朱松美

(濟南大學(xué) 歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，山東 濟南 250022)

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稷下學(xué)研究

從《孟子》詮釋看經(jīng)典詮釋的時代性

朱松美

(濟南大學(xué) 歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，山東 濟南 250022)

經(jīng)典詮釋是詮釋者以當(dāng)下時代為背景對經(jīng)典的理解和解說，任何經(jīng)典詮釋都無法擺脫詮釋者的時代“印記”而追求純粹的經(jīng)典“原義”。與時俱新性是經(jīng)典之所以成為經(jīng)典的根本特性。這一特性正是源于詮釋者為應(yīng)對當(dāng)下時代對經(jīng)典進行的一種創(chuàng)新性詮釋。只不過，按照經(jīng)典詮釋的理論邏輯，強調(diào)經(jīng)典與時俱新的創(chuàng)造性，并不意味著經(jīng)典詮釋可以完全脫離文本“原義”肆意發(fā)揮。經(jīng)典詮釋對于經(jīng)典的創(chuàng)造性發(fā)揮，必須以經(jīng)典原義為基礎(chǔ)，從“原義”中延伸出“新義”。經(jīng)典詮釋其實是詮釋者和作者跨越時間隧道的一場歷史性“對話”。綿延二千年的《孟子》詮釋，是經(jīng)典詮釋的時代性的一個典型范例。

《孟子》；經(jīng)典詮釋；時代性；

一

詮釋是一種理解，然而，理解何以可能？圍繞對這一問題的思考，西方興起了哲學(xué)詮釋學(xué)。以加達默爾為代表的西方當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的一個最顯著特點就是：它在認同經(jīng)典詮釋的客觀性(即追求原典意義)的前提下，強調(diào)解釋的與時俱進性、創(chuàng)造性與實踐性。

詮釋的時代性決定于人的時代性。首先，從經(jīng)典文本的形成看，經(jīng)典是作者思想的反映，而作者的思想又總是受制于作者身處的當(dāng)下時代，它賦予了經(jīng)典文本以“客觀”意義，我們通常稱之為經(jīng)典本義或“原義”；其次，從經(jīng)典詮釋本身看，經(jīng)典詮釋也是特定時代下的人對經(jīng)典的理解和解說，這種理解和解說同樣受制于詮釋者所處當(dāng)下時代的影響。如加達默爾所說：“在理解中，人們無法超越或逃避他們身處其中的歷史和傳統(tǒng)?！盵1]77加達默爾把這種“影響”叫做“前見”[2]347。如此以來，就使得每一次對經(jīng)典的詮釋都不可避免地摻雜進詮釋者所處的時代性要素，這一要素構(gòu)成了經(jīng)典詮釋中超越經(jīng)典本義的創(chuàng)新性成份。如此說來，經(jīng)典詮釋者所生活于其中的時代，在某種意義上決定或左右著詮釋者對經(jīng)典文本的理解，也從而決定或左右著詮釋者賦予經(jīng)典怎樣的時代性意義。

詮釋的時代性，使經(jīng)典在不斷的詮釋中被賦予不同的“意義”。這使得追求“不絲毫參以自己意見”“忠實”于原典的純客觀解說幾乎成為幻想。梁啟超在談到歷史敘述的客觀性時就提到過這一點，他說：“‘忠實’一語，說起來似易，做起來實難。因為凡人都不免于他的主觀，這種主觀，蟠踞意識中甚深，不知不覺便發(fā)動起來?！盵3]372梁啟超所說的這種“主觀”，正是海德格爾所說的“前見”，是詮釋者受歷史和現(xiàn)實影響而形成的某種時代性“意識”。

當(dāng)然，強調(diào)詮釋的時代性，絕不意味著詮釋可以肆意脫離經(jīng)典天馬行空。詮釋的時代性必須建立在承認經(jīng)典文本的客觀性，追求貼近經(jīng)典文本“原義”的基礎(chǔ)之上。西方的詮釋理論和中國的詮釋實踐都證實了：經(jīng)典詮釋必須、也只能是通過經(jīng)典作者和經(jīng)典詮釋者之間的有效對話，實現(xiàn)“經(jīng)典原義”與“意義創(chuàng)新”之間的恰當(dāng)對接，加達默爾稱之為“視域融合”[2]394，惟有這樣的經(jīng)典詮釋才是有效詮釋。

