朱阿麗,王紹芳

(山東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 淄博 255000)

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文化比較

東西方生態(tài)觀的碰撞與契合

朱阿麗,王紹芳

(山東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 淄博 255000)

不關(guān)注環(huán)境問題，給資源環(huán)境、生態(tài)平衡造成巨大破壞。生態(tài)倫理興起?，F(xiàn)代西方發(fā)達(dá)國家生態(tài)觀歷經(jīng)了從人類中心主義到非人類中主義再到弱人類中心的過程，理論上逐漸完善了生態(tài)倫理學(xué)，開始了更加關(guān)注自然價值存在的環(huán)境倫理學(xué)，并開始“東方轉(zhuǎn)向”，事實上，中國先哲早在兩千年多前就已經(jīng)開始把人和自然放在統(tǒng)一的“道”的背景下，思考人和自然的關(guān)系，以及自然于人的重要價值，提出了“天人合一”，值得現(xiàn)代人借鑒反思。

綠色發(fā)展；資源型城市；轉(zhuǎn)型

綠色發(fā)展是黨的十八大提出的今后中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本理念，即以人與自然和諧為價值取向，以綠色低碳循環(huán)為主要原則，以環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支柱模式。生態(tài)倫理觀再一次成為人們關(guān)注的焦點。生態(tài)倫理學(xué)的概念是西方人最早提出來的，但事實上，東方早在兩千年前，就有多位思想家提倡“天人合一”，順從天命等生態(tài)命題，并一直落實于生產(chǎn)實踐。近現(xiàn)代以來，由于環(huán)境惡化等問題屢屢出現(xiàn)，現(xiàn)代西方學(xué)者提出生態(tài)倫理和環(huán)境倫理等理念，并開始關(guān)注認(rèn)同東方傳統(tǒng)文化中古老的生態(tài)智慧，且著手進(jìn)行研究，如美國整體倫理學(xué)家科利考特將老子思想稱為“傳統(tǒng)的東亞深層生態(tài)學(xué)”，認(rèn)為生態(tài)倫理應(yīng)“回歸” 到東方文化傳統(tǒng)中。本文探討東西方生態(tài)觀發(fā)展的脈絡(luò)與碰撞，為當(dāng)今社會發(fā)展綠色經(jīng)濟(jì)、提升生態(tài)意識提供理論依據(jù)和文化自信。

一、 生態(tài)倫理學(xué)理論流派及爭論

在西方傳統(tǒng)觀念中，占據(jù)主導(dǎo)地位的一直是人類中心主義觀。人類中心主義主張，人是上帝之子，萬物之長，萬物都應(yīng)當(dāng)為人的價值實現(xiàn)而存在，一切價值都是為人的利益而產(chǎn)生并存在的。“我思故我在”是人類中心主義最經(jīng)典的哲學(xué)表述，他們認(rèn)為，人有“自我意識”，有權(quán)決定一切價值，人是最高貴、最優(yōu)越和最終的目的。一切皆以人為中心的價值的結(jié)果是，人類不得不面臨了日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)：隨著工業(yè)社會的不斷發(fā)展，在現(xiàn)代化的沖擊下人與自然之間不可避免的加劇了疏離和對立，人口爆炸， 人類無度向自然界索取，生態(tài)問題變得日益突出，生態(tài)的深度危機(jī)頻繁發(fā)生：相繼出現(xiàn)“溫室效應(yīng)”、大氣臭氧層破壞，氣候變暖，南北極冰山融化；熱帶雨林的銳減、生物多樣性的消失；空氣酸雨污染、二氧化碳濃度增加、有毒化學(xué)物質(zhì)擴(kuò)散；土地以每年3000多平方公里的速度迅速沙漠化；水資源污染和短缺嚴(yán)重等十大全球性環(huán)境問題等， 使得地球的生態(tài)平衡受到了嚴(yán)重的威脅，不僅使人類的物質(zhì)生存受到威脅，人類的精神生存也同樣受到威脅， 人類發(fā)展陷入了雙重困境。生態(tài)危機(jī)不只是生態(tài)本身失衡， 還涉及到人類的思想意識、行為方式和道德法律等與人們的倫理有關(guān)的問題。面臨日益嚴(yán)重的生態(tài)問題，要使人類走出目前的生態(tài)困境，人類必須反思被現(xiàn)代工業(yè)文明強(qiáng)化的人類中心價值觀。這種背景下生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運而生。

