楊 威

（華東師范大學哲學系、第二軍醫(yī)大學人文社科部）

相比于近現(xiàn)代哲學，后現(xiàn)代哲學呈現(xiàn)出一種新的理論路徑和表達方式。在法國，這構成了“與由笛卡爾奠基并在啟蒙運動中得到進一步發(fā)展的法國理性主義傳統(tǒng)的斷裂”①道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2004年版，第20頁。。巴塔耶的內(nèi)在體驗思想，就是一個突出的例子。它通過對知識、語言、自我和時間等觀念內(nèi)核的拆解，開辟了一條與海德格爾、薩特等人的思考方向都有所不同的獨特理論發(fā)展路徑。

一、知識與語言的界限

巴塔耶拒斥外圍思考，主張直接體悟存在；與這種思想進路一致，他對于知識也持徹底否定的態(tài)度。他以“非知”為己任，旨在從根本上消解知識的價值。

巴塔耶關注的是知識的貧乏與奴性。在他看來，生命在思想之外；那些基于概念演繹而得到保存或闡發(fā)的凝固的知識，只能把握外在的、客觀的對象，無法把握鮮活的生命過程。這正如巴塔耶所說的：“我活在感性的體驗里，而不是邏輯的解釋里?！雹貵eorges Bataille, L’expérience intérieure, Paris: Editions Gallimard, 1954, p.45.而且，知識是在時間中展開，在話語中呈現(xiàn)的。它總是表現(xiàn)為一種為特定目的而進行的有計劃的努力，并且總是表現(xiàn)為這種努力的過程，而不是最終的、超越了有用性的結果。巴塔耶認為：“去認識就總是去努力，去勞作；總是一種奴性的運作，無盡地重啟，無盡地重復?！雹贕eorges Bataille, The Accursed Share, III: Sovereignty, translated by Robert Hurley, New York: Zone Book, 1993, p.202.這種持續(xù)著的奴性，正是巴塔耶摒棄知識的原因。所以，他直接跳過了知識論的思路，去追求自主性的（souveraine，又譯作“至尊的”）瞬間，這樣的瞬間只能屬于“非知（non-savoir）”的領域。

巴塔耶不僅消解知識，也消解了一切為外在目的服務的工具性的方法。方法也是奴性的，而通過奴性的中介無法到達自主性。因此，在關于方法的討論之初，巴塔耶就明確指出：“我更愿意考察本質(zhì)性的東西，而不在方法問題上徘徊不前?！雹跧bid., p.201.可以說，巴塔耶舍棄了一切關于中介和過程的討論，而直接去關注“本質(zhì)性的東西”了。

更為徹底的是，巴塔耶甚至消解了語言。在他這里，語言似乎是傳達內(nèi)容的工具；他讓語言相互抵消，湮滅自身，其實是一種對語言的“耗費”。巴塔耶尋求的是自主權（souveraineté，又譯作“至尊性”），是作為真正溝通的迷狂（extase），而這一切都是語言不能涵蓋的。我們慣常局限于話語和戲劇性的告誡，進行糾纏于真理卻無濟于事的爭辯，而真實的生活卻在此之外。因此，我們應當消解語言，走向靜默，走向內(nèi)在的運動。“靜默作為句子，已經(jīng)不是句子，而呼吸作為客體，已經(jīng)不是客體。”④Georges Bataille, op.cit., p.29.或許是受到了印度文化的影響，巴塔耶的思想中頗有歸于空寂的意味。美國天主教大學的簡——邁克·海姆奈特（Jean-Michel Heimonet）教授也指出，語言觀的差異構成了巴塔耶與薩特之間的一個重要分歧。對巴塔耶來說，語言似乎應該被憎恨，它就像思想與生命之間的一道屏障，使人無法進行鮮活、直接和充分的表達。在《內(nèi)在體驗》中，巴塔耶對語言的憎恨就表現(xiàn)為詞語的獻祭，即讓詞語被隨意支配，讓詞語自己毀滅自己，以這種方式讓語言說出語言之外的東西。這種對詞語的“大屠殺”，是悖謬性地讓語言面對他者，即激情和意志，以此重新激活語言。相比之下，薩特則始終都是一位經(jīng)典作家。對薩特來說，語言只是一種可信賴的工具，因此，他的文學作品只是他哲學思想的形象化表現(xiàn)。①Jean-Michel Heimonet, “Bataille and Sartre: The Modernity of Mysticism” , Diacritics, 26 (2), 1996,p.60.當然，這種區(qū)分只是相對的。事實上，巴塔耶不僅宣泄激情，也進行理智綜合，他的寫作態(tài)度仍然是嚴謹?shù)暮土η笄逦??？梢哉f，巴塔耶的作品是哲學與詩歌的混合，他的哲學是在敘述精神的冒險。