二

《孟子》，因為其思想的深邃和開放性，成為歷代學(xué)者因應(yīng)時代變遷，創(chuàng)新時代精神的經(jīng)典資源。特別是在宋代以后，更成為應(yīng)對佛學(xué)挑戰(zhàn)，提升儒學(xué)品質(zhì)，完成觀念變遷的理論源泉。學(xué)者們借助對它的詮釋，發(fā)展儒學(xué)思想，推進學(xué)術(shù)進步，也由此最終成就了《孟子》的經(jīng)典性、權(quán)威性和神圣性。歷史上，《孟子》詮釋有多家，但最典型的還是趙岐、朱熹、載震、康有為等幾家。之所以說他們典型，不僅僅在于他們的詮釋水平，更主要的在于他們的詮釋是不同時代下《孟子》詮釋的代表：趙岐的《孟子章句》代表了“漢學(xué)”的注經(jīng)風(fēng)格：精于訓(xùn)詁而弱于哲理；朱熹的《孟子集注》集宋儒二程十二家之說而摻以己意，代表了“宋學(xué)”詮釋風(fēng)格：注重義理闡發(fā)和意義創(chuàng)新；戴震的《孟子字義疏證》代表了清初的“實學(xué)”風(fēng)格：由故訓(xùn)明理義，借否定理學(xué)啟蒙新學(xué)；康有為的《孟子微》代表了清末“新學(xué)”風(fēng)格：援引西學(xué)，借《孟子》詮釋闡發(fā)托古改制。這幾個代表性詮釋，在內(nèi)容上體現(xiàn)了詮釋的時代性，在方法上則體現(xiàn)了“意義創(chuàng)新”與“文本原義”之間的平衡與統(tǒng)一。歷史上所謂的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之爭，實際上消融于這一平衡之中。

(一)“漢學(xué)”與趙岐的《孟子章句》

趙岐《孟子章句》以嚴謹篤實、據(jù)守訓(xùn)詁、追求“原義”的解經(jīng)風(fēng)格，成為“漢學(xué)”的代表。如他將《孟子·梁惠王上》“為長者折枝”解說為：“折枝，案摩折手節(jié)解罷(疲)枝(肢)也，少者恥見役，故不為耳，非不能也?！焙髞硖拼懮平?jīng)的《孟子注》卻主觀臆斷地將“折枝”解釋成“折草木之枝”。甚至集理學(xué)大成的朱熹也誤用他的觀點，并做了想當(dāng)然的發(fā)揮：“以長者之命，折草木之枝，言不難也?！笨梢姡w岐以嚴謹?shù)淖至x訓(xùn)詁做出了最貼近經(jīng)典原義的準(zhǔn)確解說，體現(xiàn)了對今文經(jīng)學(xué)“凌籍訓(xùn)詁”的批判，折射了漢代特有的嚴謹求實的“漢學(xué)”詮釋風(fēng)格。

不過，趙岐的解說也并非僅局限于字詞訓(xùn)詁。如他對《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心”的解說，就暗含了對原典精神的發(fā)揮。孟子把必要條件當(dāng)充分必要條件，用“不忍孺子入井”論證“人皆有不忍人之心”，明顯存在邏輯缺陷。趙岐發(fā)現(xiàn)了這一問題，試圖以“情發(fā)于中”的發(fā)揮性解說彌補這一欠缺。當(dāng)然，他的發(fā)揮因為缺乏哲學(xué)深度，因而受到四庫館臣“不及后來之精密”的指責(zé)。所謂的“后來之精密”，是指朱熹以“天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心”[4]237。朱熹通過返歸天地自然，論證作為自然的人的“不忍之心”的普遍性。但無論如何，趙岐的《孟子》解說，既體現(xiàn)了忠于章句、反對隨意解說的“漢學(xué)”的時代性特征，也實踐了《孟子》“以意逆志”的詮釋學(xué)命題，不乏由“原義”到“發(fā)明”的努力，開啟了中國詮釋實踐史上“追求原義”與“發(fā)明新義”的有機統(tǒng)一。為此，楊澤波在《孟子與中國文化》中曾予以充分的肯定：“(趙岐的)《孟子注》有很高的學(xué)術(shù)價值，由于是漢代的作品，漢學(xué)重訓(xùn)詁的特點比較明顯，在古事、人名、地望等方面下力比較多，但在闡釋《孟子》微言大義方面也有一定貢獻?！盵5]30