生態(tài)倫理觀主張人類與自然界和諧相處。 “人類作為自然界系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，與自然生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息交換，自然生態(tài)構(gòu)成了人類自身存在的客觀條件。因此，人類對自然生態(tài)系統(tǒng)給予道德關(guān)懷，從根本上說也是對人類自身的道德關(guān)懷?！盵1]23生態(tài)倫理學(xué)突破了僅僅關(guān)注如何協(xié)調(diào)人與人關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)，把自然界納入倫理學(xué)研究對象當(dāng)中，重新審視和研究人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理要求，人類應(yīng)追求與自然和諧同生的可持續(xù)發(fā)展價值觀，放棄掠奪和盤剝自然，這對于當(dāng)今解決環(huán)境問題具有重要意義。人類中心主義與非人類中心主義是生態(tài)倫理學(xué)的兩個派別。

因生態(tài)倫理學(xué)建立的“自然界的內(nèi)在價值和自然界的權(quán)利”觀缺乏邏輯價值命題上的倫理依據(jù)，環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)用而生。環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為，人的價值寓于自然界的價值之中，二者是包含與被包含的關(guān)系，實現(xiàn)人類的價值的前提是自然界的存在性價值和消費性價值獲得協(xié)調(diào)發(fā)展。更傾向于解決人類的生存悖論，諸如人類面臨嚴(yán)重環(huán)境危機(jī)、人與自然處于極端對立狀態(tài)，理論基礎(chǔ)是關(guān)于整體人類如何生存的倫理思考。

隨著生態(tài)危機(jī)全球范圍的加劇，人們不得不反思人類與大自然的關(guān)系這一古老的哲學(xué)命題，并重新認(rèn)識自然生態(tài)系統(tǒng)對人類自身的意義和價值。當(dāng)代生態(tài)倫理觀念的產(chǎn)生，以一種新的思維方式和視角對當(dāng)代社會進(jìn)行全新觀察，表現(xiàn)出人類對自身發(fā)展的一種理性批判精神，幫助人類從根本上反思和克服現(xiàn)代文明所帶來的種種弊端。

被視為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)奠基之作的是法國哲學(xué)家施韋茲的《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》，該文于1923年發(fā)表后，就受到人們關(guān)注，引領(lǐng)了人們對生態(tài)倫理問題的思考與探究。其后，美國學(xué)者利奧波德從整體主義立場出發(fā)，他把人與地球視為統(tǒng)一的共同體，提出了大地倫理學(xué)思想，認(rèn)為“地球是一個生命的有機(jī)體，我們是大地共同體的一部分，人類從屬大地。人類在使用地球時，應(yīng)對大地母親保持敬意和敬重” 。這個理論最具原創(chuàng)性的內(nèi)容是：“人的任何活動，如果有利于保護(hù)生命共同體的完整、穩(wěn)定和美好時，它是正確的；反之，就是錯誤的?！盵2]

美國人卡遜在1962年提出綠色發(fā)展理念，他發(fā)表《寂靜的春天》，反思了傳統(tǒng)工業(yè)文明對環(huán)境造成破壞，引起人們對環(huán)境保護(hù)的高度重視。20世紀(jì)70年代聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的“人與生物圈(MAB)”計劃，提出“生態(tài)城市”概念，立刻受到廣泛關(guān)注。1983年，聯(lián)合國“世界環(huán)境與發(fā)展委員會” 成立，研究世界面臨的問題及應(yīng)采取的戰(zhàn)略，并于1987年發(fā)表關(guān)于人類未來的報告——《我們共同的未來》，提出有效利用和開發(fā)新資源，降低污染、提高資源率。之后綠色經(jīng)濟(jì)又受到人們關(guān)注，英國環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)家在1989年出版的《綠色經(jīng)濟(jì)的藍(lán)圖》一書中正式提出并闡釋了綠色經(jīng)濟(jì)概念。