巴塔耶消解了知識、方法以至語言，之所以如此，根源在于他對存在的獨特的追問方式。他關注的不是存在的理由，而是存在本身，特別是人的生存本身。就人的生存來說，從自身的生命體驗出發(fā)就可以把握流動著的、活生生的生命，這顯然不需要中介。因此，雖然巴塔耶拒絕了知識和工具性的方法，但這并不意味著他放棄了對存在的追問，失去了把握存在的途徑。消解知識，不是拆斷通往存在的橋，而是為了尋找真正的、更好的路。巴塔耶說：“沒有知識的溶解，我們就不能達到知識的最終對象。這種知識的目的是要把它的對象降低為被降服和被管理的物的狀況。知識的終極困難，就如同耗費的終極困難。沒人能既知道又不被破壞，沒人能既消耗財富又使它增長?！雹贕eorges Bataille, The Accursed Share, I: Consumption, translated by Robert Hurley, New York: Zone Book, 1991, p.74.一旦用知識去把握對象，也就同時破壞了對象。我們能把握的只是事物的外表或影子；即使用詩歌來把握和表達，即使稱之為情感的親密或深刻，這對于生命本身而言也是徒勞的。真正的對象，不能用知識和語言把握，只能依靠生命本身的體驗進行溝通。

巴塔耶最后倚重的，就是切身的生命體驗，即“內(nèi)在體驗（expérience intérieure）”。這種內(nèi)在體驗，是巴塔耶消解了知識，甚至消解了理智思維和話語陳述之后另辟的一條蹊徑。日本學者湯淺博雄指出：“巴塔耶要闡述的最本質(zhì)的部分，是‘我’無論如何無法將其對象化加以捕捉、不可能客觀地加以認識的領域，是完全超出‘我’能夠明確劃分、表達的領域的層面。也就是說，因為這是一個‘我’不可能通過將其表象化窮盡認識的層面，是惟有通過‘在其中深深地活著’才能迫近其真實的層面。”①湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，河北教育出版社2001年版，第3頁。這里所說的“在其中深深地活著”，指的就是內(nèi)在體驗。簡單說來，它體現(xiàn)為生命體驗的深層探索和自我覺解，并借由這種內(nèi)在的體驗向外在的無限連續(xù)性擴展與回歸。如果說傳統(tǒng)哲學只是對生命過程的殘存痕跡或生命運動的沉淀物的反思與陳述，內(nèi)在體驗的路徑則超越了這種傳統(tǒng)的哲學沉思?！皟?nèi)在體驗與哲學的原則性區(qū)別在于：在體驗中沒有什么是被陳述的，被陳述的東西如果不只是手段，那也是和手段一樣的某種障礙；重要的不再是關于風的陳述，而是風本身?！雹贕eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.25.顯然，巴塔耶超越了知識、話語等作為手段或障礙的東西；他借助于內(nèi)在體驗想要嘗試把握的，正是人的生存本身。

巴塔耶的寫作不僅是對生存體驗的惰性描述，也包含著一種積極的探索。理查德森（Michael Richardson）指出：巴塔耶想要探尋無意識的黑暗力量，測定生存的極限；他幾乎是采取科學試驗的方法來達成這一任務的，他讓自己進入極端體驗，但是，他并沒有被這種極限所誘惑。③Michael Richardson, Georges Bataille, London and New York: Routledge, 2005, p.26.這句話是在強調(diào)巴塔耶寫作方式的嚴肅性，但同時也指出了他的思想活動沒有邊界限制，在圍繞人的生存進行探索。這種探索，是向著生存的極限處邁進。他正視和挖掘人性中低俗的或圣性的方面，無視偽裝與掩飾，將一切可能的人類活動袒露出來，對一切被視為惡的、體現(xiàn)原始動物性的東西不但毫不回避，反而樂此不疲。以這種方式，巴塔耶揭示了人的現(xiàn)成存在方式的有限性，試圖釋放出更多的、潛在的可能性。

這種對于人的生存的探索，體現(xiàn)了一種切己體察的思想路徑。這是一種由內(nèi)而外的生發(fā)。在巴塔耶這里，個體和整體是互通的，個體是整體的內(nèi)在化，整體是個體的外在化。我們可以通過理解自己來理解他人，可以通過內(nèi)在體驗及其與整體的關系來把握整體。簡言之，可以“以己推人”。只不過，這不是理性的推測，而是“內(nèi)在體驗”的向外延展。這種獨特的思想路徑，是對關注語言和邏各斯的“純思”路徑的反叛。相對于西方思想的主流而言，巴塔耶無疑是異類；相對于中國傳統(tǒng)思想而言，巴塔耶卻讓人感到有幾分似曾相識。中國傳統(tǒng)思想的許多內(nèi)容都強調(diào)從每個人自身的體驗直覺開始，將切己所得的體悟發(fā)揚出來。這不是純粹之思，而是一種存在之思。這是有生命的領悟，是和生命歷程、生命體驗融為一體的運思過程。當然，巴塔耶追求的并非往圣先賢的德性修養(yǎng)和人格成就，而是人類生命可能性的邊界，或者說試探生命的不可能性。

