王曉升 黃繼紅

勞動：人的自我實現(xiàn)還是自我束縛？
——兼評鮑德里亞對勞動概念的理解

王曉升 黃繼紅

馬克思認為勞動包含人的自我實現(xiàn)的維度和滿足人的需求的維度。在資本主義社會，私有制導致了勞動的異化，使勞動變成了只是滿足人的需求的勞動。只有消除私有制、消除異化勞動，勞動才有可能成為人的自我實現(xiàn)的活動。而鮑德里亞認為，在發(fā)達資本主義社會，雖然資本不再剝削勞動，人甚至在一定程度上自覺自愿勞動，但是這種勞動仍然不是自我實現(xiàn)的勞動，因為勞動是按照結構價值規(guī)律來進行的。資本系統(tǒng)利用結構價值控制人，勞動甚至變成束縛人的一種手段。

勞動；人的自我實現(xiàn)；結構價值；鮑德里亞

馬克思認為，在資本主義社會由于私有制的存在，由于人在勞動中受到剝削和控制，人的勞動是異化勞動。如果消除了私有制，勞動是人的自覺自愿的勞動，那么勞動就成為自我實現(xiàn)的勞動。然而在發(fā)達社會中人們卻發(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象：即使勞動是人的自覺自愿的勞動，這種勞動還可能是“異化”的勞動，而并不能達到人的自我實現(xiàn)的目標。

一、馬克思的勞動觀

勞動是馬克思歷史觀的一個基礎概念。馬克思從勞動概念出發(fā)來闡明自己的歷史觀。他認為，歷史就是人通過勞動滿足自身目的的活動，人類歷史是在勞動中生成的。如何理解勞動概念呢？馬克思一方面把勞動理解為人的自我實現(xiàn)的活動，另一方面，把勞動理解為滿足人的需求的活動。

從《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思對勞動概念的理解來看，他把勞動理解為人的自我實現(xiàn)的活動。他說：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。它具有有意識的生命活動……正是由于這一點，人才是類存在物?！?[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年，第53頁。人通過勞動創(chuàng)造對象世界，并以此證明自己是有意識的類存在物，證明自己是區(qū)別于動物的類存在物。馬克思還進一步指出：“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。”*同上，第54頁。人通過自己的對象化活動證明了自己的能力、存在意義和價值。人也通過勞動與他人形成一定的社會關系并在這種社會關系中得到他人的承認。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思更多地強調勞動是人維持自身生存的手段。他說：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身?！?[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第53頁。在這里，勞動被馬克思理解為滿足人的需求的活動。

我們應該如何看待馬克思對勞動的這兩種不同維度的理解呢？馬克思對勞動的這種理解在馬克思理論界引起了較大的理論爭議。有人堅持勞動是人的本質的實現(xiàn)的觀點，也有人堅持勞動是滿足人的需求的活動。

把勞動理解為人的本質的實現(xiàn)，這是馬克思批判地吸收了黑格爾的思想的理論成果。*王曉升：《論馬克思的兩個勞動概念與兩種歷史解釋模式》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2010年第6期，第155頁。馬克思認為，黑格爾的辯證法的一個偉大之處在于“黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和外化的揚棄，可見他抓住了勞動的本質，把對象性的人，現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人的自己的勞動的結果”*[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第98頁。。馬克思吸收了黑格爾的思想，認為人通過勞動確證自身。馬克思說：“人作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物的實現(xiàn)，只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能?！?同上，第98頁。人只有通過勞動才能確證自身，而且在這個過程中人是歷史的參與者，歷史是人活動的歷史，而人也是這種歷史的結果。