從人文精神考量經(jīng)濟(jì)發(fā)展，從人類中心主義和非人類中心主義，西方經(jīng)歷了理論上的漫長論證，之后弱人類中心主義受到關(guān)注。人類目前對地球造成的破壞，引起西方當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)以及國際社會綠色運動組織關(guān)注，不同的團(tuán)體提出了各種保護(hù)環(huán)境的措施。在西方國家興起并持續(xù)多年的關(guān)于人類中心主義與非人類中心主義之論爭，發(fā)展中的中國同樣也出現(xiàn)這種理論困境。

人類中心主義關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的是在人與自然的價值體系中，人與自然屬于主客體關(guān)系，作為主體的擁有意識的人類是一切活動的目的；衡量處理人類自身關(guān)系與外部生態(tài)環(huán)境的根本價值尺度是能否保障人類的利益實現(xiàn)，在自然與人相互關(guān)系中要將人類的利益放在首要地位；自然只是起到工具性作用，只服務(wù)于人與人之間的關(guān)系。

非人類中心主義則主張反生產(chǎn)、反技術(shù)、反增長，反對一切工業(yè)社會的主流發(fā)展模式，反對任何形式的人類中心論，提倡“回到叢林去”的自然主義世界觀，認(rèn)為，人類中心主義是生態(tài)環(huán)境污染破壞的罪惡之源。他們的學(xué)派都可以歸納為生態(tài)中心主義，如：大地倫理學(xué)、動物權(quán)力論、生態(tài)女性主義、深生態(tài)學(xué)、生物區(qū)域主義等。這種“惟生態(tài)論”立場發(fā)端于1990年代以前，也被稱為生態(tài)中心主義。這種認(rèn)為“砍樹就是毀林，就是破壞生態(tài)”的思維，忽視了人的需求和發(fā)展，是對綠色運動的一種誤解，顯然不切合實際。故20世紀(jì)90年代后，有些生態(tài)社會主義者提出，馬克思關(guān)于改造自然的人類中心主義觀點，是將自然利益和人類利益統(tǒng)一起來的一條理性之路。

之后出現(xiàn)的弱人類中心主義強(qiáng)調(diào)，在承認(rèn)人的利益的同時應(yīng)當(dāng)肯定自然存在物有內(nèi)在價值，而對人的需要作某些限制。人類在滿足生存和發(fā)展的需要同時，應(yīng)該有選擇性滿足自身的需要，根據(jù)理性來調(diào)節(jié)感性的意愿，反對將人的利益和需要絕對化，主張對人的需要和利益進(jìn)行理性的把握和權(quán)衡。自然物也有內(nèi)在價值，它們不只滿足人的物質(zhì)需求，還能豐富人的精神世界，承認(rèn)人的優(yōu)越性的同時，應(yīng)承認(rèn)其他有機(jī)生命，并從道德上關(guān)心它們。

生態(tài)倫理研究在目前無法從內(nèi)部去突破傳統(tǒng)觀念的樊籠，處于自然中心主義與人類中心主義此消彼長的“兩難選擇”處境中，開始借助“東方轉(zhuǎn)向”，向中國傳統(tǒng)文化“天人合一”思想汲取營養(yǎng)。特別值得關(guān)注的是，美國哲學(xué)家B.G.諾頓(1975)不僅區(qū)分了兩種人類中心主義，還指出中國道家的天人合一思想，既肯定人應(yīng)與萬物平等相處，是自然的一部分，又提出人作為萬物之長，應(yīng)該約束與自然不協(xié)調(diào)的行為，發(fā)揮人的道德自制力，與自然和諧共生，輔助萬物的生長。因此，辯證統(tǒng)一的道家“天人合一”觀，彌補(bǔ)了非人類中心主義無視人類主體性的欠缺，糾正了人類中心主義的妄自尊大的生態(tài)觀念。

近些年，美國、歐盟、日本、韓國相繼開始實施綠色發(fā)展戰(zhàn)略，提倡“綠色新政”，以應(yīng)對實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇和環(huán)境惡化的雙重壓力。綠色經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速代表著國際經(jīng)濟(jì)發(fā)展新趨勢。我國同樣作出綠色發(fā)展戰(zhàn)略抉擇，黨的十八大鄭重提出未來中國五大發(fā)展理念，其中重要的一個內(nèi)容就是社會發(fā)展方式要以和諧、持續(xù)、高效、綠色為目標(biāo)的經(jīng)濟(jì)增長：以人與自然的和諧為經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)、以低碳循環(huán)生態(tài)為重要遵循原則[3]。反思和改變伴隨近代文明的出現(xiàn)而形成的主流生態(tài)價值觀，是人類走出目前困境的必由之路。