(二)“宋學(xué)”與朱熹的《孟子集注》

與趙岐《孟子章句》的“漢學(xué)”特征相比，朱熹的《孟子集注》則代表了“宋學(xué)”注重心性義理闡發(fā)的詮釋特征。

朱熹的義理闡發(fā)，源于應(yīng)對時代需求。東漢中期以后形成的以否定今文經(jīng)學(xué)為目的，以“篤實謹嚴”為特色的古文經(jīng)學(xué)，在魏晉以后，漸生流弊：拘泥訓(xùn)詁“莫敢同異”。繁瑣化和讖緯化致使經(jīng)學(xué)走向僵化。與此同時，唐宋以來社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和政治體制的變化，特別是具有精致思辨哲學(xué)的印度佛教的傳播，對中國的儒學(xué)和思想文化領(lǐng)域提出了時代性挑戰(zhàn)。儒學(xué)面臨提升自身哲學(xué)高度的時代任務(wù)。經(jīng)典詮釋必須沖破陳舊的訓(xùn)詁束縛，從訓(xùn)詁轉(zhuǎn)向義理，創(chuàng)建儒學(xué)新體系，以便有效應(yīng)對時代挑戰(zhàn)。

朱熹“四書”體系的建立及其注重義理闡發(fā)的創(chuàng)新性詮釋，正是回應(yīng)時代挑戰(zhàn)的結(jié)果?！睹献蛹ⅰ肥恰端臅ⅰ分兄铝τ谛岳碚軐W(xué)的主干?！睹献印分械摹靶岳怼薄疤斓馈钡人枷胨急娉蔀橹祆浣枰园l(fā)揮，建立“性理”哲學(xué)的思想基源，這也是朱熹強調(diào)“讀書，須要切己體驗”[6]181的用意所在。朱熹借助于對《孟子》心性學(xué)說的創(chuàng)造性詮釋，辨析了“理氣心性”“格物致知”“心統(tǒng)性情”“理欲二分”等一系列哲學(xué)概念和范疇。通過對人性問題的創(chuàng)造性發(fā)揮成就了“氣質(zhì)之性”“天理論”和“人性二元”；通過對理欲觀的發(fā)揮，形成了“理欲分立”；通過對認識論的創(chuàng)造性發(fā)揮，形成了“格物致知”認識方法。由此確立起了全新的理學(xué)思想體系，有效應(yīng)對了佛學(xué)挑戰(zhàn)，切合了時代需求。

朱熹“延伸”本義的創(chuàng)新性詮釋，也曾遭到后人詬病，被指責(zé)為“依憑空言，傅著意見”[7]249、“舍經(jīng)而空憑胸臆”[8]537。憑心而論，這些指責(zé)并非客觀全面。從詮釋學(xué)角度看，朱熹的義理闡發(fā)也并非“脫略章句，陵籍訓(xùn)詁”[9]3957。朱熹的《孟子章句》也實現(xiàn)了“追索本義”與“義理闡發(fā)”的成功結(jié)合。

(三)“實學(xué)”與戴震的《孟子字義疏證》

時至明清，新的資本主義生產(chǎn)關(guān)系在封建制的衰朽和西方資產(chǎn)主義浸入下，開始在封建母體中孕育萌生。政治和思想領(lǐng)域呈現(xiàn)出“新的突破舊的”和“死的拖住活的”新與舊激烈的矛盾、沖突和較量。

在這一時代變遷的關(guān)節(jié)點，清初的學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出洶涌竟變的新局面。然而，乾嘉以降，政治高壓和對晚明空疏理學(xué)的逆反，導(dǎo)致了以“實學(xué)”為出發(fā)點的訓(xùn)詁走向脫離時代、為考據(jù)而考據(jù)的歧途。一時間，大江南北“家家許鄭，人人賈馬”[10]60，“凡古必真，凡漢皆好”[10]28。學(xué)問徘徊于瑣碎豆饤的文字訓(xùn)詁，缺乏適應(yīng)時代的義理創(chuàng)造。