反之，把勞動理解為滿足人的需要，實際上就是把勞動看作生產力。在這里，生產力就是人改造自然的力量。勞動就是人改造自然的過程，就是滿足人的物質需要的過程。馬克思將這種生產力看作社會發(fā)展的根本動力，他從生產力與生產關系之間的辯證關系解釋社會的發(fā)展。生產力的發(fā)展推動生產關系的變革，從而導致社會的發(fā)展。這被馬克思稱為社會發(fā)展的客觀規(guī)律。雖然人是歷史的參與者，人的活動是有自由意志的活動，但人的活動還是受這種客觀規(guī)律的制約。把勞動理解為滿足人的需求的活動，其實是政治經濟學的立場。依據這種理解，人的一切活動都被歸結為經濟活動，歸結為追求物質利益的活動。人主要是在經濟人的意義上被理解的。這個意義上的人不是完整的、全面的人。為此，馬克思強調，勞動作為人的本質本應該是自由意識的活動，是體現(xiàn)自己的本質力量的活動，把勞動看做人的自我實現(xiàn)的活動。如果限于政治經濟學的角度來理解人的勞動，那么人被看作是經濟人；如果限于自我實現(xiàn)的角度來理解人的活動，把勞動僅僅看作是人實現(xiàn)自己本質力量的活動，那么這是人道主義的觀念。馬克思的偉大之處在于，他超出人道主義和古典政治經濟學的局限性，而從這兩個相互補充的維度來理解人。雖然馬克思在《德意志意識形態(tài)》中把人的勞動理解為滿足物質需要的活動，但他也把勞動理解為人的實現(xiàn)的活動。他把這兩個維度結合在一起。*王曉升：《論馬克思的兩個勞動概念與兩種歷史解釋模式》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2010年第6期，第156—157頁。雖然馬克思在《德意志意識形態(tài)》中認為第一個歷史活動就是生產滿足需要的資料，但我們不能忽視的是，既然它是第一個歷史活動，肯定就不是唯一的歷史活動。滿足人的需求的活動不是唯一的歷史活動。按照馬克思的理解，滿足人的需求的生產只是歷史活動的一個要素，而不是歷史活動的全部要素。他在描述自己的歷史觀時，強調了四個基本事實，即滿足基本需要的生產、滿足生產需要的生產、人的生產以及意識的生產。他認為前三種生產是社會活動的三個方面，或者“三個要素”。同時他還特意強調不應該把社會活動的三個方面看作是三個不同階段，而只應該看作是三個方面。*同上，第157頁。馬克思還指出勞動的兩個方面：“一方面是自然關系，一方面是社會關系?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第532頁。即勞動不僅僅是一種自然關系，還是一種社會關系。勞動關乎到人與人之間的關系、倫理道德問題、人在勞動中是否有尊嚴、人是否實現(xiàn)了人的本質。這種勞動不僅是滿足需求的勞動，而且是人的自我實現(xiàn)的勞動。在古典政治經濟學中，勞動僅僅是用來滿足人的需求的活動。馬克思認為，政治經濟學意義上的這種勞動是由私有制導致的。他說：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以至于一個對象，只有當它為我們所擁有的時候，也就是說，當它對我們說作為資本而存在，或者當它被我們之間占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，總之，在它被我們使用的時候，才是我們的?！?[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第82頁。所以馬克思的革命理想是消除私有制，消除異化勞動，實現(xiàn)自由勞動，最終實現(xiàn)全人類的解放。只有勞動自由了，人才有可能實現(xiàn)人之為人的本質。

二、鮑德里亞的勞動觀

按照馬克思的思想，如果消除了私有制，如果人的勞動是自覺自愿的勞動，那么勞動就能夠用來達到人自我實現(xiàn)這個目標。而鮑德里亞通過對于后現(xiàn)代社會的分析卻發(fā)現(xiàn)，即使人的勞動是自覺自愿的，勞動也不一定能夠用來達到自我實現(xiàn)這個目標。

