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對17世紀末到18世紀初“大秦景教”碑的研究引出了一些關于卜彌格（Michel Boym,1612—1659）神父的論述，這些論述不乏趣味性，但有些缺乏準確性。卜彌格神父是來華耶穌會士，他的著作在17世紀及其后的時間里成了中國和歐洲的文化交流紐帶。在1876年版的《德意志人物全傳》（Allgemeine Deutsche Biographie）中，德國神學家卡爾·古斯塔夫·阿道夫·西格弗里德（Carl Gustav Adolph Siegfried, 1830—1903）用一句話概述了卜彌格的生平，提到了卜彌格1656年出版的《中國植物志》（Flora Sinensis）和安德烈·克萊耶爾（André Cleyer, 1634—1697/1698）編選的卜彌格醫(yī)學著作。西格弗里德之后總結(jié)道：“有了關于中國文獻的最新發(fā)現(xiàn)，其他一切都已經(jīng)無足輕重了?！雹佟癆lles ist durch die neuere Literatur über China ziemlich bedeutungslos geworden,” Allgemeine Deutsche Biographie.Leipzig:Duncker & Humblot, 3 (1876): 222.“無足輕重”這一評價引發(fā)了對于19世紀中國史學問題的討論。本次大會將重點討論卜彌格，以深化其相關討論并修正相應史料。

“大秦景教碑”相關文獻的重點集中在如何發(fā)現(xiàn)此碑或者此碑的特點，其特點見于阿塔納修斯·基歇爾（Athanasius Kircher, 1602—1680）的作品，特別是他1667年于阿姆斯特丹出版的《中國圖說》（China Monumentis qua sacris…illustrata）。涉及基歇爾著作的相關文獻也只不過稍稍提了卜彌格的貢獻。利瑪竇日記曾激發(fā)了西方讀者對中國的興趣，金尼閣（Nicolas Trigault,1577—1629）將其譯成拉丁文，喚起了人們對中國更大的好奇心，而在17世紀初期，西方對中國還知之甚少。①Matteo Ricci, De Christiana expeditione apud Sinas (《利瑪竇中國札記》).Ed., Nicolas Trigault.Augsburg, 1615.基歇爾看到了幫助西方了解中國的機會，就推介了自己的專著，之后也被譯成多國語言。實際上，基歇爾將景教碑作為其著作的主要特色。17世紀50年代，卜彌格出訪羅馬時，給基歇爾寄了一封書信，說明了景教碑的背景和重要性?；獱柕摹吨袊鴪D說》還是以卜彌格的書信為核心內(nèi)容，盡管他參考了衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）和曾德昭（Alvaro Semedo,1585—1658）著作中關于景教碑的內(nèi)容。

本文旨在研究卜彌格的信札，從而研究他對碑文的翻譯和理解。之后將重點介紹劉應對景教碑的翻譯。他的翻譯在18世紀初葉完成，但多年后才出版。按照時間順序，先對卜彌格進行介紹。

卜彌格生平

卜彌格生平有幾個方面值得我們關注。卜彌格1612年生于利沃夫（Lwów），1631年在克拉科夫加入耶穌會。其父帕維烏·博伊姆（Pawel Boym）是國王齊格蒙特三世（King Sigismund III）的主治御醫(yī)。卜彌格自愿到中國傳教，于1659年抵澳門，次年進入永歷朝廷，②因史料來源不同或因史料轉(zhuǎn)譯較多，關于卜彌格加入耶穌會和到達澳門的時間存在不一致。陳文源在《西方傳教士與南明政權》一文中提到，1629年加入耶穌會，1650年抵達澳門?！恫窂浉裎募褐形魑幕涣髋c中醫(yī)西傳》（張振輝，張西平譯，上海：華東師范大學出版社，2013年）認為是1644年來到澳門。此處作者寫1659年抵澳，次年進入明廷，但此段末尾也提到1659年去世，前后說不通，原文有誤?！g者注永歷是明代的最后一個皇帝。受皇太后派遣，卜彌格出訪羅馬，于1651年5月到達果阿（Goa），經(jīng)波斯（譯者注：今伊朗）和士麥那（譯者注：今伊茲密爾），最后到達了意大利威尼斯，他于1652年12月拜會了當?shù)氐目偠?。意大利的官員甚至耶穌會總會長也質(zhì)疑他中國使者身份的真實性，因此他在羅馬花了三年時間也未能見到教皇。在羅馬停留期間，卜彌格結(jié)識了他的教友基歇爾，當時基歇爾正打算要出版一本關于中國的書。卜彌格離開羅馬先抵達里斯本，于1656年3月在里斯本乘船前往亞洲。兩年后經(jīng)暹羅（Siam，今泰國）、越南東京地區(qū)（Tonkin）到達廣西。1659年8月卜彌格在東京和廣西邊境逝世，故2009年是卜彌格逝世450③疑原文有誤，從1659年卜彌格去世到2009年是350周年，而非450周年?！g者注周年紀念。

卜彌格信札

卜彌格在寫給基歇爾的關于大秦景教碑的信中開門見山地指出，在這些中國出土刻有天主教教義的石碑當中，最出名的石碑（praecipuum locum）是“刻有中文和古敘利亞文以及迦勒底神父簽名，有一千年歷史”的大理石石碑。④Kircher, China illustrata.Amstelodami: Apud Joannem Janssonium à Waesberge & Elizeum Weyerstraet, Anno 1667, p.7.而這些天主教教義在中國早已得到傳布。基歇爾在他的早期作品《有關古代宗教碑文的詮釋》⑤此書的音譯名為《普羅茲羅莫斯·科普圖斯》，參見張振輝、張西平譯《卜彌格文集》第110頁?！g者注（Prodromus Coptus sive Aegyptiacus, 1636）中，就已將碑文譯成拉丁文，而時任中國耶穌會副省省長的曾德昭，也將碑文譯成意大利文；⑥Kircher, Prodromus Coptus sive Aegyptiacus.Roma: Typis S.Cong.de Propag.Fide, 1636.Alvaro Semedo, Relatione della grande monarchia della Cina (《中國偉大王國志》).Romae: Sumptibus Hermanni Scheus, 1643.卜彌格則指出現(xiàn)行版本既有中文，也有拉丁文，拉丁文是按中文的行文方式逐字翻譯（de verbo ad verbum）的。讀者因此能讀到寫于公元782年的文本，它反映了公元636年天主教在中國傳教的情形。卜彌格強調(diào)，耶穌會士（正如中國人所稱的“泰西儒士”）宣揚的教義與在石碑發(fā)現(xiàn)之前所刊印的書中的教義是一樣的。后來卜彌格補充說有必要對石碑的發(fā)現(xiàn)過程做簡要說明，并討論四周刻有敘利亞文的石碑的尺寸大小。他向讀者解釋了中國一人多名的習俗，因此中國基督信徒們在接受洗禮時，除了自己的原名外，他們還會擁有一個新名字。

