讓-呂克·馬里翁

（巴黎第四大學(xué)、芝加哥大學(xué)）

1.對(duì)方法的形而上學(xué)談?wù)摚鹤h題

在《指導(dǎo)心智的規(guī)則》①該書中文版名為《探求真理的指導(dǎo)原則》，參見笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，商務(wù)印書館1991年版。今從王太慶先生譯作《指導(dǎo)心智的規(guī)則》，以對(duì)應(yīng)外文書名為Regulae ad directionem ingenii。參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，商務(wù)印書館2000年版，第vi頁?！g者起始處，笛卡爾制定了一種他即將采用的方法。在《第一哲學(xué)沉思集》的結(jié)尾處，他獲取了一個(gè)被視為最終物的形而上學(xué)基礎(chǔ)。此種雙重制作——既關(guān)于一種方法，也關(guān)于一種形而上學(xué)——開啟了通向諸多可直接、間接證實(shí)之命題的門戶；然而，就體系上的需要與迫切而言，它引起了巨大的困難，此困難可表達(dá)如下：此方法與此形而上學(xué)的相互關(guān)系為何？或者，換以兩個(gè)類似的表述：（1）此方法的建立已經(jīng)或零或整、或明或暗地運(yùn)用或預(yù)設(shè)了某種形而上學(xué)嗎？（2）反過來，此形而上學(xué)的完成依靠某一方法嗎？若如此，這方法與《指導(dǎo)心智的規(guī)則》制定的方法相符合嗎？易言之，方法和形而上學(xué)僅僅作為笛卡爾思想中兩個(gè)自主的環(huán)節(jié)一前一后地相互跟從嗎？還是相反，它們以種種形式部分地，甚或完全地交疊？這些重要的問題已越出了一項(xiàng)有限研究的范圍，其回答既可能動(dòng)搖，也可能加固笛卡爾的整個(gè)體系。①我曾試圖于Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, 1975, §30, pp.181-183回答這些問題。參見W.R?d, “L’explication rationelle entre méthode et métaphysique”, in Le Discours et sa méthode,pp.89ff.。然而，此疑難或許會(huì)變得更可通達(dá)，因而更能夠得到解答，如果我們以稍許不同的詞句來表達(dá)它的話：在《指導(dǎo)心智的規(guī)則》（因此是方法）和《第一哲學(xué)沉思集》（因此是形而上學(xué)）之間能夠找到一個(gè)中項(xiàng)，即《談?wù)劮椒ā穯?，至少在編年的意義上？《談?wù)劮椒ā凡恢皇?，或者主要不是，?duì)方法的談?wù)摚墙?jīng)由此方法對(duì)從此呈現(xiàn)為它將規(guī)約之領(lǐng)域的談?wù)?。笛卡爾勘繪了其諸區(qū)域：“因?yàn)槲抑鲝埲魶]有它（即此方法），諸區(qū)域所含之物絕不會(huì)被發(fā)現(xiàn)，并且，人們可以通過它們明白它價(jià)值幾何?！彼约暗氖顷P(guān)于此方法的三篇論文：《折光學(xué)》、《氣象學(xué)》和《幾何學(xué)》；然而此方法也延展到其他區(qū)域，因?yàn)榈芽枴盀榱吮砻髌浞椒ㄑ诱怪了蟹N類的論題，在開始《談?wù)劮椒ā窌r(shí)已插入了一定內(nèi)容的形而上學(xué)、物理學(xué)和醫(yī)學(xué)”②1637年致梅森（Mersenne）的信，AT I, 349, ll.23-28。。于是此處，即使是形而上學(xué)也服從于此普遍的和首要的方法，它不容許例外和豁免。因?yàn)?，正如同時(shí)期的一項(xiàng)文本所確認(rèn)的一樣，它是“一般方法”，它使人能夠在這些論文的論題之外“闡明一切種類的論題”——在普遍數(shù)學(xué)（mathesis universalis）于“隨便什么對(duì)象”（AT X, 378, l.3）③中譯文參見笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，第18頁?！g者中運(yùn)用自身的意義上，也在此方法（methodus）延展至“從任意領(lǐng)域中求得真理”（AT X, 374, ll.8-9）④中譯文參見笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，第16頁。譯文有改動(dòng)?！g者的意義上。因此，盡管被《指導(dǎo)心智的規(guī)則》略去，形而上學(xué)仍必須重新融入方法之諸對(duì)象的共有王國中。這在《談?wù)劮椒ā分械玫搅朔浅Ｇ宄谋硎?，因?yàn)椤盀榱吮砻鞔朔椒軌蜻\(yùn)用于一切事物，我在開始談?wù)摃r(shí)已納入了一些對(duì)形而上學(xué)、物理學(xué)和醫(yī)學(xué)的簡(jiǎn)要評(píng)論”①1637年5月致X的信，分別見于AT I, 370, ll.10, 22-23, 25-28。類似的有：“在此計(jì)劃（即《談?wù)劮椒ā罚┲校医忉屃宋乙徊糠值姆椒?，我試圖證明上帝的實(shí)存，證明靈魂離于身體的實(shí)存”（1636年5月致梅森、萊登[Leiden]的信，AT I, 339, ll.25-27）。更一般的討論，參見Problématique et réception du Discours de la Méthodeet des Essais, edited by H.Méchoulan, Paris,1988中的論文，包括我的“導(dǎo)論”，第9—21頁。。