二、自我觀念的消解與時間之外的維度

湯淺博雄曾說，人們總以為我是本來固有的我，我不會成為我以外的東西，“但是，巴塔耶卻重新追問這個‘我’，他給主觀＝主體的確定性打上了一個問號。他寫道：我作為‘我’而存在是可靠的嗎？這值得懷疑”①湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，第369—370頁。。這種對自我確定性的質(zhì)疑，經(jīng)由內(nèi)在體驗的探索，從根本上動搖了自我觀念的固有根基，而走向人的生存方式的解構與重塑。

按照巴塔耶的描述，人類是從自然中脫身而出的，而在精神發(fā)展的“人性”階段，作為理性主體和生產(chǎn)者的人類成為主導形態(tài)。這種形態(tài)深刻塑造了現(xiàn)代人的自我觀念。在作為思想者和生產(chǎn)者的“我”的形象背后，其更深刻的根源卻在于有限性。人生的有限性，是我們從偶在的個體出發(fā)時要面臨的首要問題。有限性是生存無法掙脫的宿命。造就有限性的是死亡；有限性之所以無法掙脫，是因為死亡橫亙在前。死亡使渾然一體的連續(xù)性發(fā)生了斷裂，個體的人的生存成為一個片斷。在巴塔耶看來，死亡既是生命的否定，也是生命的完成；生命因為受到死亡的威脅而得到滋養(yǎng)。死亡是使生命得以可能的條件。這不僅在于死亡在新陳代謝的意義上為新生命的來臨提供了空間，更在于死亡使個體生命成為具有明確界限的獨立存在。從根本上說，死亡引發(fā)了有限性與連續(xù)性之間的反差與張力。它讓生命成為一種具有有限性的存在，意識由此出發(fā)才自認為是獨立自存的。

自我意識面臨兩條可供選擇的道路：第一條是黑格爾的“主奴辯證法”揭示的道路，即意識要通過另外一個意識來確認自身；第二條是巴塔耶指出的道路，認為作為他者的意識仍然是同質(zhì)性的，并不指向解脫之道，因此必須尋求相對于意識的異質(zhì)性存在，也就是連續(xù)性。外在于自身的連續(xù)性，是作為有限性的自我意識的唯一和真正的參照。這種參照不僅意味著靜觀比對，更包含著一種運動生成。作為有限的、非連續(xù)性的存在，通往外在于自身的連續(xù)性是意識的真正渴望。試圖回歸連續(xù)性狀態(tài)，是在自我意識層面上精神運動的基本方向。

在巴塔耶這里，有限個體的消解意味著向連續(xù)性的回歸。他曾注意到夸富宴（potlatch）中財富的競爭性摧毀和失去對于參與者的意義：“人們從失中有所得。它讓人領會到那從他所失去的，把宇宙的無限運動與屬己的有限性結合起來。”①Georges Bataille, The Accursed Share, I: Consumption, p.70.在論述色情（érotisme）與理智的區(qū)別時，巴塔耶指出，對于人的生存而言，理智的世界相當有限，那些豐富的感性體驗和迷人的事物往往訴諸激情而非理智。當打破了理智的界限之后，“我覺得存在的總體（宇宙）吞噬了我（在肉體上），如果它吞噬了我，或者由于它吞噬了我，我不再能從中分辨出自己；什么都不存在了，除了這與那，比這什么也沒有更無意義。在一定意義上，這令人無法承受，我似乎要死去了。無疑，正是以此為代價，我不再是我，而是自失于其中的無限”②Ibid., p.115.。巴塔耶認為，“愛”也集中體現(xiàn)了向連續(xù)性的回歸?！皞€體的愛的對象，從一開始就是宇宙的形象，這個宇宙是在站在它面前的主體對它的無限耗費中呈現(xiàn)出來的?！雹貵eorges Bataille, The Accursed Share, I: Consumption, p.161.在愛中被愛的，正是宇宙本身；對于愛者來說，被愛的對象其實是宇宙的替代品。愛本身就是耗費，它讓其主體向宇宙敞開，不再與宇宙區(qū)分開來。愛，就是個體自我消解自身并回歸到整個宇宙的連續(xù)性中去的過程。

巴塔耶看待自我的方式，近于中國的莊子。在他們這里，問題都不在于如何積極有為地實現(xiàn)自我之價值、人生之抱負，而在于人生的有限性本身是成問題的。人生之有限，意味著自我之確定。固執(zhí)于自我，于是生惶惑。這種惶惑，體現(xiàn)為念念不忘要去有所得，去占有。然而，越占有，自我之執(zhí)迷越深。這種循環(huán)，如同往而不復的深淵。而純?nèi)皇サ暮馁M，卻有可能破除這種執(zhí)迷，將自我溶解于宇宙之無限，與天地同往來。由此看來，巴塔耶也好，莊子也好，都在講述一種不同于現(xiàn)代性的另外的可能，一種精神上、觀念上的無我之境。