卜彌格緊接著寫到發(fā)現(xiàn)石碑后當?shù)亻L官被這罕見的事震動（perculsus）（石碑發(fā)現(xiàn)的那一天，他兒子死了，他認為這是一個征兆）。他命人寫了一篇贊頌石碑的美文，并下令將其刻在另一塊相似的石頭上，故而兩塊石碑都供奉在了道士的道觀（fano）①原文是in the sacred precinct (fano) of the Daoist monks，是供奉在道士道觀中，而張振輝譯的《卜彌格文集》第111頁中則提到“將石碑和仿制品供奉在僧人居住的崇仁寺院中，這個寺院離西安府1英里”。具體是道觀還是寺院，有待進一步考證?！g者注—距西安府一英里。②“Admonitus Gubernator loci de Monumento reperto, perculsus & novitiate rei, & etiam omine (namque illi seipso die filius mortuus fuerat) elegantem compositionem in laudem Monumenti reperti fieri, ac in alio simili lapide marmoreo insculpi praecepit, utrumque vero in fano bonziorum Tao su dictorum milliari uno distate a muris Metropoleos Sy ngan fu, ad perpetuam rei memoriam reponi procuravit.” 卜彌格的拉丁文信札，見基歇爾的《中國圖說》(原書)，第8頁。由于明朝官員不大可能公開支持基督教，這位中國長官的舉動就顯得尤為意義重大。而基瓦克（Michael Keevak）在其最近研究的《中國景教碑及其在西方的接受：1625—1916》（The Story of a Stele,2008）③此書全名為The Story of a Stele: China’s Nestorian Monument and Its Reception in the West. —譯者注中卻曲解了那位中國長官對石碑采取的措施。④Michael Keevak, The Story of a Stele (《中國景教碑及其在西方的接受：1625—1916》).Hong Kong: Hong Kong University Press, 2008.基瓦克在書中指出基歇爾關于景教碑的資料“來源于耶穌會士，也有他自己獨特的發(fā)揮”?；呖擞米约旱挠^點來做例證，即“發(fā)現(xiàn)石碑后，西安的長官就寫了一篇文章紀念之，并把文章刻在另一塊石頭上”（原文是斜體）。他還說基歇爾的拉丁版本是將當?shù)亻L官的文章作為第一摹本的：“當?shù)氐拈L官對這樣的古代遺跡感到驚奇，當即命人寫了一篇文章贊頌所發(fā)現(xiàn)的石碑，并下令將此碑上所有的字和符號盡量原封不動地照刻在另一塊大小相同的石頭上?！眳⒁娀呖酥?，第33—34頁。但按前面注腳所引用的拉丁原文所示，卜彌格并非是這樣寫的。

為了從更廣闊的視角來看石碑的發(fā)現(xiàn)，卜彌格指出在中國還發(fā)現(xiàn)了天主教傳教的其他遺物（vestigia）。其中圣十字的形象于1630年在福建省被發(fā)現(xiàn)，于1635年在江西省被發(fā)現(xiàn)。同樣地，1643年在福建的山上和泉州城里⑤對于發(fā)現(xiàn)十字架的具體位置，張振輝、張西平在《卜彌格文集》第111頁中講的是“在福建省和泉州的山上也發(fā)現(xiàn)了一些十字架”。地點表述稍有差別?！g者注也發(fā)現(xiàn)了一些十字架。他還指出利瑪竇曾聽過“十字架學說”（Shizi jiao十字教），由此得出了一個觀點，即韃靼人近些年入侵中國時，基督教徒居住在中國境內(nèi)，而在威尼斯人馬可·波羅（Marco Polo,1254—1324）來華的時代，除基督教徒外，還有伊斯蘭教徒（Saracens）、猶太教徒、景教徒和其他異教徒（pagans）也居住在中國境內(nèi)。卜彌格確信這一點毫無疑問。