在這樣的情況下，戴震承接惠棟，借《孟子字義疏證》成功地實踐了“由故訓(xùn)明理義”的治學(xué)路徑。事實上，這種“融會貫通，暢明大義，歸于致用，而不屑規(guī)規(guī)于名物考證”[11]40的治學(xué)路徑，早在清初以復(fù)歸“漢學(xué)”為宗旨的考據(jù)學(xué)的奠立者顧炎武那里就已經(jīng)初露端倪?！敖?jīng)世致用”本為考據(jù)學(xué)的起點，然而卻在清初高壓政治等特殊社會環(huán)境下走上為考據(jù)而考據(jù)的學(xué)術(shù)歧路?！睹献幼至x疏證》是戴震突破純粹考據(jù)，“倡明大義，歸于致用”最得意的經(jīng)典之作，如他所說：“仆生平論述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。”[12]228通過以情釋理，以血氣心知之自然釋性，以理、欲統(tǒng)一校正理、欲極端對立，以及援西入中，以剖析致微的“分理”釋格物，戴震針對“理學(xué)”體系進行的哲學(xué)發(fā)揮，創(chuàng)新了孟子，改造了朱熹，完成了因應(yīng)時代變革，終結(jié)封建，啟蒙近代的新的思想體系建構(gòu)。為此，近人梁啟超曾經(jīng)給予他近乎無以復(fù)加的高度評價：“茍無戴震，則清學(xué)能否卓然自樹立，蓋未可知也?！盵10]28

然而，戴震的哲學(xué)發(fā)揮，也仍然是始終緊緊圍繞著“由故訓(xùn)明理義”，由“原義”以求“新義”的詮釋路徑。他始終認為：通故訓(xùn)是明理義的必由之路，如他在為惠棟弟子余蕭客《古經(jīng)解鉤沉》作的序中稱：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也，所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。”[13]525強調(diào)了訓(xùn)詁對于理義的基礎(chǔ)性作用。在這個基礎(chǔ)上，以自身的體驗通過與文本作者的“以心相遇”[14]167達到“以意逆志”的“聞道”歸宿。

“由故訓(xùn)明理義”，戴震將“原義”與“發(fā)明”相結(jié)合，既延續(xù)了中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，也升華了中國由治經(jīng)、解經(jīng)建構(gòu)思想體系的實踐路徑。時人王昶和后人梁啟超都注意到了這一點：“本朝之治經(jīng)者眾矣。要其先之以古訓(xùn)，析之以群言，窮極乎天地人之故，端以東原為首”[15]2439-2440，“《孟子字義疏證》蓋軼出考證學(xué)之外，欲建設(shè)一‘戴氏哲學(xué)’矣?！盵10]32

戴震的《孟子字義疏證》對《孟子》的詮釋，承續(xù)了理學(xué)而又超越于理學(xué)，既是對封建經(jīng)學(xué)的總結(jié)和終結(jié)，又是借助經(jīng)學(xué)對新時代的啟蒙。因而，被近代人稱之為對“宋明理學(xué)的根本革命”，是“新理學(xué)的建設(shè)--哲學(xué)的中興”[16]320。

(四)“新學(xué)”與康有為的《孟子微》

學(xué)術(shù)是時代的產(chǎn)物，既引領(lǐng)時代，又受制于時代。由此立論，每一個新時代的學(xué)術(shù)都因為內(nèi)含了新的時代品格，而堪稱為上一時代的“新學(xué)”。但是，與中國二千年時代演進相伴隨，中國學(xué)術(shù)從漢學(xué)到宋學(xué)再到實學(xué)，學(xué)凡數(shù)變，卻始終不足以以“新學(xué)”命之。顯然，這里所謂的“新學(xué)”之“新”，是在“三千年未有之變局”下，超越傳統(tǒng)，吸納“西學(xué)”而擁有的特異的學(xué)術(shù)義涵。這一根本性變革，標(biāo)志著中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)時代的終結(jié)和一個全新的學(xué)術(shù)時代的到來。從顧炎武到戴震，作為宋明理學(xué)的反動，其價值取向多于“過去”而少于“未來”，其學(xué)術(shù)特點破者多而立者少。如梁啟超所言：“反動者，凡以求建設(shè)新思潮也。能建設(shè)必先之以破壞，故此期之重要人物，其精力皆用于破壞，而建設(shè)蓋有所未遑。”[10]2十九世紀(jì)中葉以后，封建政治自身的腐朽與西方資本的浸入，內(nèi)部民生凋敝與外部豺踞虎視，預(yù)示了學(xué)術(shù)更新的緊迫性。從龔自珍、魏源到康有為、梁啟超，沿著“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)路徑，由譏切時弊而倡言變法。這一學(xué)術(shù)上的由“破”而“立”，是內(nèi)憂外患雙重煎迫下士子們經(jīng)世入世的又一次意識自覺。

