詹瑩瑩

康德道德哲學的“目的”之維

詹瑩瑩

康德倫理學被視為義務論的典范，因而許多研究主要圍繞其“義務”（Pflicht）概念展開，探討自律的意義和道德法則的重要性。但實際上，康德著作中不乏關(guān)于“目的”（Zweck）的論述，甚至在《判斷力批判》中，康德建構(gòu)了一個體系完備的目的體系，這對于深入理解義務和幸福、自律與自由之間的關(guān)系而言尤為關(guān)鍵。本文嘗試對康德關(guān)于目的概念的定義和目的論體系的建構(gòu)做出考察，進而分析康德道德哲學的目的之維，從而分析目的何以溝通自然與自由的問題，并闡釋將作為道德存在的人視為創(chuàng)造的終極目的的價值和意義。

目的；自然；終極目的；自由

義務論與目的論作為規(guī)范倫理學理論中的兩種類型，因其強調(diào)的重心不同，常被人們對立觀之。如義務論以義務為中心，以規(guī)則為基礎(chǔ)；而目的論則強調(diào)作為目的之善的重要性，并認為善相比正當具有優(yōu)先性?？档碌牡赖抡軐W一般被視為義務論的典范，因為他強調(diào)并確立了義務概念在其實踐哲學中的核心地位，但這并不構(gòu)成我們忽略或輕視康德的目的論的理由。換言之，即使我們承認在義務比目的在康德道德哲學中更具優(yōu)先性，也依舊不能說明他的目的論是無足輕重的。

縱觀康德的道德哲學，其中不乏關(guān)于“目的”的論述。如：在第一批判中，康德對“經(jīng)驗目的”和“理性目的”做出了區(qū)分，強調(diào)至善是純粹理性的最終目的；進而在《奠基》中論述“人是目的”和作為道德共同體的目的王國；并在第二批判中進一步討論德福一致的至善理念。轉(zhuǎn)入第三批判時，康德將“作為道德存在的人”理解為創(chuàng)造的終極目的；而在《道德形而上學》中，提出了“同時作為義務的目的”的說法；等等。概括而言，康德基于道德形而上學重構(gòu)了一種關(guān)于“目的”的學說，并通過自由保證了形而上學向?qū)嵺`哲學過渡的可能。這其中，有許多值得探討的問題，如宇宙論之目的論與實踐哲學之目的論的區(qū)別，道德主體或道德行動作為目的的理論依據(jù)等。因此，我們有必要重新審視并剖析康德的目的概念及其學說，這不僅有助于我們探討不同目的論理解目的概念的分殊，也有助于進一步分析義務和幸福、自然與自由之間的關(guān)系，進而可以更為全面地把握康德的道德哲學。基于此，本文主要討論兩個關(guān)鍵的問題：（1）一般被視為規(guī)范倫理學理論之一的目的論相比，康德對目的的理解有何獨特之處。（2）康德究竟如何在道德形而上學的基礎(chǔ)上，重構(gòu)了一種關(guān)于目的的學說。

一、何種目的

在《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》中，康德將“目的”視為理性存在者的本質(zhì)規(guī)定。也就是說，絕對命令代表著理性的客觀目的，構(gòu)成了理性存在者的本質(zhì)，如克里斯蒂娜·科斯嘉德所述：“如果存在一個絕對命令，那必須有一個客觀目的存在，那個客觀目的是由理性本身決定的，并且依附于每一個理性意志?！盵1]（P29）同時，“目的”也是自律的實踐活動。這一方面強調(diào)了道德存在者依據(jù)自身內(nèi)在價值而行動，另一方面也指出，遵循道德法則從而能真正實現(xiàn)自由的實踐。