相比之下，卜彌格不能確定向中國人傳教的是圣多默還是其他使徒。盡管卜彌格用了很長的篇幅來講述已為人知的證據(jù)—這些證據(jù)來源于金尼閣和圣多默曾來過中國這一普遍接受的觀點—他仍避免落入窠臼。讀完卜彌格信札后，人們會注意到在接下來的主要部分InterpretatioII（《注釋2》）中，對景教碑標題全文的翻譯：“De magna Cyn (Judaea videlicet) clarissimae Legis promulgatae in Cum kue (id est, Sinarum Imperio)Monumentum.”緊接其后的是：“Clarissimae Legis promulgatae in Sina Lapis aeternae laudis & prologus Ta cyn (id est, Judaeae) Ecclesiae Sacerdos, Kym cin retulit.”⑥Kircher, op.cit., p.22.對“大秦”（Great Qin）這一地名的鑒別確定是朱迪亞（譯者注：古巴勒斯坦南部地區(qū)），而第二次提及“大秦”時則簡單地說是朱迪亞。但這些鑒別顯然是基歇爾添加的，與卜彌格在其信中所說的區(qū)別并不相符。在闡明了截至那個時期的遺物（vestigia）后，卜彌格稱在這個材料中根本沒有提到圣多默或其他使徒曾在中國傳教的事情。卜彌格指出幾百年后祭司王約翰（Christians of Prester John）有了很多信徒，并認為這些人是“狂熱的十字教信徒”，他們與韃靼人一起或者比韃靼人稍早進入中國。他們來自朱迪亞，更確切地說是迦勒底或敘利亞地區(qū)，故而年代比信仰基督教的韃靼人久遠，這樣的話，他們的追隨者希望別人稱他們?yōu)椤熬敖掏健保↘in Kiao 景教）。要注意的是卜彌格在此用的是“clarae doctrinae”，而在景教碑的題目里用的卻是“clarissimae Legis”。這指向了圣多默基督教的教士；圣多默基督教是葡萄牙人給印度聶斯托利派信徒（the Nestorians of India）起的名字，這一點沙布烈（Robert Chabrié）①此處采用的是張振輝《卜彌格與明清之際中學的西傳》中Robert Chabrié的中譯名。還有的版本譯為沙不列，見臺灣大學歷史學系教授古偉瀛的《守望：三十年來的中國主教史（1980—2010）》?！g者注已強調(diào)過。②Robert Chabrié, Michel Boym: Jésuite Polonais et la fin des Ming en Chine (1646—1662).Paris: Pierre Bossuet, 1933, p.226.實際上，卜彌格接著在信中闡述了自己的觀點，認為這些傳教士并非來自朱迪亞，而是敘利亞人，因為他們的名字也符合敘利亞語言的特征。他們宣講的教義可能來源于朱迪亞，但正如敘利亞名單所示，他們是敘利亞的傳教士。不過在景教碑的題目里，這種細微的差別沒有得以充分討論。

劉應和景教碑

基歇爾在書中記錄了卜彌格寫的關于景教碑的信札；在卜彌格撰寫此信札過去了32年之后，有五個耶穌會士被選定為法國國王路易十四的“皇家數(shù)學家”，③關于法國國王路易十四的數(shù)學家，更通常的說法是“國王數(shù)學家”。后文皆采用此稱呼?！g者注劉應（Claude de Visdelou, 1656—1737）便是其中之一。1687年6月17日，五位耶穌會士乘坐一個廣東商人的舢板駛離暹羅（泰國），7月23日于浙江省寧波登陸。他們都期待著為清廷康熙皇帝效力。

當時巴黎和北京一系列復雜的情況促使法國國王路易十四決定，派遣法國數(shù)學家入華。關于這一點，本文只能略舉若干細節(jié)。此次入華事業(yè)中主要的領導人有法國巴黎天文臺的天文學官員以及耶穌會天文學家兼數(shù)學家洪若翰（Jean de Fontaney, 1643—1710），從中國回法國與路易十四面談派遣事宜的耶穌會士柏應理（Philippe Couplet, 1623—1693）和時任清廷欽天監(jiān)監(jiān)正的耶穌會士南懷仁。此次計劃包含兩方面：（1）派法國的天文學家去北京工作并向巴黎天文臺匯報；（2）根據(jù)計劃，幾位耶穌會士在華期間將學習漢語，然后返回法國，幫助皇家圖書館④此處的皇家圖書館即為現(xiàn)在的法國國家圖書館?！g者注籌建中文書庫。

柏應理轉(zhuǎn)交了南懷仁寫給洪若翰的信。對于洪若翰的天文學能力，比利時耶穌會士安多（Antoine Thomas, 1644—1709）1677年在巴黎拜訪洪若翰的時候就有所了解，并在北京與南懷仁（Ferdinand Verbiest, 1623—1688）會面時指出了這一點。南懷仁發(fā)出的邀請是日后國王數(shù)學家入華的動因。

暹羅使團于1684年12月初抵達凡爾賽，當時，法國宮廷明確了派遣耶穌會數(shù)學家取道暹羅去北京的計劃。經(jīng)過了倉促的準備后，六位之前選中的法國耶穌會士在暹羅使團的陪同下離開布雷斯特(Brest)，于1685年3月出發(fā)去暹羅。半年內(nèi)（從1684年9月到1685年3月），凡爾賽宮廷不僅和暹羅政府有聯(lián)系，更主要的是向中國派遣了六位法國耶穌會士（劉應是其中之一）。此六人從未去過中國，他們對中國的了解大多是基于有限的出版文獻以及柏應理在法國短暫停留期間與他們的口頭交流。

這些耶穌會士要收集中國的科學信息并將其送回法國。起初，法國政府安排了四個人的航程，但后來增加至六人，因為有人建議應該再加上兩個年輕一些的耶穌會士。白晉（Joachim Bouvet,1656—1730）對去中國一事很感興趣，在法國巴黎外的某個地方開始了神學研究，而后他獲準在巴黎繼續(xù)研究，說不定會遇到去中國耶穌會的時機。白晉在日記中寫到他的朋友劉應與他同歲，在此次任務中被選中是因為劉應顯露了他在數(shù)學方面的技能和在希伯來語和敘利亞語等七種語言上的天賦。

在進入清廷的五個國王數(shù)學家中，⑤六位耶穌會士到達了暹羅，但后減至五人，因當時國王納萊（Phra Narai）請塔夏爾（Guy Tachard, 1648—1712）回法國去招攬一些耶穌會士來暹羅工作。唯獨劉應沒有成為學術專著研究的研究對象。盡管本文并不打算構架這樣一個研究，但要了解劉應在中法文化關系發(fā)展中的角色，特別是了解景教碑方面的，他的一些生平資料還是必需的。