二、 中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)觀

中國是一個歷史悠久的國家，我國的先哲們早在兩千多年前，就已經(jīng)開始探索人與自然的關(guān)系，并對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在近幾十年，伴隨加速發(fā)展的工業(yè)化，環(huán)境問題日益嚴(yán)重，中國古代生態(tài)哲學(xué)以及人與自然和諧相處的理念，引起西方理論界關(guān)注，國內(nèi)學(xué)者也有必要給予充分的挖掘與研究。

從華夏民族的祖先到各少數(shù)民族的形成，人們都認(rèn)為自己與自然界是渾然一體的。在人類的圖騰時代，華夏民族的祖先把人類自身看作自然的一分子，圖騰文化崇拜，就是一種“崇尚自然”“敬畏生命”的自然倫理觀念。古人對天地日月以及動植物的樸素崇拜，形成原始的樸素形態(tài)的“人與自然平等”的觀念，如中國人從來就認(rèn)為自己是龍的傳人。與其他自然物平等一體為前提，古代蒙古人主張人與自然的和諧共生思想，以直接的生存經(jīng)驗為基礎(chǔ)，以天人合一的原始和樸素的形式表現(xiàn)，通過對變化的自然規(guī)律和生存共同體的敬畏與仁愛，把握人類與自然界的原發(fā)秩序，并以嚴(yán)苛的態(tài)度遵從這種價值觀，敬畏自然規(guī)律且落實于生產(chǎn)實踐。 “射獵，雖夷人常業(yè)，然亦頗知愛惜生長之道，故春不合圍，夏不群搜，惟三五為朋，十?dāng)?shù)為黨，小小襲取，以充饑虛而已?！?蕭大亨《北虜風(fēng)俗·耕獵》) 并且相應(yīng)立法：“禁止大汗所屬各國的臣民在每年三月至十月間捕殺野兔、獐、黃鹿、赤鹿三類的動物或任何其他大鳥。凡違禁者嚴(yán)懲不貸。”[4]109那時，人們遵循敬畏自然、尊重生命的倫理思想，不僅把動物作為自己崇拜的對象，而且把整個自然作為自己的崇拜對象。氏族社會的原始人相信自己的民族源出于自然，把他們認(rèn)為與自己的氏族有著親緣關(guān)系的動物、或植物等，尊奉為圖騰對象。如黃帝族的圖騰是熊、羆，炎帝族的圖騰是牛，商族的是玄鳥，這種以自然物為神靈的習(xí)俗至今仍有大量保留，如華族對龍的崇拜，蒙古族對蒼狼白鹿的崇拜，朝鮮對木槿的崇拜，并此后在漫長的歷史發(fā)展中，逐漸形成了中華民族古代生態(tài)觀：“勸君莫食三月鯽，萬千魚仔在腹中。勸君莫打三春鳥，子在巢中待母歸?！泵耖g流傳已久的勸誡詩句，警示人們要索取有度，體現(xiàn)了敬重生命的悲憫情懷和樸素的生態(tài)意識。中華傳統(tǒng)文化中，蘊(yùn)藏著生態(tài)智慧的豐厚營養(yǎng)。