此外，目的的內(nèi)涵也體現(xiàn)在對目的王國的論述中。目的王國受目的論支配；而自然王國遵循外在的自然法則，即自然因果性，兩者分屬理念世界與現(xiàn)實世界。但自然王國與目的王國的關(guān)系并不總是截然對立的，這是因為目的王國對于自然世界而言是一個理論理念，但對于道德世界而言仍然具有實踐的可能性?？档略谝粋€腳注中對它們的區(qū)別與聯(lián)系作了說明：“目的論把自然當作一個目的王國來考慮；道德學把一個可能的目的王國當做一個自然王國來考慮。在前者目的王國是解釋現(xiàn)存事物的一個理論的理念。在后者，它是一個實踐的理念，為的是使尚未存在，但通過我們的行為舉止能成為現(xiàn)實的事物，恰恰按照這一理念實現(xiàn)出來?！盵2]（P73）進一步，康德通過確立道德法則的重要性，強調(diào)了實踐目的中更為重要的部分：作為自在目的的人和作為道德共同體的目的王國。毋庸置疑，康德在這里所闡述的目的，包含了理論理念與現(xiàn)實實踐兩個層面。只不過，以往我們更多強調(diào)實踐目的的價值和意義；然而，在康德構(gòu)建的體系中，自然王國與自由王國的統(tǒng)一，仍需在理念世界當中才能得以實現(xiàn)。

由此可以看出，與作為一種規(guī)范倫理學理論的目的論（如功利主義）對“目的”的理解相對比，康德的論述有明顯區(qū)別，因為他所強調(diào)的“目的”既不是主觀的、與人的欲望情感相聯(lián)系的目的，也不是道德實踐行為的結(jié)果?？傮w而言，康德對實踐目的的理解具有如下的特征：首先，他更強調(diào)實踐目的的客觀性，目的指向了一種道德原則，而不只是對快樂、幸福等主觀目的的追求。因為“出自義務”的行動是基于善良意志的行動。其次，實踐目的與人的內(nèi)在價值相關(guān)聯(lián)，因為它是理性本身所具有的價值，而不僅與外在的、與行為結(jié)果相關(guān)的價值相聯(lián)。當實踐目的體現(xiàn)為人的內(nèi)在價值時，主要體現(xiàn)的是其客觀性，而這并不關(guān)涉人的欲望、情感等，因而我們無法從數(shù)量上（如快樂的多少）對其進行評價。

更為重要的是，兩種目的學說對“善”的理解有著本質(zhì)上的區(qū)別。在與義務論相對的目的論者，如功利主義目的論者看來，善是“最多數(shù)人的最大快樂”，僅這一點就足以為我們提供促進這一價值實現(xiàn)的理由。但是，我們很難形成一個有關(guān)“最大多數(shù)人的快樂”的共識，因為，在具體的情境下，它們可能會有不一樣的表達，理由本身也會呈現(xiàn)出多樣化的、特殊化的特征。毋寧說，善作為目的是唯一的，但善所包含的內(nèi)容卻又是各式各樣的，由此而關(guān)聯(lián)的具體目的也是包羅萬象。但在康德看來，無論是善良意志還是至善，當其作為目的時，必須是絕對無條件的。因此，目的之實現(xiàn)實際上是人的內(nèi)在價值的實現(xiàn)，也就是人性的實現(xiàn)。如果說人們的道德選擇和道德生活是為了達到這樣一種目的，那是因為——目的與道德原則一樣，本身具有絕對必然性和普遍有效性。

縱觀康德整個道德哲學體系，“目的”這一概念既沒有被排除，也沒有被懸擱。只不過在《實踐理性批判》和《道德形而上學奠基》中，康德只是提及了“目的”這個概念的基本內(nèi)涵，但并沒有給出關(guān)于道德目的論的證成，而這正是他在《判斷力批判》下部中開展的具體工作。正如保羅·蓋耶爾所言：“一種目的論的觀點既是康德成熟的哲學方法論的概念本身的核心，也是他在自然科學、道德、歷史和美學方面實踐的概念的核心?！盵4]（P57）康德的目的論實際關(guān)涉了許多重要的內(nèi)容，而理解目的論在其道德哲學中的建構(gòu)和發(fā)展是重中之重。他在《判斷力批判》建構(gòu)了一個結(jié)構(gòu)明晰、層次分明的目的體系，并將作為道德存在的人，確立為整個目的論系統(tǒng)的終極目的，從而聯(lián)結(jié)自然世界與自由世界。這集中體現(xiàn)了康德目的論的核心思想，需要置于道德哲學的框架中進行分析。

二、自然目的：事物內(nèi)在的規(guī)定根據(jù)