劉應傳略

我們現(xiàn)在知道，很多耶穌會士來過中國，而我們同樣也知道，對于這些耶穌會士，除了他們的出生日期和地點以及早期受教育情況外，我們對他們的早年生活知之甚少。對劉應的了解也不例外。劉應1656年8月12日在北部濱海省圣布里厄區(qū)（Saint-Brieuc，C?tes-du-Nord）①C?tes-du-Nord，即法國的北部濱海省，于1790年成立，后于1990年改名為C?tes-d’Armor， 意為阿摩爾濱海省，是法國布列塔尼的一個省?！g者注的特雷布里（Trébry）出生。其父約翰·德·維斯德魯（Jean de Visdelou）和母親伊麗莎白·普蘭（Elisabeth Poulain）有13個孩子，劉應排行老三。顯然，關于他早年所受教育和他如何結(jié)識耶穌會士方面都沒有記錄。②See my biography of “Boym, Michal Piotr,” Diccionario histórico de la Compania de Jesús.Ed.C.O’Neill and J.Dominguez, 4 Vols.Roma: Institutum Historicum, S.I..Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1 (2001):517.劉應年9月6日在巴黎入耶穌會，時年17歲。1684年在討論選哪四位法國耶穌會士去中國耶穌會（去中國傳教）時，他毛遂自薦，并很快得到上級認可，部分原因是他展現(xiàn)了自己的語言天賦。

法國大使肖蒙侯爵（Alexandre Maruis de Chaumont, 1640—1701）③肖蒙侯爵多稱為肖蒙騎士（Alexandre Chevalier de Chaumont）?！g者注乘坐的去暹羅的船，計劃在3月初出發(fā)。這樣一來，六位耶穌會數(shù)學家在時間上就有些緊張了。1月初，除了要完成神學考試、接受神職授任外，兩個年輕一些的耶穌會士白晉和劉應還參與了在巴黎科學院④巴黎科學院即現(xiàn)在的法國科學院，1666年成立，1699年法國國王路易十四賜名為“巴黎皇家科學院”?！g者注的討論。巴黎科學院于1666年首次在巴黎成立。洪若瀚是他們的首席數(shù)學家，于1684年12月20日正式被任命為科學院的通訊員，他與三名耶穌會士同行（其中就有白晉和劉應）?？茖W院的官員羅列了幾類天文學和其他方面的信息，希望這些新成員能夠在中國收集到這些信息。1685年1月24日，白晉和劉應與他們的上級洪若瀚一道離開巴黎去布雷斯特。在布雷斯特，肖蒙侯爵向六位數(shù)學家宣布了自己從凡爾賽宮廷收到的關于他們?nèi)蝿盏拿?。他還給了每個人一封信，信是由國王路易十四簽署的，稱他們是“國王數(shù)學家”。

1685年3月，“飛鳥號”（Oiseau）和“魔鬼號”(Maligne)駛離布列斯特。⑤兩艘船都到了好望角，然后一起出發(fā)，但“魔鬼號”后與“飛鳥號”分開，消失不見。令人吃驚的是兩艘船竟同時到達了巴達維亞（Batavia，即現(xiàn)在的雅加達）。航海日志中記錄了一些乘客描述的情況。除了那三位數(shù)學家（塔查爾、張誠和白晉）之外，還有來自巴黎外方傳教會的成員貝尼涅·瓦切特（Bénigne Vachet,1641—1720）和主教管區(qū)的修道院院長舒瓦齊（Abbé Fran?ois de Choisy, 1644—1724）。 瓦 切 特這次算是回暹羅，之前他在暹羅學了當?shù)氐恼Z言，曾代表法國國王路易十四接待了暹羅的兩個使團，并擔當翻譯。舒瓦齊希望能成為法國駐暹羅大使，卻只被任命為大使的助手，任命舒瓦齊為助手以防大使肖蒙去世（而無人接續(xù)工作）。劉應在“飛鳥號”上布了一次道，舒瓦齊形容他個子矮小卻有著“攝人心魄的聲音”。⑥Fran?ois-Timoléon de Choisy, Journal du voyage de Siam fait en 1685 & 1686.Geneva, 2006, pp.37—38.

劉應入華初期

五位數(shù)學家乘坐舢板在寧波登陸，但這并不能保證他們能合法進入中國。⑦Lo-shu Fu, A Documentary Chronicle of Sino-Western Relations (1644—1820).Tucson: University of Arizona Press, 1966, pp.93, 98—99.在北京和中國其他地方等待他們的是尚未平息的由“歷獄案”而引發(fā)的余波。⑧由清初歷法之爭而導致的康熙初年的歷獄案的余波，當時尚未徹底平息，傳教士在中國的活動跌入低谷。五位“國王數(shù)學家”于1688年2月7日抵達北京時，在歷法之爭中力挽狂瀾的南懷仁剛?cè)ナ?0天。雖然早在1687年7月，也就是五位“國王數(shù)學家”在寧波登陸的時候，康熙就已經(jīng)下詔，天主教神父只要持有南懷仁的印鑒，就可以在全國各地自由行走，不得阻攔，但是仍未明確解除“康熙八年禁教令”。直到1692年，康熙下詔批準天主教在中國自由傳播的諭令，即在歐洲被譽為“1692年寬容敕令”，中國天主教才進入了黃金時期。這些在文章后面都略有提及?！g者注浙江巡撫金鋐拒絕接受法國國王路易十四的信，他想把那些自稱是南懷仁同仁的外國人驅(qū)逐出境。南懷仁時任京城欽天監(jiān)監(jiān)正。金鋐上書禮部（Board of Rites），指出這五個人并非商人，他們帶了關于數(shù)學和基督教的書，還帶了數(shù)學工具。他建議禮部讓皇上簽署一份敕令，禁止任何人帶外國人入華。禮部上書皇帝要求下令讓巡撫將那五個人驅(qū)逐出境，并明令禁止任何人帶外國人入華。但康熙帝當時與南懷仁在熱河，他回復禮部說這五個人中有人可能會懂歷法制定。懂的人按計劃去京城，留在宮中候命；其余的人可以在任何自己想待的地方落腳?？滴醯弁品硕Y部的決定，甚至還將其余的外國人留在中國。這是康熙在位期間為數(shù)不多的一次。此外，康熙帝的裁定也直接挑戰(zhàn)了金鋐對外國人的看法。金鋐對皇帝的決定大動肝火，他想先拖延十五天再向法國耶穌會士轉(zhuǎn)達皇帝的決定，但后來皇帝知道了事情的經(jīng)過，金鋐就不能得償所愿了。在寧波的時候，耶穌會士給住在杭州的耶穌會副省長殷鐸澤（Prospero Intorcetta, 1625—1696）①1686年到1689年，殷鐸澤擔任耶穌會副省長，副省長是在華耶穌會士的第二等級上司。他后來在一系列活動中發(fā)揮了很重要的作用，這些活動以1692年3月康熙帝頒布的寬容基督教的敕令為高潮。有關殷鐸澤生平詳述見Dehergne, pp,129—130; 也可見筆者的“Understanding the Chinese: A Comparison of Matteo Ricci and the French Jesuit Missionaries Sent by Louis XIV,” East Meets West.The Jesuits in China, 1582—1773.Ed.Charles E.Ronan and Bonnie B.C.Oh.Chicago: Loyola University Press, 1988, pp.89—91.寫信，后來他們從1687年11月30日到12月21日一直與殷鐸澤待在一起。