形而上學(xué)和方法間的相互干涉問題現(xiàn)在被納入一個(gè)勾畫得明確得多的釋經(jīng)問題：在《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠种蟹椒ㄔ鯓犹接懶味蠈W(xué)？——我們清楚它已探討。易言之，方法的普遍計(jì)劃對(duì)于形而上學(xué)有何種談?wù)?？但?duì)問題的此種表達(dá)仍然過于模糊。它意味著我們必須判定第四部分是否遵循與第五、六部分以及其他論文相同的方法論原理，進(jìn)一步，這些原理是否與第二部分中成形的方法的諸規(guī)則相符合——的確是相當(dāng)棘手的任務(wù)。所以我們選擇一條捷徑，同時(shí)它能縮小我們的研究范圍。我們考察一些變動(dòng)，或者偏差，在《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠址椒ㄊ剐味蠈W(xué)經(jīng)受了這些變動(dòng)；這些變動(dòng)，如果有的話，只能在笛卡爾形而上學(xué)表述的典范，即1641年《第一哲學(xué)沉思集》的基礎(chǔ)上被把握。②此假設(shè)并不認(rèn)為《第一哲學(xué)沉思集》是脫離某種方法，甚至是脫離該方法而展開的。許多線索則表明恰恰相反，其中包括以下表述：“最后，既然很多人都把希望寄托在我身上，他們知道我制定過某一種解決科學(xué)中各種難題的方法，老實(shí)說，這種方法并不新穎，因?yàn)樵贈(zèng)]有什么東西能比真理更古老的了；不過他們知道我在別的一些機(jī)會(huì)上相當(dāng)順利地使用過這種方法，因此我認(rèn)為我有責(zé)任在這個(gè)問題上用它來試一試?！保ㄖ滤靼頪the Sorbonne]的信，AT VII, 3, ll.22-28。中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年版，“致神圣的巴黎神學(xué)院院長(zhǎng)和圣師們”，第3頁）。類似地，參見這一說法“rationum mearum series et nexus（我所講理由的次序和聯(lián)系）”（Preface to the reader, AT VII, 9, l.29; 也參見AT VII, 36, l.30; AT X, 383, ll.24-25;AT X, 382, ll.13-14。中譯文分別參見《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，“前言”第9、39頁，《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，第24、25頁）。另參見Jean-Luc Marion, Cartesian Questions:Method and Metaphysics, chapter 3, §6。簡(jiǎn)言之，我們將嘗試把握在1637年方法如何影響形而上學(xué)，后者的確定表述1641年才出現(xiàn)。換言之，通過方法被表述的形而上學(xué)與通過其自身被表述的形而上學(xué)是相符的嗎？