在《判斷力批判》中，康德明確了目的（Zweck，英譯：end）概念的內(nèi)涵及其內(nèi)在劃分。概括來說，他首先將人類視為自然中與動植物無差別的有機體，進而分析自然①中各種各樣的目的（包括內(nèi)在目的與外在目的），最終確立自然的最終目的（ein letzter Zweck，英譯：ultimate end）以及創(chuàng)造的終極目的（ein Endzweck，英譯：final end）。

康德曾多次給出目的的定義，第一次是在《判斷力批判》的“導論”中，他指出，“關(guān)于一個客體的概念，只要同時包含著這個客體的現(xiàn)實性的根據(jù)，就叫作目的”[3]（P13）。在“審美判斷力的分析論”中，他將目的定義為：“如果人們要按照目的的先驗規(guī)定（而不以愉快的情感這類經(jīng)驗性的東西為前提條件）來解釋目的是什么，那么，目的就是一個概念的對象，只要這個概念被視為那個對象的原因（即它的可能性的實在根據(jù)）”[3]（P48）。之后，在“目的論判斷力的方法論”中，他又一次指出，“被表象的結(jié)果，如果它的表象同時又是有理智的起作用的原因在產(chǎn)生這個結(jié)果時的規(guī)定根據(jù)，它就叫作目的”[3]（P242）。從以上定義可以看出，康德的目的概念大致包含以下幾層意思：首先，它表達了一種規(guī)定，是對概念對象的現(xiàn)實性根據(jù)的規(guī)定。同時，它表達的是一種原因，是概念對象的可能性的實在根據(jù)。更重要的是，不論其從現(xiàn)實性而言，還是從可能性而言，它是依據(jù)先天原則而確立的，以理性概念為前提條件。

有別于強調(diào)自然因果性的機械自然觀的理解，康德認為在我們所處的世界中，還存在這樣一種目的性的因果性，即：事物只有作為目的才是可能的。在這種情況下，事物的起源不是依從自然的因果性法則，不是遵循自然的機械作用，而是依據(jù)按目的來行動的意志能力的因果性，僅就這樣的情況下，事物才能被看作是自然目的（Naturzweck，英譯natural end）。所以在康德看來，事物作為自然目的，它的特有性質(zhì)莫過于“如果一個事物自己是自己的原因和結(jié)果”[3]（P190）。比如，我們不能將純粹的數(shù)學觀念看作自然目的，因為它無關(guān)事物的實際存在，也不涉及原因和結(jié)果的聯(lián)系，僅僅表達了一種可直觀的概念的可能性，所以并不具有自然目的特質(zhì)。但他提醒我們，必須認識到有機體是作為自然目的而存在的。因為有機體在其自身之中，就已包含原因與結(jié)果的聯(lián)結(jié)。而且，康德指出：“有機的存在者是自然中惟一在人們即便單獨地、無需與其他事物關(guān)系來看它們時也畢竟必須惟有作為自然的目的才可能被設(shè)想的存在者，因此，它們首先使一個并非實踐目的，而是自然目的的目的之概念獲得客觀實在性，并由此為自然科學取得一種目的論，亦即按照一個特殊的原則評判其課題的一種方式的根據(jù)。這類東西通常是絕對沒有理由引入到自然科學中去的（因為人們根本不能先天地看出這樣一類因果性的可能性）?！盵3]（P195-196）因此，目的論為自然提供了一種根據(jù)，目的概念正是通過有機體獲得了一種客觀的實在性，即依據(jù)目的的因果性的客觀實在性。

同時，康德區(qū)分了內(nèi)在目的和外在目的。在他看來，如果事物自身具有其原因和結(jié)果，那么這一存在就是內(nèi)在目的；而那些通過另一物來表達事物原因和結(jié)果的存在，就是外在目的，即“外在的合目的性惟有在該事物或近或遠地對之有益的那個事物的實存獨自就是自然目的的條件下，才能被視為一個外在的自然目的”[3]（P189）。自然目的表現(xiàn)了原因與結(jié)果不相分離，毋寧說，一個事物的原因，同時也是這個事物的結(jié)果。內(nèi)在目的通過自身規(guī)定著自己的現(xiàn)實性根據(jù)，而不依賴于機械的自然因果性來規(guī)定自身。自然目的就是這樣一種內(nèi)在目的，與按照目的來行動的意志能力的因果性相一致。