五位耶穌會士獲準由京杭大運河北上航行，他們于1688年2月7日抵京。②For a description of the route that the five mathematicians followed from Ningbbo to Beijing, see Jean-Baptiste Du Halde,Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’empire de la Chine, 4 Vols.Paris: Le Mercier, 1(1735):61—80.而就在幾天前，他們獲悉了南懷仁和太后的死訊。3月底，規(guī)定的守喪日結(jié)束后，五位耶穌會士才覲見了康熙帝?？滴醯蹧Q定將張誠和白晉留在宮中，其他人可隨意去想去的地方。劉應去了陜西，他在那兒開展了兩年的傳教工作，但也因資金不足而被迫回南京小住。

1692年，關于羅馬字母為漢字注音方法的討論風行一時，劉應也參與其中。當時，葡萄牙和西班牙的傳教士們已經(jīng)來華百余年，他們已創(chuàng)立了一套與各自語言相近的（為漢字注音）系統(tǒng)，還用羅馬字母來拼寫拉丁語。由于法國耶穌使團和其他法國傳教士都已到位，所以需要用法語字母為漢語注音。劉應在此過程中是引領者。他指出像西班牙和葡萄牙傳教士那樣，用法語字母來書寫漢字是荒唐的。最好的方法是按漢字的發(fā)音用法語書寫，即使?jié)h字發(fā)音與法語沒有任何關系。如在lune這個詞中末尾的n后會跟一個不發(fā)音的e，再如元音i和輔音j的區(qū)別。某些法國傳教士認為葡萄牙傳教士應該改變他們對漢字的拼法，但劉應反對此種觀點。他強調(diào)說那些寫葡萄牙作品的人很精通漢語，而且他們還得到優(yōu)秀的中國儒生的幫助。③Bibliothèque Nationale, Paris, Ms.Fr.25057, f.733.劉應的方法是改變一些字母，這些字母在法語中的發(fā)音與在葡萄牙語中的發(fā)音不同。

1693年2月，康熙帝召洪若翰（Joane de Fortaney, 1643—1710）和李明（Le Comte, 1655—1728）④李明是一位法國耶穌會士，1687年被路易十四以“國王數(shù)學家”身份與其余四位同伴派遣到中國，并卷入了與葡萄牙的保教權之爭，在法國出版了《中國近事報道》和《論中國禮儀書》。—譯者注進京商討關于決定給耶穌會士們賜地建宅、建教堂的有關事宜。所建教堂就是著名的北堂。⑤北堂，即西什庫教堂，建于清初，時稱“救世主堂”?！g者注因李明早已返回歐洲匯報耶穌使團的情況，故沒能成行。于是劉應代替李明，同洪若翰一同于1693年6月抵京，結(jié)果卻得知康熙病得很嚴重。洪若翰隨身帶了一些奎寧讓康熙服下，最終幫助康熙緩解了病情。⑥康熙三十二年（1693），康熙皇帝患了瘧疾，服用各種藥物均無效，病情日益嚴重，此時法人洪若翰等向康熙帝進獻了金雞納霜（即奎寧），很快被治愈。為此，康熙帝召見了洪若翰等人，并給予了優(yōu)厚的賞賜。法國傳教士樊國梁在其《燕京開教略》中曾記載：“皇上偶染瘧疾，洪若翰、劉應進金雞納……皇上以未達藥性，派四大臣試驗，先令患瘧者服之，皆愈。四大臣自服少許，亦覺無害，遂奏請皇上進用，不日瘧瘳。皇上瘧瘳后，欲酬西士忠愛，于七月初四日召吾等覲見，特于皇城西安門內(nèi)賜廣廈一所?！?—譯者注通過這種關系，劉應拜見了已確定將繼承王位的胤礽。在一次關于中國儒學典籍的討論中，胤礽評價劉應是所有來華歐洲人中最精通中國儒學典籍的歐洲人。①Further discussion is in my “Claude Visdelou and the Chinese Paradox,” Images de la Chine: Le Contexte occidental de la sinology naissante.Ed.Edward J.Malatesta and Yves Raguin.San Francisco-Taibei, 1995, pp.375—376.劉應在北京一直住到1699年，完成了皇帝委派的很多任務，比如以欽差大臣的身份接見新來的耶穌會士，使他們?nèi)肴A更加便捷。