康有為作為“新學(xué)”的核心人物，在世事紛變，西學(xué)涌入的危局下，以西學(xué)嫁接國學(xué)，構(gòu)建起了會通古今、中西合璧、而又超越傳統(tǒng)的嶄新的“新學(xué)”體系。他在《孟子微》《禮運注》《春秋董氏學(xué)》等著作中，用西方進化論比附董仲舒、何休以來的《春秋》“公羊三世”說，構(gòu)建了據(jù)亂世--升平世--太平世的哲學(xué)進化論；他面對內(nèi)憂外患，重拾戴震的自然人性論，通過倡導(dǎo)“遂民所欲”，以擺脫危機，求強求富；他以西方博愛釋儒家仁愛，試圖用博愛之“仁”作為“經(jīng)世”“救世”的途徑和方法；他以“民主”附會“民本”，試圖以此作為在未來太平世實現(xiàn)專制向民主的政治更迭的理論先導(dǎo)。

在列強環(huán)伺的急迫中，康有為苦心孤詣，不惜牽強，借助經(jīng)典詮釋，引入“西學(xué)”，實現(xiàn)中西融會的理論創(chuàng)新，以變革舊中國，召喚新時代：“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論”[10]5失掉了經(jīng)學(xué)研究的純粹性，但援西入中，因應(yīng)時代，創(chuàng)新理論，“要為革新制度立下一哲學(xué)基礎(chǔ)”[17]35，卻又是時代的需求和必然。

在“三千年未有之變局”的急迫避勢下，要實現(xiàn)東西、古今文化的快速組合自然難免牽強。然而，受過傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)訓(xùn)練的康有為，他的創(chuàng)造性詮釋，其實也仍然沒全然放棄回歸原典的努力，“非敢亂經(jīng)”[18]3-4是康有為詮釋創(chuàng)新的根柢。

三

中國經(jīng)典詮釋兩千年垂而不絕，是中國士人“為往圣繼絕學(xué)，為天下開太平”的責(zé)任使然。焦循總結(jié)中國兩千年經(jīng)學(xué)詮釋，曾發(fā)出“循環(huán)無端而神妙莫測”的慨嘆。但反觀中國兩千年經(jīng)典詮釋實踐卻發(fā)現(xiàn)，其實經(jīng)典詮釋并不“神妙”，自有隱含于其中的固有規(guī)律，那就是：文本的詮釋總是立足于當(dāng)下，因應(yīng)時代要求，呼應(yīng)時代步伐，而以實證訓(xùn)詁為手段和前提，借助對經(jīng)典“原義”的理解和詮釋，將“意義”指向當(dāng)下[19]。隨著歷史的不斷延伸，經(jīng)典的新意義總是以“微言大義”的形式不斷而又不同地呈現(xiàn)出來。每一時代都因所開“太平”的不同，而決定了所繼“絕學(xué)”的不同，由此成就了二千年經(jīng)學(xué)不斷的詮釋而又不同的詮釋，這正是經(jīng)典詮釋時代性的反映。經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，正在于其意義的與時俱新性，而“意義創(chuàng)新”的源泉--即詮釋者究竟賦予經(jīng)典以怎樣的新“意義”--其“參照系”則是一方面來源于經(jīng)典所具有的開放性的原始意義，另一方面來源于詮釋者所處當(dāng)下社會“現(xiàn)在”和預(yù)設(shè)的社會“未來”[20]251。

從東漢的趙岐到宋代的朱熹，再到清代的戴震和近代的康有為，他們的《孟子》詮釋在忠于經(jīng)典原義的基礎(chǔ)上，顯然也都有著強烈的時代特色。他們的詮釋在實踐上驗證了加達默爾“(理解)不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”[2]380的詮釋學(xué)理論的正確性。從時代出發(fā)，使今人與古人對話，從經(jīng)典原義出發(fā)實現(xiàn)經(jīng)典意義創(chuàng)新，既繼承經(jīng)典，又發(fā)展經(jīng)典。中國的思想和社會，正因此而得以發(fā)展。

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(責(zé)任編輯：王玨)

2017-03-27

2012年度教育部人文社科研究規(guī)劃基金項目“孟子家族文化研究”(12YJA770058)成果。

朱松美(1964—)女，山東萊州人，濟南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院教授，主要研究方向中國古代史和中國傳統(tǒng)文化。

B22

A

1002-3828(2017)02-0031-04

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10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.05