1. “天人合一”、順應(yīng)自然觀

“人與自然和諧相處”“人與萬物平等”的生態(tài)倫理理念，貫穿于整個中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理理念中，并產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。先秦的思想家就從哲學(xué)的高度為“人與自然”關(guān)系平等的觀念奠定了理論基石?！吨芤住ぬ┴浴は髠鳌罚骸疤斓亟?，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！薄吨芤住は缔o上》曰：“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知?！?“天人合一”思想在先秦諸子百家均有論及?？鬃訉ψ匀徽撌霾欢啵杂^點極其鮮明，提出要 “敬畏天命”，說到天與人的關(guān)系時，強(qiáng)調(diào)圣人的作用是輔天而行，即如《論語·陽貨》所言：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?！比艘獙Υ笞匀粦延芯次分模荒軣o度地向大自然索取，否則將受到大自然的懲罰，真到了那個時候再祈禱也沒用了，“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)。亞圣孟軻建議統(tǒng)治者應(yīng)號召民眾取物以時，進(jìn)行生產(chǎn)與勞作“不違農(nóng)時”，認(rèn)為衡量統(tǒng)治者是否行“王道”的標(biāo)準(zhǔn)之一是將這一生態(tài)實踐落實到管理活動中，合理地利用、開發(fā)、保護(hù)自然資源。并認(rèn)為這是人民安居樂業(yè)、社會穩(wěn)定的前提保障?！安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！?《孟子·梁惠王上》)應(yīng)該說這是生產(chǎn)力發(fā)展水平提高后人對人類與自然關(guān)系認(rèn)識的飛躍；另一位大儒學(xué)家荀子提出人應(yīng)當(dāng)“制天命而用之”，“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”，并進(jìn)一步明確指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧：養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”(《荀子·天論》) “若是，則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也？” “萬物失宜，事變失應(yīng)，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦?！?《荀子·富國》)這就把“逆”規(guī)律與“順”規(guī)律和財富積累的因果關(guān)系聯(lián)系在一起，認(rèn)為要想更加美好地生活下去，人類的存在就不能背離自然，而要遵守自然法則?！盾髯印ね踔啤穼τ诖笞匀坏纳鷳B(tài)體系養(yǎng)護(hù)與措施，是當(dāng)時的共識：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、 秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！睆亩鴮⑷藦淖匀恢蟹殖鰜恚隙ㄈ俗陨砹α?，認(rèn)為人類應(yīng)當(dāng)因時、因地、合理地開采利用自然資源，在認(rèn)識與順應(yīng)自然規(guī)律的前提下，進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，保障生態(tài)資源的可持續(xù)發(fā)展，維持自然生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)部平衡狀態(tài)。

道家關(guān)于人與自然關(guān)系的論述在先秦諸子中具有重要地位?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)》二十五章)是老子提出的著名生態(tài)觀念，認(rèn)為人依賴大地而生，應(yīng)順應(yīng)四季變化；大地依據(jù)于上天的運行規(guī)律，哺育萬物；而上天又是依據(jù)于大“道”而運行變化的；大“道”則順應(yīng)自然，地球上所有生命體都要依從地球的特質(zhì)，成其所以然?？梢哉f，老子是中國思想史上較早進(jìn)行哲學(xué)思考并論述“自然”這一概念的人。他認(rèn)為世間萬物都是以 “道”為最初的本原，它們是一個有機(jī)統(tǒng)一的整體——“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《道德經(jīng)》四十二章》)。堅決反對人以自我為中心，反對人為自身的需求，過分地掠奪自然資源，把自然界當(dāng)作征服的對象。老子的生態(tài)觀，既不同于西方宗教“神創(chuàng)造萬物”的生態(tài)觀，也不同于人本主義思想“人是萬物之靈”的觀點。老子認(rèn)為：人是世間萬物的一部分，源出于自然并統(tǒng)一于自然界。因此，人應(yīng)當(dāng)善待自然，尊重自然，從而達(dá)到天人和諧。他的觀點更接近環(huán)境倫理學(xué)人與自然應(yīng)和諧發(fā)展的理念。

在道家學(xué)派莊子那里，天人關(guān)系具體變現(xiàn)在順應(yīng)自然上：“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，指出順應(yīng)自然，合乎自然是天地間一切萬物遵循的規(guī)律；莊子主張對個體價值和獨立人格充分肯定，即“任其性命之情”(《莊子·駢拇》)，但并不是要隨心所欲，恣意妄為，而是要順應(yīng)自然之道，做到“無為也而后安其性命之情”( 《莊子·在宥》)，把順道與順性自然結(jié)合在一起。莊子把自然天成、真實樸素視為人生的最高境界，倡導(dǎo)返璞歸真，“法天貴真，不拘于俗”(《莊子·漁父》)、“使天下無失其樸”(《莊子·天運》)，只有“樸”才能“真”，他極力反對用人為的世俗規(guī)范限制人的本性的人性的異化行為，他的這一觀點，對中國人影響甚大，并滲透進(jìn)中國人的血液之中。傳統(tǒng)社會，中國人樸素、真摯，厲行節(jié)儉，成為民族崇尚的優(yōu)良品德。從理論上看，老莊的返璞歸真，更接近非人類中心主義的主張(反生產(chǎn)、反技術(shù)、反增長，反對一切工業(yè)社會的主流發(fā)展模式，反對任何形式的人類中心論，提倡“回到叢林去”的自然主義世界觀)。