三、自由目的：人之為人的根據(jù)

明確了作為內(nèi)在目的之自然目的的內(nèi)涵之后，我們?nèi)匀恍枰M一步追問：自然究竟是為了什么目的而存在呢？康德規(guī)定了目的與自然之間的聯(lián)系只是一個起點，進而要為自然探求一個最終目的。（§82.有機存在者的外在關(guān)系中的目的論體系）因為在他看來，“那種也許對于自然來說，還有可能是一個最終目的的事物，按照我們可能給它配備的一切想得出來的規(guī)定和屬性，畢竟作為自然事物永遠不能是一個終極目的”[3]（P242）。也就是說，自然事物自身不能作為一個終極目的而存在，即便我們可以為自然確立一個最終目的的事物。那么，最終目的為何？

1.人類文化是自然的最終目的

康德不再無差別地看待人類和其他自然物，而開始強調(diào)人與其他有機體之間最重要的差別。他指出：“人是生活世界中惟一能給自己形成一個關(guān)于目的的概念，并能夠通過自己的理性把合目的地形成的諸般事物的集合體變成一個目的系統(tǒng)的存在者”[3]（P243）。進而他提到，必須將人類文化，而不是人類的幸福，看作自然的最終目的。這是因為，文化代表了對各種各樣的目的的適應性，它是人的自由意志的體現(xiàn)，而不是那些外在于人的自然秩序，更不會受機械物理世界中的因果性所支配。所以他說：“惟有文化，才能夠是人們有理由就人類而言，歸之于自然的最終目的。”[3]（P247）

但在康德看來，并非所有的文化都可以稱之為自然的最終目的。他區(qū)分了技藝（Technik，英譯skill）的文化和教養(yǎng)（Diszipin，英譯：training，discipline）的文化，并認為只有后者才能實現(xiàn)“在規(guī)定和選擇自己目的的方面促進意志”的要求，從而實現(xiàn)對所有目的的適應性（Tauglichkeit，英譯：ser-viceability，aptitude），而前者僅只是符合促進目的適應性的主觀方面條件，依然受制于機械規(guī)律。

教養(yǎng)的文化與目的的關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，教養(yǎng)的文化之目的就在于人將其意志從欲望的專制中獨立出來，因為欲望往往只是提供一種引導，而我們有足夠的自由能將意志用于規(guī)定和選擇理性所要求的那個目的。這個意志不是別的什么，而正是獨立于感性經(jīng)驗的自由意志。其次，自然稟賦只是在體現(xiàn)動物性的方面是合目的的，但在作為人類存在的方面，它并不能體現(xiàn)人類的使命或目的之所在。所以，教養(yǎng)的文化實際上也是偏好的文化，它體現(xiàn)了自然在教化之中的一種合目的的努力。人正是在這種關(guān)于偏好的教化之中，接受比自然本身所能提供的更高的目的，也就是說，體現(xiàn)出對更高目的的適應性。

作為最終目的的文化，是教養(yǎng)的文化，也是對偏好的教化。只有在這樣一種最終目的意義上，自然的偏好與自由的意志緊密相聯(lián)，從而使自然世界與自由世界實現(xiàn)某種意義上的聯(lián)結(jié)。但這個時候，自然世界和自由世界依然可以遵循不同的法則，只不過，它們同時都顯示出合目的的方面。

2.作為道德存在者的人是創(chuàng)造的終極目的

但是，最終目的仍然算不上是整個目的系統(tǒng)的終點，因為文化只是體現(xiàn)出對各種目的的適應性，并沒有體現(xiàn)出一種絕對必然性。在康德處，仍然存在著一個關(guān)于最終目的的目的是什么的問題，而他提出了終極目的這個概念。