在消解自我并向連續(xù)性回歸的進程中，最為關鍵的環(huán)節(jié)在于重新領會“時間”。按海德格爾的看法，時間是探究存在論的入口?！按嗽谟芍霭l(fā)的視野就是時間”，“我們須得源源始始地解說時間性之為領會著存在的此在的存在，并從這一時間性出發(fā)解說時間之為存在之領會的視野?！雹诤５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，生活·讀書·新知三聯(lián)出版社1999年版，第21頁。此在是具有時間性的存在者，時間是此在領會存在的視野。因此，時間也就成為存在論的核心問題和借以批判流俗觀念的根本依據(jù)，“一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時間現(xiàn)象”③同上書，第22頁。。顯然，在這個階段，海德格爾是明確將存在論問題錨定于“時間”之上了。

海德格爾揭示了“時間”對于存在論問題的根本性意義，而他之所以以時間作為存在論的入口，就在于此在具有時間性，此在經(jīng)由時間領會存在。作為此在存在樣式的時間始終是前提。這應當是海德格爾整個思路的邏輯起點。但是，如果從“時間”中跳出來，批判甚至拒斥此在的時間性，能否通往一種不同于“基礎本體論”的新的存在論呢？這是可能的。巴塔耶的內(nèi)在體驗思想就具有這種顛覆時間性的強烈傾向。

巴塔耶也關注時間性對于人類自我觀念的構造意義。對于巴塔耶而言，這種時間性主要體現(xiàn)在“謀劃”中。謀劃是人類在世界上行動時，不管自覺與否都必定遵從的模式。所謂謀劃，“簡單說來，即‘現(xiàn)在此時’做某事、進行操作、從事活動，惟有‘期待’著到‘之后理應到來之時’能將其成果弄到手，能擁有某物，能對自己有益才能實行——所謂‘謀劃’亦即這樣一種行為模式”①湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，第37頁。。質(zhì)言之，謀劃就是將“現(xiàn)在此時”系于“之后理應到來之時”，“此時此地的生”唯有作為彼時到達目標的過程和完成事物的手段才有意義。巴塔耶還指認了基督教教義中的“救贖”是造就謀劃觀念的“元兇”。它將人類的精神一直向著彼岸懸立，對于謀劃觀念的形成發(fā)揮了重要的作用。在謀劃中，人的生存以“將來”為支撐，人實則一直活在“期待”中。這與海德格爾描述的此在的時間性一樣，顯示了“將來”的優(yōu)先地位。海德格爾曾說：“源始而本真的時間性的首要現(xiàn)象是將來。非本真時間性本身有其不同的到時樣式；將來所擁有的優(yōu)先地位將與此相應而有所改觀，但這種優(yōu)先地位也還會在衍生的‘時間’中浮現(xiàn)出來?！雹诤５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，第375—376頁。海德格爾依據(jù)“衍生”與否區(qū)分了非本真的與本真的時間性，但在這兩者中，“將來”都占有優(yōu)先地位。謀劃觀念本質(zhì)上是理性；所謂理性地思考，往往就表現(xiàn)為脫離了具體時空的對時間的謀劃。這一切都奠基在作為人的存在方式的時間性的基礎之上。

巴塔耶與海德格爾的重要區(qū)別在于，他從一開始就對人類自我的時間性構造持批判態(tài)度。加拿大學者瑞貝卡·蔻梅（Rebecca Comay）指出：巴塔耶關注的是社會經(jīng)驗的領域，并不通向海德格爾式的時間結構。①Rebecca Comay, “Gifts without Presents: Economies of ‘Experience’ in Bataille and Heidegger”, Yale French studies, 1990, 78, p.89.巴塔耶從根本上抵觸人的時間性結構。在《內(nèi)在體驗》第一部分，巴塔耶寫道：“反對謀劃觀念，占據(jù)了這本書的本質(zhì)性的部分?！雹贕eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.18.這種反對，通過以“痛苦（supplice，又譯為“刑苦”）”為主題的各章而展開。那么，“痛苦”指的是什么呢？巴塔耶說：“去面對——越出的、無可懷疑的——不可能性，此時，在我看來再也沒有什么是可能產(chǎn)生神性體驗的；這就類似于痛苦?！雹跧bid., p.45.痛苦就是直面“不可能性”的體驗，就是在失去了神性（divin）及其信仰之后，在失去了自我的確定性之后，沉入存在的黑夜，成為無法認知的“空無”的體驗。它顯然不單純指通常的肉體疼痛或精神苦悶；作為一個生存論意義上的概念，它特別地意指使理性無效的人類體驗。在“痛苦”中，理性是虛弱無能的，強烈的感性沖擊使理性失去了它的支配地位。這種作為內(nèi)心體驗的“痛苦”，是行動、行動所依賴的謀劃以及投入謀劃的話語性思考的對立面。質(zhì)言之，“痛苦”是對于“空無”的感性表達，是對行動、理性和話語的取消，更是對謀劃及其所包含的時間性的反對。