鮑德里亞是后現(xiàn)代社會的背景下分析勞動的。隨著科技的進步、生產力的發(fā)展，在后現(xiàn)代社會出現(xiàn)了產能過剩的現(xiàn)象。他說：“今天在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛的現(xiàn)象?！?[法]鮑德里亞：《消費社會》，劉成福、全志剛譯，南京：南京大學出版社，2014年，第1頁。在資本主義社會早期，勞動生產出來的產品都是用來滿足人的需求的。但一旦產能過剩、供過于求，人們根本消費不了那些多的產品。為此，資本系統(tǒng)采取了一套新的策略來處理產能過剩的問題，凸顯物的符號價值。比如，一個人可能有很多衣服，但是她仍然會購買衣服，因為衣服的形式(它的符號價值)吸引了她。在后現(xiàn)代社會，“物遠不僅是一種實用的東西，它具有一種符號的社會價值，正是這種符號的交換價值才是更為根本的東西”*[法]鮑德里亞：《符號政治經濟學批判》，夏瑩譯，南京：南京大學出版社，2015年，第2頁。。符號價值為什么會被需要呢？因為它具有社會區(qū)分功能?！按嬖谥撤N社會邏輯：不同的階級或階層擁有不同的對物的操持?！?同上，第1頁。物代表了人的社會地位，如開豪車的是上層社會的人、開普通車的是中層社會的人、沒車的是底層社會的人。

鮑德里亞運用索緒爾的語言學和羅蘭·巴特的符號學思想來解釋物的價值由使用價值到符號價值的過渡，他稱之為“價值的結構革命”。他認為政治經濟學對應的是語言符號的“古典”形態(tài)。在政治經濟學階段(早期資本主義階段)，物作為能指符號，其所指是使用價值，物依靠使用價值而存在。但是在后現(xiàn)代社會，價值的結構革命結束了價值的這種“古典”經濟學?！斑@場革命就在于斷開了價值的兩個方面……這是符號的解放：它擺脫了過去那種指稱某物的‘古老’義務，終于獲得了自由?！?[法]鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社，2012年，第4頁。能指和所指被斷開，能指不再有確定的所指，物不再直接依靠使用價值而存在，物自由了。這種自由指的就是鮑德里亞所說的“物更多的作為符號價值而存在”。所謂的“符號價值”，鮑德里亞又稱為“結構價值”，即物在隨意性、不確定性的結構或組合游戲中獲得的價值。這具體表現(xiàn)在給物編號，分等級，構造區(qū)分性對立。物通過這種區(qū)分性對立的游戲獲得結構價值。例如，一個普通的包和一個奢侈品牌包，它們的使用價值都是裝東西，但是奢侈品牌包的價格卻要高出普通包的幾百倍甚至幾千倍。這就是結構價值使然。一個奢侈品牌包，它在品牌上與普通包構成巨大差異，從而導致價格上的巨大差異。奢侈品牌包的價值就在與普通包的差異中被構造出來。在現(xiàn)實生活中，一些人即使已經擁有很多普通包了，但是她們依舊渴望擁有一個奢侈品牌的包。而人們往往為了擁有類似奢侈包這樣具有很高結構價值的東西不得不付出更多的勞動。商品作為符號的結構價值激起了人們對于勞動的需求。

物更多地作為結構價值而存在。勞動生產物。顯而易見，我們可以推出的結論是：勞動生產的是結構價值，而不是使用價值。因此，鮑德里亞認為在產能過剩的后現(xiàn)代社會，勞動所生產的主要是結構價值。不過，鮑德里亞也承認使用價值的維度。在他看來，后現(xiàn)代社會的使用價值是“仿真的存在”，即我們已經分不清楚是否還有使用價值了。例如上面提到的奢侈品牌包，我們不能說它沒有包的裝東西的功能，即包的使用價值。但這是一個裝東西的包還是顯示擁有者身份或地位的工具呢？如果從裝東西的角度來說，我們買一個普通的包就可以。人們買奢侈包的出發(fā)點主要是其結構價值，但我們也不能完全否認它有使用價值。使用價值的維度只是作為仿真的存在而起作用。