在此語境中，《談?wù)劮椒ā?，尤其是第四部分，猶如封閉的競(jìng)技場(chǎng)，在其中方法和形而上學(xué)被驅(qū)入一場(chǎng)角力。這一較量只留給我們有限的選項(xiàng)，其中最極端的即為完全否認(rèn)有較量發(fā)生，這是就此方法首次統(tǒng)一起科學(xué)，科學(xué)因而最終脫離于任何形而上學(xué)基礎(chǔ)而言。L.利亞爾（L.Liard）如此立論：“在笛卡爾的思想中，被置于自身和限于自身范圍的科學(xué)獨(dú)立于任何關(guān)于萬物本質(zhì)、本原的思量……倒過來，笛卡爾式的形而上學(xué)也獨(dú)立于科學(xué)”，因?yàn)椤翱坍嬈湮锢韺W(xué)并使之成為全新與空前之物的，正是一切形而上學(xué)觀念的缺席”。從巴耶（Baillet）到A.博伊斯·吉布森（A.Boyce Gibson），許多批評(píng)家否認(rèn)問題能真正地被提出，以此來解決這個(gè)問題。①L.Liard, Descartes, Paris, 1882, 分別參見第 223頁和第 69頁。然而，平心而論，我們必須強(qiáng)調(diào)指出，利亞爾承認(rèn)：“一種應(yīng)強(qiáng)調(diào)的深層的統(tǒng)一性藏于此二元論之下?！保↙.Liard, Descartes,p.274）事實(shí)上，這種統(tǒng)一性——形而上學(xué)上的對(duì)科學(xué)的認(rèn)可——是十分表層的。這正是A.博伊斯·吉布森的立場(chǎng)：“越出科學(xué)的訴求并不過問科學(xué)的具體內(nèi)容。形而上學(xué)的認(rèn)可是一回事，形而上學(xué)的干涉是另一回事?！保ˋ.Boyce Gibson, The Philosophy of Descartes, London, 1932, p.8）A.巴耶可能是最早提出此種解釋路線的：“人們?nèi)灾鲝埖芽柦o出的只言片語比亞里士多德的《工具論》更宜稱為邏輯，稱為哲學(xué)及其他諸科學(xué)的入門，因?yàn)樗?jiǎn)單，更少形而上學(xué)，似乎更適合那些無任何知識(shí)準(zhǔn)備的心靈?！保ˋ.Baillet, La vie de M.Descartes, IV, 2, Paris, 1691, vol.1,p.283）另參見H.Caton, “The Status of Metaphysics in the Discourse on Method”, Man and World, 5,no.4, 1972。論爭(zhēng)于是就不會(huì)發(fā)生，因?yàn)槿鄙俟餐膽?zhàn)場(chǎng)。然而，相互干涉的情況是如此之多，并不許此種極端與簡(jiǎn)化的立場(chǎng)行之久長(zhǎng)。

但是，若我們相信方法和形而上學(xué)的確在《談?wù)劮椒ā分薪讳h，我們依然能以兩種極為不同的方式理解它們之間的較量?；蛟S，我們承認(rèn)“不斷地在《第一哲學(xué)沉思集》中尋求《談?wù)劮椒ā分⒔獾谋匾浴保@是由E.吉爾松（E.Gilson）開始的工作，他與H.勒菲弗爾（H.Lefèvre）一道，假定了此形而上學(xué)是一貫的，并足夠難以捉摸，以致似乎“不可能基于作品編年研究（笛卡爾的）思想歷史”②分別參見E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, Paris, 1925, p.284;H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes, Paris, 1958, pp.302-303。F.布耶（F.Bouillier）清楚地闡述了此命題，他論述道：“笛卡爾的全部哲學(xué)都以節(jié)略的方式在《談?wù)劮椒ā分谐霈F(xiàn)了。”（F.Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3rd ed., Paris, 1868, vol.1, p.61）。借由此假設(shè)，1637年與1641年間的連續(xù)性得以強(qiáng)化，以至于《談?wù)劮椒ā返娜魏味烫幓蛘邔?duì)《第一哲學(xué)沉思集》中形而上學(xué)之最終表述的任何偏離都只反映了暫時(shí)的和無關(guān)緊要的不完美，它能被接下來的發(fā)展所修正，而無需一個(gè)關(guān)于連續(xù)性的解答。③布耶這樣寫道：“現(xiàn)在讓我們來考察，在第三沉思中他如何通過新的證明發(fā)展、強(qiáng)化了在《談?wù)劮椒ā分兄皇羌右园凳竞筒輸M的東西?！保‵.Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, vol.1,p.87 ; 也參見p.67）以相同的視角，G.羅迪斯——萊維斯（G.Rodis-Lewis）如此強(qiáng)調(diào)《談?wù)劮椒ā放c《第一哲學(xué)沉思集》間的連續(xù)性，以至于1637年“論證上的虛弱”可簡(jiǎn)單地通過“慎重”來解釋（G.Rodis-Lewis, L’oeuvre de Descartes, Paris, 1971, pp.220, 228）。也參見J.-M.貝薩德（J.-M.Beyssade）最近的貢獻(xiàn)，雖然非常精微：“最終，反對(duì)編年解釋的所有支持者，我們堅(jiān)持早在1628—1629年（《談?wù)劮椒ā返谒牟糠种兴疾斓哪堑谝慌了嫉臅r(shí)間），笛卡爾就確切地知道我們從形而上學(xué)的懷疑中能期待什么，不能期待什么?！保↗.-M.Beyssade, “Certitude et fondement: L’évidence de la raison, et la véracité divine dans la métaphysique du Discoursde la Méthode”, in Le Discours et sa méthode, p.363）。此種解釋的源始或可追溯至尼古拉· J.普瓦松（Nicolas J.Poisson）神父：“因此此方法中有許多內(nèi)容我會(huì)暫時(shí)忽略，我知道我會(huì)在別處遇到它們；在那些地方，笛卡爾先生以更長(zhǎng)的篇幅來談?wù)撍鼈?，我也?huì)增加一些覺得必要的解釋?！保∟icolas J.Poisson, Commentaires ou Remarques sur la Méthode de René Descartes, Vend?me,1670, p.121）