劉應從1699年末到1700年初居住在福州，而后從1701年末到1702年初移居南昌。這期間，在中國和歐洲出現(xiàn)了關于中國“禮儀之爭”的復雜問題。在這種環(huán)境下，1700年11月皇宮里的耶穌會士懇請皇帝就耶穌會士對中國禮儀闡釋的對錯予以澄清。劉應極力反對同仁們的所作所為，開始更加深入地研究這件事情。當時有傳言說劉應不贊同耶穌會對中國禮儀的闡釋，但劉應的諸多同仁都不相信這些流言蜚語。1705年劉應迎來了一個關鍵時刻，他在廣州會見了羅馬教皇的使節(jié)紅衣主教多 羅（Charles Maillard Cardinal de Tournon, 1668—1710），當時劉應公開宣稱自己反對耶穌會的觀點。同年晚些時候，多羅與康熙會面；接下來在熱河、北京發(fā)生的事情促使皇帝決定頒布敕令，規(guī)定只要耶穌會士們沿用利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）對中國禮儀的闡釋，他們就能夠申請讓其留在中國的永居票。劉應將1708年6月24日的敕令譯成拉丁語，并添加了一些注解。②The Latin text is in Biblioteca Casanatense Ms.1648, pp.92—96 and Archivio Segreto Vaticano 243, pp.133—138.A printed version appeared in Sinica Franciscana.Madrid, 9 (1995): 874—876, n.8.

流放印度

在中國腹地的一些耶穌會士因拒絕申領永居票遭到驅(qū)逐，先被驅(qū)逐到廣州又被驅(qū)逐至澳門。明朝后期，葡萄牙人就已經(jīng)控制了澳門。但嚴格意義上來說，是由兩廣總督監(jiān)管澳門這個城鎮(zhèn)的。多羅任命劉應為貴州的宗座代牧（Vicar-Apostolic），授予他克勞狄波利斯主教（bishop of claudiopolis）頭銜，這樣一來，皇帝下的命令對劉應來說就成為一個難題了。在給教皇克雷芒十一世（Pope Clement XI, 1649—1721）的信中，劉應解釋了自己所面臨的境況。③Visdelou’s autograph Latin letter of Feburary 12, 1710, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Albani 252, pp.225—226.It was published in Levy Maria Jord?o, Bullarium Patronatus Portugalliae regum in ecclesiis Africae, Asiae atque Oceaniae, 5 Vols.Lisboa: Typographia Nationali, 1868—1879, 3:274.他坦言自己在被任命為宗座代牧后，本應該立即給教皇寫信，但最終沒能如愿。他那時即將被逐出中國，不過他搭乘了一艘英國人的船轉(zhuǎn)途去了澳門。多羅回復說劉應在澳門時應該來拜訪他。劉應到達了多羅居住的宅?。ǜ鼮榇_切地說是監(jiān)獄，這是劉應用的詞），沒有人阻攔他的去路，也沒有人問及他的身份。故而他表示1709年2月2日自己被任命為主教，還說明任命儀式結(jié)束后，他又返回到了船上。在信中，劉應還向教皇表明自己不會返回歐洲。多羅沒有命令他回去，但是他建議劉應盡快離開中國。由于這個建議，劉應稱自己會去印度的本地治里④本地治里，當時是法國在印度的殖民地。—譯者注（Pondichery）暫避風頭（ad tempus）。

事實上，本地治里成了劉應的長期住所。從這個層面上來看，究其一生，劉應得到了教會賦予的榮譽，但在北京的清廷看來，劉應大勢已去。當凡爾賽宮廷告知劉應，禁止他重返其故國法國時，其國王數(shù)學家的身份再次遭到了貶低。盡管處于這些不利的形勢，劉應對中國、中國歷史和中國人民的興趣，持久不變，從未動搖。

在18世紀的最初幾十年里，一些歐洲學者，包括傳教士和信徒，對世界不同地區(qū)歷史的比較研究產(chǎn)生了興趣，這些工作為世界史研究奠定了基礎，雖然那時世界史這一詞還不是很常用。在中國、拉丁美洲和北美的傳教士們寫的信札促進了西方學者對比較歷史的探討，如對中國和埃及早期歷史的比較，以及對古希臘和古羅馬歷史的比較。西方將圣經(jīng)紀年當成理解人類歷史的規(guī)范，但中國歷史紀年卻對此提出了質(zhì)疑；中國和亞洲其他一些地方，在其歷史初期，古老的神話傳說非常豐富。關于中國歷史紀年的問題、中國和亞洲其他一些地方史料的可靠性，以及討論如何將這些資料準確譯成西方語言，是那個時代學術環(huán)境的重要組成部分。

在本地治里時，據(jù)說劉應身邊有五百本中文書籍。利用這些書籍，他畢其一生，投身于中國問題研究，并且把他的觀察結(jié)果發(fā)回歐洲。他的著作涉及內(nèi)容廣泛，很多手稿仍然流傳至今。他在18世紀傳教士對中國的討論中，做出了很大貢獻，而其關于西安景教碑的文章只是其貢獻的一隅。

劉應和西安景教碑

基督教在中國的發(fā)端始于東方亞述教會（Syro-Oriental Church），①東方亞述教會即東方亞述圣徒大公教會，是繼承東方教會主教聶斯托利的基督教（天主教會）分支宗派之一，該教在唐朝時期傳入中國譯作景教，被視為最早進入中國的基督教派，成為漢學研究的一個活躍領域?！g者注隨佛教東傳路線沿絲綢之路進入中國。②For a brief discussion, see Peter F.Hofrichter, “preface,” Jingjiao.The Church of the East in China and Central Asia.Ed.Roman Malek.Sankt Augustin – Nettetal, 2006, pp.11—14.東方亞述教會發(fā)源于敘利亞，后傳入波斯，由阿羅本（Aluoben）傳入中國。阿羅本到達唐朝都城長安三年后，太宗皇帝（627—649）頒布敕令，允許基督教在中國傳教，還可以在長安建修道院。③Antonino Forte, “The Edict of 638 Allowing the Diffusion of Christianity in China,” in Paul Pelliot, L’inscription nestorienne de Si-ngan-fou.Ed.A.Forte.Italian School of East Asian Studies: Epigraphical Series 2.Kyoto-Paris, 1996, pp.349—373.阿羅本撰文闡釋了景教，強調(diào)景教倡導的對國家的忠誠和對父母的孝順并沒有違反中國傳統(tǒng)，反而是為中國傳統(tǒng)錦上添花。