在后現(xiàn)代社會，生產許多生活基本用品的勞動已經由自動化的機械系統(tǒng)所取代了。人可以利用更多的時間來從事自己所喜愛的活動，從而達到自我實現(xiàn)的目標。但是，現(xiàn)代資本主義卻不是這樣對待人的。它努力創(chuàng)造更多的就業(yè)機會，讓人致力于制造更多的具有結構價值的皮包，推動人們去購買這些皮包。這正是資本的秘密所在。資本系統(tǒng)正是要利用這種新型的勞動(以生產結構價值為主的勞動)維持自身的生存并擴大統(tǒng)治范圍。勞動成為資本系統(tǒng)的控制工具。鮑德里亞認為，資本系統(tǒng)通過勞動饋贈實施統(tǒng)治。在科技發(fā)達的后現(xiàn)代社會，機器代替人勞動，生產有用品的工作崗位越來越少。但人需要勞動，一方面是因為只有在勞動中人們才能感受到自身的價值，這是勞動的古典倫理；另一方面是因為人掉進了結構價值的怪圈，為了追求無窮無盡的結構價值而必須勞動。從表面上看，人似乎通過這種勞動得到了“自我實現(xiàn)”。為了擁有更多的結構價值，人們渴望更多地參加勞動。于是社會也把生產結構價值的勞動再生產出來。如果我們缺乏必要的生活用品，那么我們的社會就需要大規(guī)模的勞動。于是勞動不是什么稀缺的“東西”。然而，在當代社會，“勞動”成為稀缺的東西。這種稀缺的東西似乎也可以像禮品一樣被饋贈。資本系統(tǒng)正是利用了人需要勞動的心理，將勞動生產出來，把勞動崗位當作“禮物”“饋贈”給人們(即創(chuàng)造更多的就業(yè)機會)，從而獲得統(tǒng)治權力。饋贈勞動怎么就能獲得權力呢？在這里，鮑德里亞吸收了莫斯的禮物理論。依據莫斯的理論，物是有靈性的，這種靈性始終追隨著它的主人。即便是主人已經將物作為禮物贈予他人，它仍然會要求以某種方式回到主人那里?！坝捎谟兴?，受禮者就要承擔責任，也正是通過它，物主便能凌控盜竊者。”*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式和理由》，汲喆譯，北京：商務印書館，2016年，第18頁。這就要求受禮者承擔回禮的義務，否則就要受到物主的凌控。如果接受饋贈的人不及時還禮，就會背負象征債務。所以當系統(tǒng)無條件地把勞動饋贈給人的時候，人們就背上了象征債務——接受資本的控制。勞動也就變成了資本系統(tǒng)的控制工具。由于勞動是人自己心甘情愿地選擇的，所以也可以說，人在這里也心甘情愿地受到了束縛。

三、勞動：人的自我束縛

本來，當人不再需要通過勞動來滿足自己的生活需要的時候，人可以通過勞動來達到自我實現(xiàn)的目標。但是在后現(xiàn)代社會中，勞動卻被用來實現(xiàn)結構價值。人仍然被束縛在政治經濟學體系中，或者更具體地說，被束縛在符號政治經濟學體系中。資本主義社會系統(tǒng)構造出一個結構價值體系來控制人。人究竟是如何被控制的？