墨子也把人的主觀意志與客觀法則相統(tǒng)一，主張“天志”：“然有所不為天之所欲而為天之所不欲，則夫天亦且不為人之所欲而為人之所不欲矣。人之所不欲者何也？曰疾病禍祟也。”(《墨子·天志》)在墨子看來，“有意識，有感覺，有情操，有行為，故名之曰天志”[5]155的天是一個人格神之天，是衡度天下事的明法，是一外在超越存在的約束，人應(yīng)當(dāng)懷著宗教情懷“立天志以為法儀”。

“天人合一”論的最可貴之處在于，在揭示人與自然的關(guān)系時，把人和自然看成一個整體，“人與自然的和諧”受到普遍重視，肯定了人的主體精神同時，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)尊重自然規(guī)律，“制天命而用之”(《荀子·天論》)、順乎道、應(yīng)乎時而行事。中國古代圣賢在論述人與自然的關(guān)系時都強(qiáng)調(diào)：其一，自然萬物自身存在一定規(guī)律。人的活動都要順應(yīng)自然規(guī)律、尊重自然；其二，人與自然的關(guān)系：人從屬并存在于自然之中，凌駕于自然之上任意地向自然索取的行為是無德行為，會遭到自然的報復(fù)。這些觀點接近西方自然生態(tài)學(xué)的觀點，卻要比西方早兩千多年。

2. 仁民愛物——人與人、人與自然平等的道德理念

中國古人主張“仁民愛物”，認(rèn)為人與天地萬物是平等、同一的?！爸邩匪?，仁者樂山”(《論語·雍也》)，孔子認(rèn)為人有愛的“仁”性、天性，故“天地以成，群物以生，國家以寧，萬物以平，品物以正”(《韓詩外傳·卷三》)、“萬物以成，百姓咸饗”(《孔叢子·卷一》)?？鬃佑谩爸?、“仁”來概括本是極其復(fù)雜的人性，把“仁民愛物”落實于對自然山水的熱愛，賦予自然山水于人的某些精神屬性，認(rèn)為山水等這些客觀存在的自然物和并不外在于人性，并把人與山水的關(guān)聯(lián)概括為“樂”山“樂”水，認(rèn)為人性和山水具有相通、相識性和共同性。故朱熹《論語集注》對此闡釋曰：“知者達(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。”

孟子也反對對自然的無度索取和破壞：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！?《孟子·告子上》)牛山那么一片蔥蘢的森林，就是因為距大城市太近，常遭刀斧砍伐。被砍伐的那山上日夜生長、受雨露滋潤的樹木，不是沒有嫩芽新枝長出來，但牛羊接著又放牧到這里，因此成了那樣光禿禿的了。孟子在論述中是將一生態(tài)破壞的典型事件與道德行為一起評判的。孟子在講述這一段文字時痛心疾首，顯然重視生態(tài)環(huán)境的理念已在當(dāng)時形成共識。

“仁民而愛物”是孟子針對這種現(xiàn)象，提出的基本生態(tài)倫理思想。“仁民愛物”，“地”為“母”，“天”為“父”、 人混然于天地之中為天地所生的思想在宋明時代進(jìn)一步發(fā)展，認(rèn)為大自然中的任何存在物都是平等的，有著大自然賦予的屬性，人是大自然中之一物而已的思想影響深遠(yuǎn)。甚至提出視民眾為親兄弟、視萬物為平等同伴的道德理念：“民，吾同胞；物，吾與也?！?張載《正蒙·乾稱篇》)到明代大思想家王夫之提出“由吾同胞之必友愛,交與之必信睦,則于民必仁,于物必愛之理,亦生心而不容已矣”( 王夫之《張子正蒙注》卷九《乾稱篇》)，生態(tài)倫理價值觀成為中國古人在生產(chǎn)實踐活動中落實于具體行動的準(zhǔn)則。