“痛苦”是如何對謀劃所代表的時間性進行批判的呢？首先，“痛苦”反對“救贖”觀念。基督教的“救贖”觀念，以禁欲和苦行壓制了人類生存中諸如色情一類的即時性活動，“救贖是使色情（身體的酒神式耗費）與對無延遲的生存的懷舊分離開來的唯一手段”④Ibid., p.60.。巴塔耶崇尚的卻正是無延遲的生存。他指出，自然的興奮與陶醉體驗都具有短暫易逝的性質(zhì)，不會陷入謀劃意義上的時間之中。與謀劃相對，巴塔耶的時間是欲望的時間，孩子氣的時間。它拒絕成年人的深謀遠慮，追求欲望的即時滿足。其次，“痛苦”也質(zhì)疑對和諧的關切。巴塔耶認為，和諧是實現(xiàn)謀劃的具體形式，處于和諧中的人消除了對欲望的孩子氣的不耐心而獲得了平靜。和諧，作為謀劃的固態(tài)表現(xiàn)，將那種流動的轉(zhuǎn)瞬即逝的時間拋回到外部。它所倚重的原則就是復制，通過復制將所有的可能性凝固成永恒。復制是對流動的時間的模仿，把瞬間的片段從時間之流中截取出來，在此基礎上創(chuàng)造出凝固的時間，進而創(chuàng)造出可以保存之物。特別是在“美術（beaux-arts）”中，和諧的生存方式被直接變成現(xiàn)實；它基于謀劃者、理性人的形象創(chuàng)造一個世界，并以各種藝術形式來反映這一形象。這種凝固的時間，在謀劃之下又以“將來”為目標，于是，復制就轉(zhuǎn)變成了對時間的一種穩(wěn)定的投資。藝術從謀劃中借用了這種復制，它復制的是欲望，這使人們能夠在藝術中看到欲望，但這并非欲望的真實的、活生生的滿足，而是欲望的再現(xiàn)，是“畫餅充饑”?！霸谒囆g中，欲望回來了，但它首先是消除時間（消除欲望）的欲望，而在謀劃中，只有拒斥欲望。”①Georges Bataille, L’expérience intérieure, p.71.謀劃屬于奴隸，他們只是勞動而不能享受成果，而在藝術中，人們獲得了主權，但這不是滿足欲望的主權，而是消除欲望的主權。作為在復制中對欲望的消除，它很少真正達到目標，而只是讓欲望延宕并等待重新燃起。由此看來，藝術作為謀劃的呼應和補充，并不能帶來真正的解放。

至此，通過批判“救贖”與“和諧”，巴塔耶批判了謀劃及其代表的人的生存方式的時間性，也更徹底地消解了既成的關于“我”的觀念。批判時間性并不意味著超越具體的時間而達到所謂的永恒，因為“永恒”仍然是一個時間性概念。批判時間性，對巴塔耶來說，就是要從根本上取消人的生存方式中的時間性維度，取消存在論的時間性視野。最終剩下的，只有非知以及與之相連的迷狂了。如果能夠出離自我，如果自我（ipse）放棄了自我和對自身的知識，轉(zhuǎn)向非知，痛苦就會變成迷狂；而要逃脫謀劃的牢籠，“迷狂就是出路”②Ibid., p.73.。在迷狂中，不再有客體，主體也不再意識到自己，主體、客體都溶解了，就連這寫作的“話語”，作為巴塔耶用以逃離謀劃的謀劃，也只是他與分享他的痛苦、渴望他的痛苦的“他者”之間的聯(lián)系而已，而他最終將作為那“最后的人”，“掐死自己”。①Georges Bataille, L’expérience intérieure, p.76.這種迷狂，作為脫離謀劃的出路，最終將通向至高性或自主性的瞬間。

三、作為思想實驗的內(nèi)在體驗

在逃離謀劃之后，必然要直面“黑夜”或“空無”。這是在人類現(xiàn)成可能性的極限處向著“不可能性”的無盡開拓，是在出離到“我”之外后與天地萬物的普遍性進行交流，更是在詮釋更加豐富完整的人類自我而對人的存在方式做出新的解讀。