第一，人被貼上“勞動力”這個符號。上文已經提到，資本系統(tǒng)將勞動無條件地饋贈給人，人們如果不及時反饋贈的話就會背負象征債務。在后現(xiàn)代社會，很多生產使用價值的勞動都是由機器來代勞，人可以減少勞動。但是資本主義社會系統(tǒng)還是把各種“勞動”生產出來(把就業(yè)崗位生產出來)，并將勞動崗位饋贈給人，使人背上象征債務，即使人成為“勞動力”。從前面對產品的結構價值的分析中可以看到，任何產品都有結構價值，“勞動”作為產品也有結構價值。人們由于從事各種不同的勞動而產生不同的結構價值。如果勞動生產有用東西，那么無論從事什么勞動，這種勞動都是有用的。但是，如果勞動不是生產有用產品的，沒有“使用價值”，那么這種勞動就有了“結構價值”。它純粹是為了體現(xiàn)身份和地位。但這些體現(xiàn)身份、地位的“勞動”果真是社會所需要的嗎？比如，本來人們在家里有了許多皮包，但是推銷員還是用各種技巧或者手段讓我們購買皮包。這樣的推銷工作究竟是欺騙還是科學勞動？這種有結構價值的勞動果真對社會有價值嗎？當貨幣流通過剩時，那些金融玩家通過熱錢的流動來獲得大量的財富，這樣的結構價值意義上的勞動究竟是提高資金的利用效率還是擾亂經濟秩序呢？當勞動成為結構價值意義上的符號，當人通過這種符號化的勞動創(chuàng)造各種結構價值意義上的符號時，人在這里被束縛了。進一步說，人應該成為一個全面發(fā)展的人，而不應該被束縛在勞動中。把人貼上“勞動力”這個標簽恰恰是束縛了人。鮑德里亞認為，這種勞動力的人其實就是真正的人的死亡，人已經不是那個全面的人了，人只獲得了人的一個方面——勞動力。人就這樣被“勞動力”的標簽束縛著。

第二，資本系統(tǒng)通過勞動固定人。人一旦成為勞動力，就意味著人進入了資本的控制系統(tǒng)。它可以通過勞動將人定位在各個勞動崗位上，以此來控制人。鮑德里亞以極其諷刺的口吻揭露了后現(xiàn)代社會的勞動的本質：“勞動不再是一種力，它成為各種符號中的符號。它像其它事物一樣被生產，被消費。它按照一種完全的等價關系與非勞動、與休閑相互交換，它可以與日常生活的其它一切領域相互交換。它被不折不扣地‘異化’。”*[法]鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，第9—10頁。此時的勞動成了沒有確定所指的能指符號，已經不同于政治經濟學階段的生產性的勞動了。既然不生產(仿真意義上的不生產)，那么各個崗位之間的差異也就消失了。從此，不再有某種類型的勞動或者一般意義的勞動。有的只是這樣一種勞動系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)內部各個崗位是可以相互替換的。本來，只有生產使用價值的勞動才是有意義的勞動。當勞動不生產使用價值時，這種勞動就如同舞臺表演的勞動，如同娛樂。從這個意義上說，勞動就是娛樂，而娛樂也是勞動(把娛樂的需求再生產出來，把娛樂明星再生產出來)?！皠趧舆^程本身變得可以互換了……它對任何目標都無動于衷，甚至對那種古典操作中理解的勞動本身都無動于衷，它僅用在社會網絡中定位每人……必須把人固定在各處，固定在學校里、工廠里、海灘上、電視機前或進修中?！?同上，第14頁。在學校的學生自然會遵守學校的紀律，在工廠的工人也會遵守工廠的紀律。勞動就這樣變成了資本系統(tǒng)控制人的工具。如今的崗位責任制、彈性工作制、流動、進修、終身教育、自主管理等都是為了給人找個位置或者個性化工作，沒有工作的也會領到失業(yè)津貼?？傊?，系統(tǒng)再也不會遺棄任何一個人，但是它的目的是“每人都成為整個網絡的終端，雖然是微小的終端”*同上，第14頁。。讓每個人都進入系統(tǒng)、參與系統(tǒng)的游戲是資本系統(tǒng)的根本目的。

鮑德里亞批評了馬克思試圖區(qū)分生產性勞動和非生產性勞動(服務)的想法。在他看來，只存在一種類型的勞動，即服務。鮑德里亞所謂的“服務”與馬克思意義上的“服務”是不同的。前者專指為資本系統(tǒng)服務?！皠趧泳褪欠铡钡囊馑际莿趧泳褪菫橘Y本系統(tǒng)的持續(xù)運行服務?！叭魏蝿趧佣急唤档蜑榉铡獎趧幼鳛闀r間的純粹在場/占有、消費，是時間的貢賦?！?同上，第19頁。生產不生產已經不重要了，重要的是人們必須投身資本系統(tǒng)之中，為資本系統(tǒng)服務。至于這種投入是身體的、時間的、空間的還是智力的也已經不重要了。人們唯一要做的是在資本系統(tǒng)中顯示自身的在場，這種在場就是勞動。