然而，這種借由連續(xù)性的調(diào)和受一種值得注意的弱點(diǎn)的困擾，因?yàn)樗茨軐?637年與1641年間的重要不同納入考量：較之《第一哲學(xué)沉思集》將其“非常輕率的和姑且說是形而上學(xué)的懷疑理由”（AT VII, 36, ll.24-25）①中譯文參見《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第39頁。譯文有改動(dòng)?！g者提升至如此水平，以至于人們必須乞靈于一位全能的上帝（即“騙人的上帝”）和邪惡的精靈（genius malignus）——簡(jiǎn)言之，最徹底的懷疑（summa dubitatio）（AT VII, 460, l.3）——《談?wù)劮椒ā分淮_認(rèn)我們經(jīng)常處于錯(cuò)誤之中這一事實(shí)。當(dāng)我們描畫懷疑的邊界時(shí)，對(duì)懷疑的不同接納水平間的差距便重現(xiàn)了：在一種情況下，懷疑甚至觸動(dòng)了共同的明證、數(shù)學(xué)的與邏輯的真理，以及所有“外在的”實(shí)存；在另一種情況下，只有感覺知識(shí)在通常的易錯(cuò)性中搖擺，別無其他。于是，在《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠种腥鄙倭四切├碚撔原h(huán)節(jié)，正是它們將《第一哲學(xué)沉思集》帶入夸張的（hyperbolical），也就是說形而上學(xué)的王國。這是不可否認(rèn)的文本事實(shí)，其由費(fèi)迪南·阿爾基耶（Ferdinand Alquié）決定性地確立起來。此外，笛卡爾自己于1637年宣稱他“如是懷疑物質(zhì)性的一切”——從而承認(rèn)他留下了理智的明證，并未觸動(dòng)。②1637年5月致梅森的信， AT I, 353, l.14。盡管H.勒菲弗爾（H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes,p.306, n.1）批評(píng)了F.阿爾基耶的命題（F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, Paris,1950, 1987, pp.147-148），我依然追隨阿爾基耶，他還得出了一些與O.阿默蘭（O.Hamelin）（O.Hamelin, Le système de Descartes, Paris, 1911, p.116）、E.吉爾松（E.Gilson, René Descartes:Discours de la Méthode, texte et commentaire, pp.286ff., 290, etc）以及H.古耶（H.Gouhier）（H.Gouhier,Essais sur Descartes, Paris, 1937, pp.294ff.）相同的結(jié)論，盡管他在La pensée métaphysique de Descartes,Paris, 1962, p.25中有更改。