我們可以通過自然的內(nèi)在形式，進而理解或評價其是否是自然目的，但就自然本身的實存狀態(tài)而言，最終目的在感性世界中的實現(xiàn)，還需要其他別的東西作為其可能性的規(guī)定根據(jù)，也就是說，它不能獨立作為目的而存在，甚至有時會作為一種手段，合目的地存在。終極目的的最重要的特征，就是它不以其他任何事物作為它的可能性條件。所以，康德說：“我們不僅需要關(guān)于一個可能的目的的概念，而且需要有關(guān)自然的終極目的的知識，而這又需要自然與某種超感性的東西的一種關(guān)系，這種關(guān)系遠遠超出了我們的一切目的論的自然知識；因為自然本身實存的目的必須超出自然之外去尋找。”[3]（P198）這就意味著，終極目的就其實存狀態(tài)而言，自身就是目的，而永遠不是手段。而且，它本身是自在自為的，不以他物為條件，更不會受到感性世界的制約。

至于為什么要在超感性的世界中尋找這一終極目的，其關(guān)鍵的原因就在于，如果我們承認自然因果性不能影響或支配終極目的，那它就必然要在自然之外去尋找。康德認為：“人永遠只是目的鏈條上的一個環(huán)節(jié)：他雖然就某些原則而言是目的，這原則似乎是自然在自己的設(shè)計中通過他自己使自身成為原則而規(guī)定的；但他畢竟也是在其他環(huán)節(jié)的機械作用中維持合目的性的手段。作為塵世惟一具有知性因而具有為自己建立任意目的的能力的存在者，他雖然號稱為自然的主人，而且如果把自然看作一個目的論系統(tǒng)的話，他按照其使命來說是自然的最終目的；但永遠只是在這個條件下，即他具有給自然和他自己提供出這樣一個目的關(guān)系的知性和意志，這種目的關(guān)系才能獨立于自然界而本身自足，因而能夠是一個終極目的，但這個終極目的根本不必在自然之中尋找?！盵3]（P247）

康德在這里表明：人是這樣一種存在，一方面他規(guī)定了自己存在的內(nèi)在根據(jù)，必須看作目的而存在；但另一方面，他為機械作用中的其他成員能夠合目的地存在提供了手段。在現(xiàn)實性的層面，我們可以把人理解為在自然這個目的論系統(tǒng)之中的其中一個環(huán)節(jié)，是自然的最終目的。而人與自然之間的目的關(guān)系，僅在人具有知性和意志的意義上，是獨立自足的。換言之，這樣一種目的關(guān)系并不依賴于自然目的，它是一種在自然之外的目的，本身是無條件的，而且是終極目的。這里的前提就在于：人具有知性和意志。然而，如果人僅只具有知性，那么他依然會受到自然因果性的制約，所以他只能是自然目的論系統(tǒng)中的最后一個環(huán)節(jié)，即最終目的。只有人同時具有一種不受感性條件的制約，也不受自然因果性的支配的意志，才能保證終極目的的存在。也就是說，終極目的存在于一個能提供各種目的關(guān)系的知性和意志中。所以，終極目的并不能在自然之中尋找，而必須通過自由理念確認。

那么，這樣一種最終目的的目的究竟為何而存在呢？康德認為，作為創(chuàng)造的終極目的，必然是客觀的、至上的目的，本身是絕對無條件的。同時，他確立了一種不為他物、僅憑自身實存的一種存在，即，作為一個道德存在者的人。在他看來，“人惟有作為道德存在者才能是存在的終極目的”[3]（P252），因為這一目的獨立于感性世界的各種欲求；但他也指出，就人的狀態(tài)來說，幸?？梢耘c終極目的聯(lián)系起來，那是——當幸福被看作與人的道德存在協(xié)調(diào)一致的時候，即德福一致。

當康德強調(diào)終極目的是作為道德存在者的人的時候，他將人看作本體的人，更重要的是，他認為，“惟有這樣的存在者，我們在它身上從它自己的形狀方面，能夠認識到一種超感性的能力（自由），甚至認識到那種因果性的法則，連同這種因果性的那個能夠把自己預設(shè)為最高目的的客體（世界上的至善）”[3]（P251）。也就是說，只有在具有自由意志的人之中，我們才能找到無條件立法的目的。