立足于勞動的這種新型特征，鮑德里亞對資本系統(tǒng)的控制作了進一步的分析。他說： “勞動無處不在，因為不再有勞動?！?同上，第21—22頁。由于后現(xiàn)代的勞動已經不生產(仿真意義的不生產)，不再有政治經濟學意義上的勞動，所以不再有勞動了。但是正因此，勞動無處不在。當勞動成為沒有確定所指的能指符號時，它就不再與其他實踐有區(qū)別了，我們可以用勞動替換任何一項實踐。因此，勞動無處不在(這里運用的是譜系學的方法)。在這種情況下，勞動和自由時間自然也就沒有區(qū)別了?！皠趧硬辉倥c其他實踐有區(qū)別，尤其是不再與它的對立詞項——自由時間有區(qū)別?！?同上，第19頁。因此，不管從事的是勞動還是自由時間的休閑活動，人們都是在勞動，都是對資本系統(tǒng)的效忠。勞動是資本系統(tǒng)生產出來供人們消費的產品，而勞動又與休閑無異，所以休閑時間也是資本系統(tǒng)的產品。鮑德里亞說：“時間/物品的概念具有可逆的價值：一切都和時間一樣是物品，因而一切被生產出來的物品均可被看做是凝固的時間——其中不僅包括它們商業(yè)價值計算中的勞動時間，而且包括休閑時間，因為技術物品為使用它們的人‘節(jié)約’了時間，而且這些人為此付費。”*[法]鮑德里亞：《消費社會》，劉成福、全志剛譯，第149頁。他舉了洗衣機的例子，他認為洗衣機就是家庭主婦的自由時間。資本系統(tǒng)把洗衣機生產出來的同時就節(jié)約了家庭主婦洗衣服的時間，本該洗衣服的時間變成了自由時間，家庭主婦們便可利用這段時間從事看電視、聽音樂等休閑娛樂活動。而這個自由時間是同洗衣機一道被資本系統(tǒng)生產出來的產品。如此一來，人們進行休閑娛樂活動、享受自由時間的時候其實是在消費自由時間這個產品，這就是在為資本系統(tǒng)服務，而服務就是勞動，因此自由時間也是勞動。從這個意義上說，上面引文中提到的海灘度假、看電視也就都是勞動了。既然一切都與勞動無異，一切都是勞動，甚至連與勞動對立的休閑時間都是勞動，那么我們的社會就成了一個無處不在、無時不在從事勞動的大工廠。資本系統(tǒng)通過勞動將其統(tǒng)治延伸到社會生活的各個角落。這里隱藏了資本系統(tǒng)的社會控制方式的微妙卻又顯著的轉變，即由單純的經濟領域的控制過渡到了社會的各個領域。在早期資本主義社會，資本系統(tǒng)依靠剝削工人的剩余價值進行資本的原始積累。這個時期的資本的統(tǒng)治只存在于經濟領域。但是到了后現(xiàn)代社會，資本系統(tǒng)的統(tǒng)治是全面的統(tǒng)治，滲透到社會生活的各個領域的統(tǒng)治。這是資本統(tǒng)治的顯著變化，但人們并未明顯察覺到這種變化，所以說這是一種微妙的變化。

四、人在勞動中自我實現(xiàn)的條件

鮑德里亞認為，在馬克思看來，生產力的發(fā)展能夠給人們帶來自由時間，從而帶來人的自由和解放。最能形象地描述共產主義的勞動自由的是馬克思說的“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧業(yè)，晚飯后從事批判”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第537頁。。但在后現(xiàn)代社會，自由時間并沒有產生自由，更談不上人的解放。在后現(xiàn)代社會，工人階級面臨的主要問題主要不是馬克思意義上的異化勞動，而是另一種意義上的異化勞動，即束縛在結構價值中勞動。這種勞動雖然是人的自覺自愿的勞動。但是，這種勞動正如人的自由時間一樣，也是一種“消費品”，人們對于這種產品的消費不是獲得自由，而是接受束縛。