我們因而必須推出第三種假設(shè)來解釋這種狀況。阿爾基耶給予了這種假設(shè)一個(gè)著名而極端的表述：如果《談?wù)劮椒ā酚凇膀_人的上帝”和邪惡的精靈（genius maligus）處完全沉默，正如不談及對(duì)外部世界之實(shí)存和對(duì)數(shù)學(xué)真理的懷疑，但正是它們規(guī)定了《第一哲學(xué)沉思集》的形而上學(xué)起點(diǎn)，那么就必須合邏輯地論定：在1637年，笛卡爾尚未形成其形而上學(xué)的最終的版本。通常的反對(duì)論證——《談?wù)劮椒ā凡⒎菦]意識(shí)到此最終的形而上學(xué)，而只是限于列其大綱罷了——實(shí)際上自相矛盾，因?yàn)椤坝傻芽?637年在《談?wù)劮椒ā分袥]給出一種精制的形而上學(xué)這一事實(shí)，我們并不能論定他此時(shí)早已精心制作了某種形而上學(xué)”。那些對(duì)《第一哲學(xué)沉思集》中的形而上學(xué)而言本質(zhì)性的主題的不可否認(rèn)的缺席，阻止我們賦予《談?wù)劮椒ā芬孕味蠈W(xué)地位。此外，阿爾基耶補(bǔ)充道，當(dāng)《談?wù)劮椒ā氛摷罢嬲男味蠈W(xué)主題，比如“我思故我在”（DM, 32, 1.19 = 33, 1.17）①中譯文參見《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第27、28頁。譯文有改動(dòng)。此處王太慶先生譯作“我想，所以我是”，區(qū)分了“在”與“是”，詳見《談?wù)劮椒ā返?7頁注1。今從俗譯作“我思故我在”。——譯者時(shí)，我們必須懷疑它在概念上仍未實(shí)現(xiàn)其全部的形而上學(xué)職能。因此，“《談?wù)劮椒ā返奈宜迹╟ogito）不是一切真理的基礎(chǔ)，而是所有真理中的最確定者。笛卡爾由此得出的諸結(jié)論更關(guān)涉于科學(xué)，而非存在論。”②F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, pp.145, 146, 150 （也參見p.154；或F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, Paris, 1963, vol.1, p.604, n.1）。在此意義上，表明《談?wù)劮椒ā凡幻苡?，反而甚至有時(shí)預(yù)告了《第一哲學(xué)沉思集》（J.-M.貝薩德很好地看到了這點(diǎn)），并不足以證明笛卡爾形而上學(xué)于1637年與1641年間在編年的意義上無變動(dòng)。于是，在1637年我們遇到的主題要么不是形而上學(xué)的，要么尚未獲得形而上學(xué)地位，嚴(yán)格的形而上學(xué)命題是缺失的。在《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠?，方法絕對(duì)地禁止了形而上學(xué)的展開——只剩下形而上學(xué)之殘骸難以辨識(shí)的面貌，它為方法科學(xué)盲目的確定性所扼殺。

現(xiàn)在我們必須借由這三種假設(shè)來考察《談?wù)劮椒ā返男味蠈W(xué)地位，尤其是借由最后一種，它在三者中最有力，也論證得最好。

2.明確的形而上學(xué)意圖

然而，阿爾基耶并未堅(jiān)持其自有假設(shè)的邏輯結(jié)果——這構(gòu)成了一條線索，而并非簡(jiǎn)單的反常。此假設(shè)似乎引向如下結(jié)論，即《談?wù)劮椒ā穼⒆陨砼懦谝磺行味蠈W(xué)之外（幾乎是在利亞爾的意義上），然而阿爾基耶卻在文末奇怪地做出了妥協(xié)，認(rèn)為：在其神學(xué)的進(jìn)展中，《談?wù)劮椒ā啡圆糠值厥切味蠈W(xué)的，但由于未覺察到真正的我思（ego cogito）與懷疑，《談?wù)劮椒ā凡⒉恢獣孕味蠈W(xué)的源始。差距不再是在《談?wù)劮椒ā放c《第一哲學(xué)沉思集》之間，而是在《談?wù)劮椒ā返谒牟糠值膬?nèi)部，在自我與上帝這兩方面之間：“盡管《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠职环N關(guān)涉上帝實(shí)存證明的完美制作的形而上學(xué)，但它……并不包括一種純粹形而上學(xué)的表述，其關(guān)涉于懷疑，甚或我思?！雹貴.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.147.我們?nèi)绱烁盍选墩務(wù)劮椒ā返男味蠈W(xué)旨要正當(dāng)嗎，尤其是在如此短的文本中？這一意外的妥協(xié)不正提示著仍潛藏著的困難嗎，它或是關(guān)涉此解釋性的假設(shè)，或是關(guān)涉《談?wù)劮椒ā繁旧恚坎⑶?，概而言之，在我們已考察的三個(gè)假設(shè)的嚴(yán)格框架內(nèi)，《談?wù)劮椒ā返男味蠈W(xué)地位問題能找到其答案的些許萌芽嗎？還是我們應(yīng)該立足于，但也越出于這些假設(shè)，而主張一新的且不被化約為異質(zhì)性、同質(zhì)性或者缺席的假設(shè)呢？