景教碑文描述了當時基督教的發(fā)展歷史?？赡苁翘瞥瘻绶饡r，景教碑被埋于西安附近。機緣巧合，1625年一個農(nóng)民在他自己靠近西安的田地里挖出了景教碑。景教碑的發(fā)現(xiàn)在中國的一些地方引起了轟動，而后在歐洲的學術界也引起了極大關注，這主要是因為沒有人記得在歷史上曾有這樣一塊石碑。

第一個見到景教碑的歐洲人是耶穌會士曾德昭。1636年曾德昭被任命為副省省長出使羅馬，故而沒有機會將整篇碑文翻譯出來，不過他寫了碑文簡介。④For a summary, see Louis Pfister, Notices Biographiques et Bibliographiques sur Les Jesuites de L’ancienne Mission de Chine,1552—1773, 1932, 1:144—145.耶穌會士陽瑪諾（Emmanuel Dias, 1574—1659）寫的《景教碑詮》（Jingjiao beiquan）于1644年在杭州出版，這是關于碑文的第一個正式中文出版物。《景教碑詮》于1790年在北京再版，1878年在上海再版，介紹了石碑上全部的中文內(nèi)容，并且給文中每個短語和每個重要術語做了注解。⑤《景教碑詮》全稱是《景教流行中國碑頌正詮》。1790年在北京再版，1878年和1972年在上海再版。最新版本見于《天主教東傳文獻續(xù)編》，收錄于吳相湘編：《中國史學叢書》總第40期，1966第2期， 臺北：臺灣學生書局，1966年，第653—750頁。

幾年后，劉應在本地治里對照景教碑文的抄本將其譯介給歐洲讀者，還做了一些評論。他指出距上次他將景教碑文譯成拉丁文并將其發(fā)回歐洲已經(jīng)有很長時間了，他沒有保留拉丁譯本。⑥See his essay “Monument de la Religion Chrétiennne trouvé par hasard dans la ville de Si-ngnan-fu, Metropole de la Province de Xensi en Chine,” Bibliothèque orientale ou Dictionnaire Universel.Nouvelle edition, réduite et augmentée, 6 Vols.Ed.M.D’Herbelot.Paris: Moutard, 1781—1783, 5:305—354.1719年，劉應將景教碑文翻譯成拉丁文，并發(fā)回了歐洲。所以他謹慎地指出自己后來的譯文可能在某些地方與最初的版本有出入。不過劉應認為對景教碑中的基督教內(nèi)容存疑沒有什么意義。因為人們能夠清楚讀出碑文中三位一體和道成肉身這些秘密的宗教儀式很明顯指向救世主和真神。同時碑文中還提到了東方亞述教會的習俗和傳統(tǒng)，如一周獻祭一次，教導活著的信徒為死去的人禱告。劉應提醒歐洲讀者，如果某些漢語的措辭表達無意中冒犯了他們，他們也應該諒解碑文的作者。毫無疑問，碑文的作者是中國人，但缺乏文人著文的行云流水。作者滿腹經(jīng)綸，對唐朝的歷史也十分了解。但是他偶爾會用佛教徒使用的華麗辭藻，也無法自如地運用隱喻來替換不恰當?shù)谋磉_。劉應還提到自己是逐字來翻譯碑文的，除了有幾處可能需要花大量筆墨解釋。他在這幾處的創(chuàng)造性用詞，使得意義最恰當?shù)乇磉_了出來。①基歇爾的《中國圖說》中附有卜彌格的信札，當時在中國是有基歇爾《中國圖說》的抄本的。但是關于劉應有沒有看過抄本、何時看過抄本或者說在本地治里他身邊到底有沒有抄本，我們還不能確定。

為了凸顯劉應翻譯和注釋工作的意義，法國出版社就劉應的文章進行出版商討，左頁排劉應的譯文（稱為頌詞éloge），②括號里解釋說明的是頌詞，而景教碑文分序文、正文和頌詞。此處的翻譯應該指的是碑文中的頌詞部分。對應的右頁是注釋（對頌詞的解釋 Paraphrase de l’éloge）。限于篇幅，對劉應文章細節(jié)的討論不宜展開。在此僅舉一例。碑文中記錄了阿羅本在華為傳播基督教所做的努力：“La Loi se répandit dans les dix voies”（教義按十條路線傳播）對應的右頁上注釋為“La religion se répandit dans les dix provinces, c’est-à-dire toutes les provinces de l’empire”(基督教在十省內(nèi)傳播，就是說在中國的所有省內(nèi)傳播)。③Claude de Visdelou, “Monument de la Religion Chrétienne,” pp.318—319.從上述例子中可以看出，即使逐字翻譯景教碑文，譯文也是簡潔凝練的，并且能夠反映出漢語原文本的面貌。另一方面，對譯文的注解解釋了句子的意思，這對歐洲的公眾讀者來說是很有必要的。此外，為了更深入地闡釋景教碑文中所述歷史時期的正確性，劉應還翻譯了魏、唐時期一些較長的文段。劉應還指出，中國的作品里會不時穿插寓言故事和其他寓言類故事，這些與歐洲作品里的一些手法類似。④Ibid., p.354.