那么這是不是意味著馬克思對于勞動的理解有錯呢？馬克思的基本觀點當然是正確的。只有當人類的勞動不是束縛在滿足物質需要的層面上，不是束縛在異化勞動之中的時候，勞動才是人的自我實現(xiàn)的標志。當人們從一天工作20個小時為了解決溫飽問題發(fā)展到一天工作8個小時就可以解決溫飽問題時，這種勞動的發(fā)展能幫助我們實現(xiàn)自由，這是毋庸置疑的。但是這并不意味著當物質生產力發(fā)展到一定的水平，甚至達到富裕的水平的時候，人的勞動就自動地成為自我實現(xiàn)的勞動。在這個時候勞動的異化現(xiàn)象可能仍然會存在，因為這里仍然有一種價值規(guī)律在起作用。這種價值規(guī)律就是結構價值規(guī)律。如果說馬克思揭示了商品的價值規(guī)律，揭示了資本對工人的剝削和統(tǒng)治的話，那么資本現(xiàn)在通過結構價值規(guī)律束縛了所有的人，把所有人放在“勞動”系統(tǒng)中，從而對人進行控制。雖然這種狀況還沒有普遍出現(xiàn)，但是這絕不意味著這種情況不會普遍出現(xiàn)。甚至在我們這樣的發(fā)展中國家，這樣的結構價值規(guī)律都在到處束縛著人。資本通過勞動將其統(tǒng)治延伸到社會生活的各個角落。這種勞動不但不能幫助我們實現(xiàn)自由，反而成了禁錮我們自身的枷鎖，束縛了人自身。

這里必須指出的是，鮑德里亞在批判馬克思的政治經濟學批判的理論時，認為馬克思只是從滿足人的需求的角度來理解勞動，這是錯誤的。他只注意到馬克思的勞動觀的一個維度，即滿足人的需求的維度，而忽略了馬克思對勞動的哲學思考，即人的自我實現(xiàn)的維度。在馬克思看來，將人的勞動只限定在滿足人的基本需求之內，這是異化勞動的結果。因此，鮑德里亞這樣看待勞動是并未超越政治經濟學的表現(xiàn)，而馬克思的勞動觀卻超越了政治經濟學水平。在馬克思那里，人不僅是一個經濟的動物，更多的是開展自由的、有意識的活動的人。

另外，鮑德里亞將勞動分為使用價值和結構價值兩個維度。他的這種區(qū)分是可疑的。因為使用價值是為了滿足人的需求的，但什么才是人的需求呢？根據鮑德里亞的理論，只有滿足人的基本的需求的產品才具有使用價值，而那些具有結構價值的產品滿足的只是人的被誘導的需求，是欲望。他批判社會大眾為了滿足被誘導的需求而瘋狂勞動的現(xiàn)象。但是我們根本不能明確地區(qū)分基本需求和被誘導的需求。如果說基本需求對應的是人的本能需求，被誘導的需求對應的是社會性的需求，那么除了新生嬰兒吃奶的需求之外，我們幾乎沒有什么本能需求不是社會性的。社會發(fā)展到今天，甚至連我們飲食需求都是社會性的。如果我們飲食是為了吸收營養(yǎng)，那么我們可以吃昆蟲而不是吃蝦，因為二者的蛋白質含量并沒有多大差異，但大多數(shù)地域的人吃蝦而不吃昆蟲。可見我們連最基本的飲食需求都是社會性的。鮑德里亞對需求的二元劃分很難成立，他的理論基礎也就因此坍塌。在鮑德里亞看來，人的勞動是用來滿足基本生活需要的，如果超出這種需要的勞動就是受到誘導和控制的勞動，這種思想會不會過于保守呢？難道我們真的要回到原始社會嗎？馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說：“第二個事實是，已經得到滿足的第一個需求本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第531頁。在馬克思的理論中，人的需要被分為本能需要和新的需要，而這些新的需要隨著社會大發(fā)展會成為人的本能需要的一部分。例如，原始社會的人是不穿衣服的，但是社會發(fā)展到今天，穿衣服已經成為人的本能需要。人類歷史在勞動和需要的發(fā)展循環(huán)中不斷前進。鮑德里亞所謂的為滿足被誘導的需求而進行的再生產在馬克思這里仍然屬于生產的范疇。