“體天地而仁民愛物” 是中國古代重要的生態(tài)倫理觀之一。在儒家看來，“天生德于予”(《論語·述而》)，自然界具有賦予人內(nèi)在價值——德性， 天命固然重要，但更重要的是要實現(xiàn)和升華人的仁性，以其“仁民而愛物”的仁性來對待自然萬物。儒學(xué)關(guān)于人與自然的守則更具有儒家“泛眾愛”的人性光輝。

3.“強(qiáng)本而節(jié)用”，可持續(xù)發(fā)展

“改變傳統(tǒng)消費模式，建立可持續(xù)消費模式”是1992年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會 “世界范圍內(nèi)可持續(xù)發(fā)展行動計劃”一項基本內(nèi)容。而這一理念，也體現(xiàn)于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的有關(guān)論述，從有些中國先賢及其著作中可以發(fā)現(xiàn)其中的契合點。 “釣而不綱，弋不射宿?！?《論語·述而》)孔子主張釣魚要用垂釣方法，而不用大網(wǎng)捕魚；射鳥，而不射棲息在巢中的鳥。因為用魚網(wǎng)捕魚，就不論大小和多少了；射殺歸巢的鳥，就可能連幼鳥一網(wǎng)打盡了，這就破壞了資源的可持續(xù)發(fā)展，甚至?xí)斐缮鷳B(tài)資源的滅絕，也斷絕了獵戶的生存之路。孔子還把對環(huán)境的敬畏與孝親聯(lián)系在一起：“曾子曰：‘樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！蜃釉唬骸?dāng)嘁粯洌瑲⒁猾F，不以其時，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣。’”(《禮記·祭義》)這些都反映了孔子的生態(tài)倫理思想和他的道德觀念的一致性。

荀子強(qiáng)調(diào)：“天行有?！瓘?qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍?！?《荀子·天論》)要使資源源源不斷地為我所用，必須“強(qiáng)本而節(jié)用”?！肮?jié)用”思想也是墨家思想體系的一個重要內(nèi)容?！赌印分杏腥恼隆豆?jié)用》《辭過》《節(jié)葬》專門論述節(jié)用思想。墨子是我國最早系統(tǒng)闡述節(jié)用觀的思想家，他深刻認(rèn)識到資源與能源消耗之間不可調(diào)和的矛盾，提出以民為利、適度消費、因需而設(shè)的節(jié)用觀：“去無用之費，圣王之道，天下之大利也?！?(《墨子·節(jié)用》)他反對當(dāng)權(quán)貴族奢侈享樂和“繁飾利樂”的生活?！肮耪呤ネ踔茷轱嬍持?，曰:足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)，芳香之和，不致遠(yuǎn)國珍怪異物?！?“冬則練帛之中，足以為輕且暖，夏則絺绤之中，足以為輕且清，謹(jǐn)此則止?！?同上)冬天穿又輕又暖深青色的衣服；夏天穿又輕又涼細(xì)葛布或粗麻布衣服，就可以了， 沒有必要過于講究。還說：“車為服重致遠(yuǎn)，乘之則安，引之則利；安以不傷人，利以速至。此車之利也。” “凡足以奉給民用，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為。” (同上)由此而言，墨子應(yīng)當(dāng)是我國比較早主張低碳生活的思想家。

綜觀歷史，綠色生態(tài)倫理，是中華傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的重要思想。體現(xiàn)了中國歷史上古代人民樸素的理性自然態(tài)度，生態(tài)責(zé)任意識。保護(hù)自然造福于民的思想理念，對當(dāng)今社會促進(jìn)環(huán)境社會的可持續(xù)性發(fā)展和維護(hù)生態(tài)平衡依然具有十分重要的意義。

三、西方以經(jīng)濟(jì)為中心高速發(fā)展觀念對中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的沖擊和影響