在《內(nèi)在體驗》一書的“前言”中，巴塔耶寫道：“我寫作‘痛苦’，在其中，人類達到可能性的極限?！雹贗bid., p.11.這種可能性的極限指什么呢？巴塔耶說：“從定義上說，可能性的極限是這樣一個點，在那里，盡管對存在中的他，即人來說，那是一個不明智的位置，但他仍然拋開了自己的誘惑和懼怕，繼續(xù)向前行進到如此之遠，以至于人們想象不出再向前行進的可能性?！雹跧bid., p.52.可見，可能性的極限，就是可能性與不可能性的交接點；到達了可能性的極限，就是要開始直面不可能性。如果說巴塔耶通過“痛苦”勾勒了一條從“我”出發(fā)而通達“我”之外的路線，可能性的極限或“不可能性”則意味著從人類之“我”中走出來的臨界點。

可能性的極限需要在人類既成的生存方式之內(nèi)達成。這就是說，需要遵循現(xiàn)存人類自我的法則，借助謀劃、理性、語言等，來達到它們自身的盡頭。巴塔耶說：“內(nèi)在體驗的原理：就是通過謀劃逃出謀劃的領域”；“沒有理性的支撐，我們就無法達到‘暗夜的熾熱’?！雹躀bid., p.60.簡言之，這是一條內(nèi)部突破的路徑。因此，巴塔耶雖然批判謀劃、理性和語言，卻仍然在思考，在寫作，在講述他的觀點，在展示他的思想實驗。但是，從內(nèi)容上說，內(nèi)在體驗畢竟是與理智對立的。智力的增長會縮小內(nèi)在體驗的領地，知識的擴張則以扼殺內(nèi)在體驗為代價。因此，巴塔耶堅持，內(nèi)在體驗沒有目標，也沒有權威。它雖然借助理智來完成自身，卻不需要依靠理智來對自己進行評判。同樣，盡管巴塔耶在寫作態(tài)度上是嚴肅的，他的寫作內(nèi)容卻不能以客觀性、科學性的標準來衡量。他的語言，不是傳達客觀內(nèi)容的語言，而是消解語言的語言；他的理性，不是進行科學分析的理性，而是逃離理性的理性。巴塔耶以這種自我消解的外在形式，傳達著生存探索的內(nèi)在體驗。正如他自己所說的：“我把體驗視為通向人類可能性的盡頭的旅行?！雹貵eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.19.他不再像薩特那樣借助語言的力量去引領行動、創(chuàng)造歷史，而是在寫作中進行著語言的自我消解、意識的內(nèi)在批判和自身存在方式的無盡質(zhì)問，是在耗盡人類知識和理智資源之后向著“空無”的接近。

在人類可能性的極限處，內(nèi)在體驗要求放棄，不再有期待、信仰甚至意義。在謀劃的構成要件中，最關鍵的就是期待，因此要突破謀劃就要徹底終止期待。這是“以謀劃逃離謀劃”的第一個結論。與謀劃合謀造成期待的還有信仰，對此，巴塔耶說：“最重要的是可能性的極限，在那里，上帝自己無知、絕望而毀滅?！雹贗bid., p.48.上帝“毀滅”了，附屬其上的“救贖”也就煙消云散了。最終，意義也湮滅了。如果非要說有意義，那也只有一個意義在那里，由于祈禱（supplication）而在無意義中出現(xiàn)的一個意義，一個最后的意義：這就是閃光，對無意義的神化。③Ibid., p.55.至此，在一切都被放棄之后，留下的只有“祈禱”了。這就是巴塔耶所謂的“祈禱哲學”。這些表述有佛家“放下”一切，立地成佛的意味；然而，與佛家不同的是，巴塔耶并不認為能一次性、純粹地“放棄”或“放下”，因為這只能是一種動態(tài)反復的過程。

人類可能性的極限，無法確切到達，只能反復觸及。巴塔耶努力表達的就是他對于人類可能性極限反復觸及的過程及其體驗?！霸谖易陨泶嬖诘闹饾u消失的極限處，我已經(jīng)死了，‘我’就在這死亡的生成狀態(tài)中對活著的人述說：述說死亡，述說極限?！雹貵eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.58.作為對照，巴塔耶認為黑格爾也曾觸及極限，可惜黑格爾在觸及極限后又逃離了，其逃離的方式就制定體系。巴塔耶“放棄”一切，黑格爾則倒向“救贖”并轉(zhuǎn)而背對極限了。巴塔耶那種立于無意義之境的“祈禱”，在黑格爾那里也熄滅了。黑格爾最終沒能走出既成之“我”，而只是在回憶中掩蓋曾認識的深淵，留下他構建的體系作為證據(jù)。此后的存在主義者們也是如此，他們以不同的方式將極限凝結起來。其中，克爾凱郭爾是基督教的極限，寫作了《地下室手記》的陀思妥耶夫斯基是羞恥的極限。②Ibid., p.56.然而，到達人類可能性的極限就是要去直面“不可能”。這種“不可能”作為生命的敞開狀態(tài)，是不應該被掩蓋或凝結的。它作為人類生存方式向著未知“黑夜”的無畏拓展，正意味著生命的飽滿、充盈和永不停滯的狀態(tài)；它在“痛苦”中沖破自身的有限性，而這種有限性一旦被沖破，存在也就無法確定自身，從而不復為存在。我們在此能做的，不過是去體驗綻放在存在邊緣的眩暈。