作為道德存在的人，既是在其自身之中就有一個最高目的；同時，他也能夠極盡所能讓自然為這一最高目的服務，或可以在自然條件之下依然堅持不違背這一最高目的。這樣一種最高目的本身具有一種道德性，而且這其中具有的按照目的的因果性并不由于自然而可能。因為將最高目的規(guī)定為行動原則的理由是超感性的。所以，這個目的是在整個目的論系統(tǒng)中，惟一一個就自然而言完全無條件的目的，因而可以說“惟有它們的主體才有資格成為整個自然都隸屬于其下的創(chuàng)造的終極目的”[3]（P252）。如此一來，作為道德存在的人，就成為了按照目的來行動的至上原因，也是目的系統(tǒng)中的終極目的。一個完備的相互隸屬的目的鏈條因其存在而得以構(gòu)建，而且，整個自然在目的論的系統(tǒng)中都隸屬于這個目的。

四、小結(jié)

至此，我們可以大致整理出康德在其道德哲學中所勾勒出的關(guān)于“目的”之維的整全脈絡。他首先區(qū)分了自然目的和實踐目的，并指出它們都是事物內(nèi)在的規(guī)定根據(jù)。關(guān)于實踐目的的論述主要集中在《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》中，目的包括快樂、幸福等主觀目的，作為自在目的的人，作為道德共同體的目的王國，以及德福一致的至善理念。關(guān)于自然目的的論述則集中在《判斷力批判》中，從有機生命的目的開始，到能夠適應所有目的的人類文化作為最終目的，進而追問創(chuàng)造的終極目的，并將其確立為作為道德存在的人。自然世界經(jīng)過文化過渡到自由世界的歷程，恰恰是在人不僅作為一個理性存在者，同時也作為一個道德存在者的意義上，才能夠?qū)崿F(xiàn)。但不論是具體的實踐目的，還是屬于自然目的的內(nèi)在目的，只有在作為道德存在者的人的自由實踐活動中方能體現(xiàn)。而自然目的與實踐目的的統(tǒng)一，實際通過自由理念得到保證，最終歸于德福一致的至善理念。

由此可知，康德在其道德目的論體系的構(gòu)建中，一方面強調(diào)了人類與其他自然事物作為有機生命的無差別性，同時又旗幟鮮明地指出人類作為一個能夠自行制定道德法則的主體，是一個具有自由意志的主體，在自然世界中是最為獨特的。因為自由意志不僅是人之為人的存在根據(jù)，也是人的理性本身的本質(zhì)規(guī)定，同時也是創(chuàng)造的終極目的的體現(xiàn)。而且，至善作為終極目的的客體，正是在幸福與道德法則在某種精確比例的協(xié)調(diào)一致中得到實現(xiàn)。只有當作為道德存在的人被視為終極目的，自然整體的種種目的之間才得以形成一個系統(tǒng)?？梢哉f，康德基于道德形而上學的立場重構(gòu)了關(guān)于目的的學說，這對于理解康德的道德哲學而言，無疑是重要的?？档逻€將這樣一種道德目的論過渡到道德神學，并強調(diào)其在實踐哲學和政治哲學中的應用，仍然值得進一步研究。

[注釋]

①理解康德的自然觀對理解其目的論大有助益，此處暫不展開論述，但要強調(diào)康德區(qū)分了兩種自然：一種是物理學上的，即“按照法則確定地實存的一切東西的總和”；一種是形而上學的，即“世界與其至上原因”康德通過反思判斷力將自然理解為本原和目的，在論述自然的最終目的和終極目的時，都是在后一種意義上進行的。（參見：康德：《論目的論原則在哲學中的應用》，收入《康德著作全集》（第9卷），李秋零譯，中國人民大學出版社，2013年，第157-184頁）。

[1]克里斯蒂娜·科斯嘉德.創(chuàng)造目的王國[M].向玉喬、李倩，譯.北京：中國人民大學出版社，2013.

[2]康德.道德形而上學奠基[M].楊云飛，譯；鄧曉芒，校.北京：人民出版社，2013.

[3]康德.判斷力批判（注釋本）[M].李秋零，譯注.北京：中國人民大學出版社，2010.

[4]Guyer，Paul. Kant’s Teleological Conception of Philosophy and its Development [M].In Teleology：Kant Yearbook. Heidemann，Dietmar H.ed. Berlin：Walter de Gruyter. 2009.

詹瑩瑩，華南師范大學政治與行政學院講師，哲學博士。

廣東省哲學社會科學“十三五”規(guī)劃項目“康德道德哲學中的目的論研究”（GD16XZX04）