此外，迥異于先前諸解釋之主張，有一事是明證的：《談?wù)劮椒ā访鞔_地主張一項(xiàng)形而上學(xué)計(jì)劃，除其他內(nèi)容外，它也將自身關(guān)涉于“某些形而上學(xué)的內(nèi)容”②AX，1637年4月27日（？）， AT 1, 370, ll.26-27；或1637年3月致梅森的信，AT 1, 349, I.26。。笛卡爾的通信不如《談?wù)劮椒ā返奈谋咀陨砻鞔_，其“說明”聲言：“第四部分，是他用來證明上帝實(shí)存、證明人的靈魂實(shí)存的那些理由，也就是他的形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！保―M, 1, 11.7-9）③中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第2頁。譯文有改動(dòng)?！g者而且，笛卡爾在1644年還讓《楷?！罚⊿pecimina）④此為1644年《談?wù)劮椒ā返睦∥淖g本。中譯本《探求真理的指導(dǎo)原則》附錄六“笛卡爾生平和著作年表”將其書名譯作《哲學(xué)楷模，即談方法》，今將Specimina對(duì)譯為“楷模”。參見笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，第156頁?！g者將此譯成拉丁文，作為第四部分的邊注：“上帝實(shí)存、人之靈魂實(shí)存因其得到證明的理由，亦是形而上學(xué)之基礎(chǔ)?！保ˋT VI, 557-558）他必須如此，因?yàn)榈谒牟糠值淖畛鯉仔忻鞔_使用了這個(gè)術(shù)語：“我不知道該不該跟大家談?wù)勎以谀欠矫孢M(jìn)行的第一批沉思，因?yàn)槟切┏了紝?shí)在太形而上學(xué)、太不通俗了，未必人人都感興趣。可是，為了使大家能夠評(píng)判我打下的基礎(chǔ)夠不夠結(jié)實(shí)，我覺得還是非談不可。”（DM,31, ll.14-20）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第26頁。譯文有改動(dòng)?！g者如此，早在1637年我們就遇到了形而上學(xué)的沉思，它可謂預(yù)示了德呂納（Luynes）公爵于1647年對(duì)1641年Mediationes de prima philosophia②即《第一哲學(xué)沉思集》，法文第一版中德呂納公爵將其譯為《形而上學(xué)沉思集》?！g者的（成問題的）翻譯。我們也提前遇到了1641年之“形而上學(xué)的懷疑理由”（AT VII, 36, ll.24-25）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第39頁。譯文有改動(dòng)?！g者的類似物。在這些文本中，1637年之計(jì)劃的形而上學(xué)意圖就如此地作為意圖被證實(shí)了。④基于Dictionnaire de l’Académie (1694 edition), vol.2, p.231, 吉爾松提議此處的“形而上學(xué)的”僅意味著“抽象的”，盡管阿爾基耶反對(duì)此種還原主義的解釋，爭(zhēng)辯說：“笛卡爾提及的諸沉思正（關(guān)涉）本來意義上的形而上學(xué)”（F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.601, n.3）。實(shí)際上，這兩種立場(chǎng)間并無矛盾，因?yàn)榈芽柵c同時(shí)代人一道追隨著亞里士多德，首要地將形而上學(xué)規(guī)定為抽象；“abducere mentem a sensibus（使心靈從感覺中抽離）”即是使形而上學(xué)的沉思成為可能的東西（參見Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986,chap.1, §2中的補(bǔ)充說明，特別是pp.23-33）。如果說此處笛卡爾似乎有些“猶豫”（F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.602），這并非關(guān)于此計(jì)劃的形而上學(xué)特征，而是關(guān)于如何提出它。