作為一個動態(tài)的過程，人的生存狀態(tài)體現(xiàn)為“機緣（chance）”。對于這個詞，巴塔耶有一段說明：“在法語中，chance與échéance（期限）有共同的詞源（拉丁文cadentia）。chance到來了，意思就是，它果然是這種情況?；蛘咚褪锹湎?、降臨（像好運或霉運，從原本意義上說）。它就是骰子落下時的隨機性?！雹跢red Botting and Scott Wilson, eds., The Bataille Reader, Oxford: Blackwell Publishers, 1997, p.95.這段話既是詞源考察，也是對含義的揭示?！皺C緣”一詞，包含著對于因緣際會的偶然性的強調(diào)。巴塔耶常以賭博游戲加以說明。他說：“機緣是賭博的效應。這種效應永不停歇?！雹躀bid., p.43.擲骰子的賭博成為真實反映人的生存狀態(tài)的原型活動。人的生存懸于未知黑夜的空無之中，它面臨的對象是充滿未知可能性的偶發(fā)的機緣。人的生存狀態(tài)不是思慮的，而是迷狂的。思慮破壞機緣，即使是哲學思慮，把握的也只是無生命的殘渣，無法作為生命本身的過程而行進。迷狂則意味著生命本身的充沛洋溢，它廢除了思慮與知識，作為生命本身而向著極限之外突破和展開。隨機的未來與生命的體驗迎面而來，來不及思索就已消逝而去，就像永不停歇的骰子的滾動。這就是生命的真實的過程。

“機緣”側重表達了動態(tài)的一面，“交流（communication）”則表達了聯(lián)系的一面。如果說“機緣”還包含著個體立場的話，那么“交流”則強調(diào)了個體自我的消融及其與普遍性的聯(lián)系。在機緣中，人把自己當作“賭注”，舍棄自己而投入充滿未知的境遇，投入與他人的共同活動，這本身也是交流。交流意味著從封閉性中逃出，它可以在一種“包含了超出它所能包含的內(nèi)容”中得到理解。①On Bataille: Critical Essays, edited and translated by Leslie Anne Boldt-Irons, Albany: State University of New York Press, 1995, p.213.它要求突破自我孤立的完整性，向著連續(xù)性復歸。在復歸的過程中，非連續(xù)性自身的邊界開始崩塌而變得模糊。交流的對象，就是普遍性或連續(xù)性。關于人類之“我”消解后的去向，巴塔耶有多種表述，包括黑夜、空無等，而這概括說來就是向著普遍性或連續(xù)性的回歸。這類似在“吾忘我”之后，達到“物我齊一”之境。在題為《不可能》（L’Impossible）的一段詩里，巴塔耶曾寫道：“我是棺材的空 / 和不在的自我 / 在普遍的整體中”。②Fred Botting and Scott Wilson, eds., The Bataille Reader, p.106.自我消解，融于普遍，而且已經(jīng)不是普遍經(jīng)濟學意義上能量運行的普遍，而是存在論意義上存在的普遍。在巴塔耶看來，人的存在狀態(tài)不是作為簡單的粒子固守于自身，甚至不僅是不受束縛的內(nèi)在和外在的多重流動的交匯，而且還是這些流動本身的組成部分?！吧顚δ銇碚f不僅是匯聚于你的光的易逝的流動或游戲，也是光或熱從一個存在過渡到另一個存在，從你到你的同類或從你的同類到你（甚至在你閱讀我而被我的狂熱的蔓延所感染的瞬間）：話語、書籍、紀念碑、符號、發(fā)笑，都一樣是感染、過渡的路徑。”③Georges Bataille, L’expérience intérieure, p.111.因此，在事物的洪流中，人不是一個僵硬的石塊，激起四濺的浪花；人是洪流本身。世俗世界中的人的自我意識，只是在這種洪流中構筑起了脆弱隔板，反映普遍性的碎片，而其自身卻從未停止流動，從未停止失去。

交流的體驗最終將達到主體與客體的融合。傳統(tǒng)意義上的主體回歸到了連續(xù)性之中，不再有“我”與“他者”的分別了?！霸隗w驗中，不再有存在的界限。一個人不再將自己從他者中區(qū)分出來：他將自我喪失于他者的洪流中。”①Georges Bataille, L’expérience intérieure, p.40.實現(xiàn)交流的方式，巴塔耶稱之為“非知”?！胺侵褪翘宦丁?，“袒露了我才能看到知識所掩蓋的東西，但是我看到了，我也就知道了。確實，我知道，但是非知又把我知道的袒露了”。②Ibid., p.66.生命是流動的、活生生的，是知識所不能把握的，因此，只有“非知”才能實現(xiàn)靜默的、深刻的交流。換言之，這是一種全身心投入的、生命整體性的交流，從中實現(xiàn)了自我的解放與超脫。這也使我們理解了犧牲的本來意義。在犧牲中，作為“所有物”的物以及接納了“物性”的人自身，都從謀劃的限制中脫離，回復到無邊際的連續(xù)性，回復到流俗的時間之外。