鴉片戰(zhàn)爭以來，由于中國的積貧積弱，使得中國有些人在向西方學(xué)習(xí)的過程中，全盤接受西方文化的同時全盤質(zhì)疑和否定中華傳統(tǒng)文化，包括在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上也全盤接受了西方的強(qiáng)人類中心主義思想觀念，一切圍繞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展來考慮社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，考慮政策實施。近代中國，維新派康有為、譚嗣同托古改制，倡仁學(xué)、反禮教，是最后一批被舊儒學(xué)濡染的知識分子改良儒學(xué)并用以更新社會體制的最后一次努力，但沒有成功。戊戌變法的失敗，使我們喪失了“儒學(xué)救國”的信心，并且對整個傳統(tǒng)文化的社會價值產(chǎn)生懷疑。辛亥革命以后，中國知識分子對中國傳統(tǒng)文化的懷疑動搖達(dá)到極致，將近代中國落后挨打的根本原因歸結(jié)為中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文化。當(dāng)時日漸強(qiáng)烈并日益占主導(dǎo)地位的主張是學(xué)習(xí)西方資產(chǎn)階級思想，從一個極端走向了另一個極端。西方近代工業(yè)文明成了領(lǐng)導(dǎo)世界的潮流，競爭和無度擴(kuò)張，無序發(fā)展的西方社會發(fā)展方式，洪水猛獸般席卷沖擊著全世界。強(qiáng)人類中心主義主導(dǎo)下的工業(yè)文明時代，把自然界當(dāng)作掠奪和宰割的對象，人類過分強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動性，雖然在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上取得了“巨大的成就”，建設(shè)了現(xiàn)代化豐盈的物質(zhì)生活，但人類賴以生存的自然環(huán)境遭到破壞，空氣污染，河流斷流，土地沙漠化日益嚴(yán)重，人類的未來遇到了前所未有的生存挑戰(zhàn)。正如魯迅先生清醒透析的一樣：“遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)，世界是趣，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省，重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑不秉之以萌，使性靈之光，愈益就于黑暗矣?！盵6]

此時以儒學(xué)為價值核心的中國傳統(tǒng)文化，面臨的挑戰(zhàn)是促使經(jīng)濟(jì)突飛猛進(jìn)的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和隨之而起的社會主義思潮。西方工業(yè)文明追求經(jīng)濟(jì)利益最大化的生產(chǎn)方式及相應(yīng)價值觀的極大地影響了中國社會政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)、決策和走向。西方資本主義的全球擴(kuò)張和世界經(jīng)濟(jì)體系的形成，局部的生態(tài)危機(jī)也蔓延到了全世界，形成了全球生態(tài)危機(jī)。之后不顧一切發(fā)展經(jīng)濟(jì)，以致對生態(tài)環(huán)境的破壞已經(jīng)到了不可逆轉(zhuǎn)的程度，這個影響至今存在。如不從觀念深處探尋到破壞中國和諧發(fā)展并可持續(xù)發(fā)展的結(jié)癥，我國經(jīng)濟(jì)的綠色發(fā)展將受到極大挑戰(zhàn)。

[1]劉湘溶. 生態(tài)倫理學(xué)的價值觀[J]. 湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2004，(5).

[2]利奧波特.沙鄉(xiāng)年鑒[M].朱敏譯.上海：上海科學(xué)普及出版社,2014.

[3]堅持創(chuàng)新發(fā)展——“五大發(fā)展理念”解讀之一[DB/OL]. 人民網(wǎng)-人民日報，(2015-12-18). http://theory.people.com.cn/n1/2015/1218/c40531-27944079.html.

[4]馬可·波羅.馬可·波羅游記[M]. 梁生智譯.北京：中國文史出版社.1998.

[5]梁啟超.先秦政治思想史[M]. 天津:天津古籍出版社，2004.

[6]魯迅.文化偏至論[J].河南，1908，(7).

(責(zé)任編輯：方子玉)

2016-11-17

山東省社會科學(xué)規(guī)劃研究規(guī)劃重點課題 “山東省資源型城市不同階段轉(zhuǎn)型模式比較研究”(14GBLJ05)；山東省軟科學(xué)“資源型城市轉(zhuǎn)型視閾下中小企業(yè)科技創(chuàng)新能力研究”(2016RKB01263)。

朱阿麗(1965—)，山東莒縣人，山東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。

B82-058

A

1002-3828(2017)02-0104-06

數(shù)字對象唯一標(biāo)識符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.20