雖然鮑德里亞的勞動觀有一定的不足之處，但是它的理論價值是不能被忽視的。一方面，他的勞動理論揭示了后現(xiàn)代社會資本系統(tǒng)控制人的秘密。資本系統(tǒng)通過饋贈勞動獲得統(tǒng)治權。今天資本通過結構價值讓人們一直處于對這些沒有實際使用價值的東西的孜孜不倦的追求之中。人們?yōu)榱苏加羞@樣的符號價值而不停地勞動。這是對人的新的控制、新的奴役。面對這種新的控制，他說：“可能當代社會再一次成了一個符號統(tǒng)治的社會，由此導致了對某種‘文化革命’的需要，它包含了整個意識形態(tài)的過程?！?[法]鮑德里亞：《符號政治經濟學批判》，夏瑩譯，第150頁。即他認為我們的社會需要一場新的‘文化運動’， 需要一次再啟蒙。歷史上的啟蒙運動讓人類從愚昧走向理性，從黑暗走向光明。隨著科學技術的不斷發(fā)展，人類將自身推進了結構價值(符號價值)的深淵，但這一切還沒有發(fā)展到顯而易見的地步。所以為了讓人們清醒地認識到符號化的社會統(tǒng)治，我們需要另一場“文化革命”。從某種程度上來說，鮑德里亞做的正是這種啟蒙的工作。

另一方面，鮑德里亞的勞動觀是對馬克思的勞動觀的一個有益的增補。馬克思認為，當生產力得到高度的發(fā)展，勞動不再局限于為滿足自己的物質需求的時候，勞動才有可能具有自我實現(xiàn)的意義。而鮑德里亞認為，即使生產力得到了發(fā)展，勞動力不再局限于滿足人的需求，資本系統(tǒng)仍然會利用勞動來控制人。這與馬克思并不矛盾。因為馬克思認為，要消除資本的控制，消除異化勞動，人的勞動才有可能成為人的自我實現(xiàn)的勞動。鮑德里亞同樣也認為，只要資本利用結構價值規(guī)律控制著社會，那么勞動就不會具有自我實現(xiàn)的意義。要實現(xiàn)人的自由，要解決的就是資本的控制的問題。他們都主張消除資本的控制。在馬克思那里，資本是作為金錢、利潤和經濟系統(tǒng)的資本。資本進行的是對工人進行剝削的物質大生產。這是傳統(tǒng)形態(tài)的資本。今天資本已經發(fā)生了許多變化。鮑德里亞說：“目前的系統(tǒng)再生產的，是最嚴格定義式的資本：作為社會關系形式的資本，而不是通俗詞義上的作為金錢、利潤和經濟系統(tǒng)的資本。人們一直把再生產理解為生產方式的‘擴大’再生產，而且這種擴大再生產由生產方式決定。現(xiàn)在也許應該把生產方式設想為再生產方式的一種形態(tài)(不是唯一的形態(tài))。”*[法]鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，第35頁。在當代社會資本主義社會，資本已經不局限于經濟領域控制人，這種控制已經延伸到社會生活的各個領域。從某種程度上來說，我們的國家正在面臨著鮑德里亞的理論所揭示的種種問題。我們需要看到資本的這種新的控制形式。只有揭示這種新的控制形式，擺脫了這種新的控制形式，勞動才成為人的自我實現(xiàn)的形式。

(責任編輯 巳 未)

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王曉升，江蘇鹽城人，哲學博士，(武漢 430000)華中科技大學哲學系教授； 黃繼紅，(武漢 430000)華中科技大學哲學系博士生。