然而，經(jīng)過機緣與交流，向著連續(xù)性的回歸并沒能真正實現(xiàn)，卻發(fā)生了“滑移（glissement）”。原始的宗教犧牲等“交流”活動，既打開了連續(xù)性的維度，又引領世俗世界向連續(xù)性的黑夜沉淪消融，這無疑是很危險的。于是，人類對它進行了制度化，使之由純粹的犧牲變成了表演性的獻祭。在這種獻祭中，人們沒有真正走入死亡，而只是觀摩了死亡，觀摩死亡的體驗反過來又形成了宗教王權和群體精神的聯(lián)結紐帶。這正是荷馬史詩中奧德修斯在遭遇“塞壬的歌聲”時采取的策略。對于自我持存的人而言，塞壬的歌聲帶來了“喪失自我的恐懼”、“把自我與其他生命之間的界限連同自我一并取消的恐懼”和“死亡和毀滅的恐懼”。奧德修斯則用蠟塞住水手們的耳朵，讓他們奮力劃槳，自己被牢牢綁在桅桿上，去聽那歌聲，如此一來，塞壬的誘惑就毫無作用，成了藝術，而藝術享受與遵令而行的勞動也就此分離并形成了呼應的關系。③霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第25—27頁。這就是“交流”中發(fā)生“滑移”的過程。按照湯淺博雄的總結，“滑移”主要發(fā)生在兩方面：“一方面是祝祭的‘動機’發(fā)生了橫滑，祈禱豐收這一咒術性側面浮到前面來，逐漸被看作是祝祭的本質(zhì)；另一方面，本來不會完結地被體驗著的祝祭，盡管是瞬時的，卻以‘終結的體驗’被接受下來?！雹贉珳\博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，第216頁。這兩者，可以分別概括為“功利化”和“凝固化”。前者源自一種人格神的觀念，祂必將會施予人類恩惠；后者源于對獻祭的虛構和反復模仿，圣性時間被世俗時間接替并形成循環(huán)。它們保障了世俗世界的繼續(xù)維持，形成了“圣”與“俗”之間的平衡，也形成了基于定期的祭祀禮儀的社會組織形式。

“滑移”不完全是消極的，其中戲劇性的欺瞞恰恰包含著人類真實的生存機制。“當我表達滑移的原則——作為交流中出現(xiàn)的一個法則——我相信我到達了底部?！雹贕eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.115.這就是說，在滑移中，包含著對人類生存方式的最根本揭示。人類的生存，起初通過否定自然從普遍性或連續(xù)性中截出，而在否定自然、形成世俗世界之后，人類又否定世俗世界、向連續(xù)性回歸，笑、愛、迷狂都是這種否定的具體體現(xiàn)；宗教犧牲及其制度化則又表明，這種回歸是一種假意回歸，它造成了無盡的循環(huán)往復。人類在不斷地“否定”，對自然的否定導致對物的占有，這種占有進而又遭到新的否定，這就形成了一種充滿張力的雙重運動?！叭祟惖纳婢褪沁@樣一種雙重運動?！雹跢red Botting and Scott Wilson, eds., The Bataille Reader, p.56.這是巴塔耶對于人的生存機制的揭示。這種機制的一個重要體現(xiàn)，就是色情。巴塔耶認為，雖然理性的禁忌約束了人的動物性，然而，源于自然的生命沖動不僅沒有被扼殺，反而會在經(jīng)過阻遏后更洶涌地沖擊謀劃意識或理性，威脅穩(wěn)定的自我觀念及其世俗世界。這種分析揭示了原始的動物性與人的理性的共存與激蕩，發(fā)掘出了一個遠比理論上的“理性人”和現(xiàn)實中的“物化人”更為豐滿的人類自我的形象。繼尼采之后，巴塔耶不僅重新彰顯了人的非理性存在，而且完整解釋了理性是怎樣排斥非理性而非理性又是如何卷土重來的。值得注意的是，在反抗理性霸權的同時，巴塔耶并沒有將人定義為“動物性”，而是描述了一種兼具理性和動物性的、有著充沛內(nèi)在張力的人類“自我”。這里的“人”不是抽象的設定，不是“作為主體的人類”，而是“作為整體的人類”。后者是對二元論思維方式的超越，它努力表達著一種更為完整因而也更為本真的人類的存在方式。