結(jié)論

因大會發(fā)言所限，對景教碑文翻譯的討論沒有面面俱到。盡管如此，還是能就景教碑的翻譯得出幾點結(jié)論。雖然對卜彌格的貢獻褒貶不一，但他的信札和他對碑文的翻譯對于基歇爾寫成《中國圖說》是必不可少的。夏鳴雷（Henri Havret,1848—1901）認為卜彌格嚴格按照字對字來翻譯碑文，甚至到了（讀他的譯文就能）再現(xiàn)中文原文的地步。陳安德（Andrew Zheng,生卒年不詳）在其作品中證實了這一點。陳安德是基督教的中國信徒，曾陪卜彌格前往羅馬。⑤Henri Havret, S.J., La Stèle chrétienne de Si-ngan-fou.Iléme partie.Histoire du Monument (《西安府景教碑考》).Shanghai:Mission Catholique, 1897, p.332.在某種程度上，卜彌格對基歇爾著書的貢獻就像利瑪竇對程大約著書的貢獻一樣。 程大約向利瑪竇索要和西方文獻相關的插圖用于自己的《程氏墨苑》（Ink Garden of Mr.Cheng）。利瑪竇對《程氏墨苑》的貢獻頗大，此書讓利瑪竇在中國聲名鵲起，甚至超過了他自己作品帶來的名聲。⑥See Joanthan D.Spence (史景遷), The Memory Palace of Matteo Ricci (《利瑪竇的記憶之宮》).New York: Penguin Books,1984, pp.11—12.基歇爾同樣也需要配有插圖的中文景教碑文以及對應的譯文。如前所述，基歇爾實際上在1636年出版的《有關古代宗教碑文的詮釋》（Prodromus Coptus Sive Aegyptiacus）一書中附有碑文的拉丁譯文。1667年，他考慮加入更多元素。而卜彌格出使羅馬、努力翻譯景教碑文都很合時宜地滿足了基歇爾的需要。

作為一名活躍卻又居無定所的在華傳教士，劉應另一方面也與在北京和其他省的同仁們保持聯(lián)系。他因參與了禮儀之爭而被驅(qū)逐至澳門，后來一直居住在印度的本地治里，最后也終于此地。劉應對早期漢學發(fā)展的貢獻尚待深入研究。⑦在本地治里時，劉應編寫了元代史（或者像他自己所稱的，蒙漢朝代史）和匈奴史（Huns）。在匈奴史中他假定Huns就是歷史上所記載的匈奴人。他將中國歷史譯成六卷拉丁文，共2200多頁。在解釋韃靼人起源和韃靼地區(qū)（指中世紀時受蒙古人統(tǒng)治的自東歐至亞洲的廣大地區(qū)—譯者注）方面，他是專家。在華耶穌會士衛(wèi)匡國（1614—1661）著《韃靼戰(zhàn)紀》（De bello Tartarico, 1654）一書，廣為流傳。劉應的作品在此基礎上增加了歐洲人對滿族、蒙古族的了解。劉應不僅關注中國的歷史，還在有生之年詳細記錄了中國發(fā)生的大事。他翻譯了康熙后期頒布的一些敕令，也翻譯了雍正初期頒布的一些敕令。這些譯文被送往羅馬的信仰宣傳圣教會（Propaganda Fide）。教皇克雷芒十一世(Pope Clement XI)在信中鼓勵劉應繼續(xù)往羅馬發(fā)回中文材料的譯文。見教皇寫于1719年9月30日的信件，收錄在Jord?o, Bullarium，pp.183—184。2006年10月13—16日，“‘當中國與西方相遇’—海外漢學與中西文化交流國際研討會”（“‘When China Meets the West’—An International Symposium on Sinology and Sino-West Cultural Relations and Exchanges”）在中國杭州浙江大學英國文學研究所召開。我曾在這次大會上做過主題發(fā)言“Rays of Light on Eighteenth-Century China: Claude de Visdelou (劉應1656—1737)，A Royal Mathematician Sent to Peking”；關于劉應對中國的研究，還有幾個方面尚待進一步研究，這幾個方面可以詳見我的主題發(fā)言。貝勒（Emile Bretschneider, 1833—1901）認為劉應的翻譯“表明他精通中文，對中文有批判頭腦”，認為劉應應當被稱作“‘帶我們了解中國歷史的第一人’，特別是了解中亞和東亞國家的歷史”。E.Bretschneider, Medieval Researches from Eastern Asiatic Sources（《元明人西域史地論考》）， 2 Vols.New York, 1(1967): 201.他提倡在法語出版物中應該用正確的方法為中文注音，他第二次翻譯景教碑文時，達成了自己的這一目的。他第一次的翻譯是將中文譯成拉丁文，兩次翻譯都是參照中文進行的。他的法譯本于1760年首次問世，后于1780年、1781年再次發(fā)行。那時候，法國人對中國的興趣已經(jīng)成為啟蒙運動中不可或缺的一部分，相比之下，歐洲學術精英對拉丁文的研究則黯然失色。①See Claude de Visdelou, “Traduction du monument chinois concenant la Religion Chrétienne,” Journal des S?avans 7 (1760): pp.340—352.劉應對中國早期歷史的了解促使我們從新的維度去理解景教碑，而卜彌格，作為南明朝廷的使者承擔了很多其他責任，這使得他無法對景教碑進行深入的研究。但是這并不能抹殺卜彌格在景教碑研究中所做的貢獻，因為他開創(chuàng)了直接將中文碑文翻譯給歐洲讀者并給譯文加注的先河。

《絲綢之路上的人生》（第二版，2015）

在公元后1000余年間，商人、傳教士、僧人、托缽僧以及軍人在這條后來被稱作絲綢之路的中亞通道的巨大的網(wǎng)絡里旅行。作者蘇珊·惠特菲爾德（Susan Whitfield）在本著中講述了12位在該千年不同時期的旅行者在此前現(xiàn)代時期歐亞商道上的多彩歷程。其中包括兩名本版新增的人物：一位非洲的商船船長，一位阿拉伯哈里發(fā)時代的波斯旅行家兼作家。通過這些增加的故事，作者拓展了本著的地理與時代的視野，讓人們領略了跨越印度洋的海上絲綢之路，并描繪了自波羅的海至波斯灣的南北航線網(wǎng)絡。在整個敘述過程中，作者強有力地向讀者展現(xiàn)了絲綢之路上普通男女的生活狀況，而這些個體往往為歷史長河所淹沒?？傊?，這是一部全球史與比較史的力作，是迄今為止唯一的一部通過旅行者的個人經(jīng)歷重構的絲綢之路史，是目前關心“一帶一路”歷史與現(xiàn)狀的讀者不可多得的參考書。（秋葉）