支撐著這最初結(jié)論的又一事實(shí)是：除了《第一哲學(xué)沉思集》，《談?wù)劮椒ā愤€借由對(duì)“哲學(xué)諸原理”⑤此處法語原文為principes de la Philosophie，是從d’autant qu’elles empruntent leurs principes de la Philosophie中截取的。此句王太慶先生譯作“既然它們的本原是從哲學(xué)里借來的”，“de”譯為“從”。但本文中principes de la Philosophie的英譯為principles of philosophy，似乎更符合作者此處的用意，故從之譯為“哲學(xué)諸原理”。另principe一詞王太慶先生有“本原”“原則”“原理”等譯法，本文中統(tǒng)一譯為“原理”?！g者（DM, 8, l.31）⑥中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第8頁。譯文有改動(dòng)。——譯者的討論預(yù)示了《哲學(xué)原理》?！墩?wù)劮椒ā凡⒎侵皇怯懻摗捌渌茖W(xué)的諸原理”（DM, 8, l.31）⑦中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第24頁。譯文有改動(dòng)。——譯者，而是也“懷疑這些原理”（DM, 15, 1.22; 參見21, l.31; 70, l.29; 73, 1.14）⑧中譯文分別參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第14、18、55、56頁。譯文均有改動(dòng)。——譯者——通常的諸原理——為的是以“簡(jiǎn)單、一般的原理”，即“（我）找出的那些原理”（DM, 64, ll.27, 29）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第51頁。譯文有改動(dòng)?！g者來替代它們。關(guān)涉知識(shí)整體，以一些原理取代另一些，這一抱負(fù)自身就足以確立起《談?wù)劮椒ā返男味蠈W(xué)合法性，因?yàn)樗?647年《哲學(xué)原理》法譯版“序言”中得到了明確回應(yīng)：“人類知識(shí)原理，可以叫作第一哲學(xué)或形而上學(xué)”（AT IX, 16, ll.13-16）②中譯文參見笛卡爾：《哲學(xué)原理》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1959年版，第xviii頁?！g者，易言之，“形而上學(xué)，其中包含各種知識(shí)的原理”（AT IX, 14, ll.8-9）③中譯文參見笛卡爾：《哲學(xué)原理》，關(guān)文運(yùn)譯，第xvii頁。——譯者。然而，需慮及更多：1637年，笛卡爾于何處展示了“（他）所用的那些哲學(xué)原理”（DM, 71,l.7）④中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第55頁。——譯者，那些他歸于自己的原理、“我的原理”（DM, 77, l.2 = 75, l.17）⑤中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第58頁?！g者？正是在第四部分，在其中，“我發(fā)現(xiàn)，‘我思故我在’這條真理是十分確實(shí)、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的哲學(xué)的第一原理”（DM, 32, ll.18-23）⑥中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第27頁。譯文有改動(dòng)?！g者。第五部分重申了第四部分所確立的東西，并以此“決心，即除了剛才用來證明上帝和靈魂實(shí)存的那一條原理以外決不設(shè)定任何原理”（DM, 41,ll.1-4）⑦中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第34頁。譯文有改動(dòng)?！g者來鞏固它。此原理向一切科學(xué)保證其原理為真，因此正是形而上學(xué)的。它也因另一理由而是形而上學(xué)的：它明白地關(guān)涉著一切特殊形而上學(xué)（尤其是笛卡爾1641年的特殊形而上學(xué)）的兩個(gè)優(yōu)先對(duì)象，即上帝和靈魂。于是，如果對(duì)諸原理的尋求正表明了形而上學(xué)的計(jì)劃，我們必須論定：致力于發(fā)現(xiàn)第一原理的《談?wù)劮椒ā氛?dāng)?shù)貙儆谛味蠈W(xué)。

于這些明顯的事實(shí)外，我們或許還應(yīng)添上一個(gè)奇特的巧合。笛卡爾在陳述其第一原理時(shí)寫道：“我所尋求的哲學(xué)的第一原理。”（DM, 32, l.23）⑧中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第27頁。譯文有改動(dòng)?！g者這樣遣詞造句可理解為被尋求著的是哲學(xué)原理，笛卡爾的主要解釋者們正是這樣解讀的。但這種表述同樣可理解為是哲學(xué)自身被尋求著。在此意義上，笛卡爾尋求第一原理時(shí)，他尋求著哲學(xué)——是哲學(xué)自身被尋求。P.德庫塞爾（P.de Courcelles）正是如此理解此文句的，他在《楷?！分袑⑵渥g作“primum ejus, quam quaerebam, Philosophiae, fundamentum”，準(zhǔn)確地說，即：“我所尋求之哲學(xué)的第一基礎(chǔ)”（AT VI, 558, 11.27-28）。既然如此，根據(jù)第二種解讀，我們難道不能從中識(shí)別出某物的仿佛回響嗎，此物亞里士多德尚未將之命名為形而上學(xué)，卻有時(shí)稱之為正被尋求的科學(xué)（??πιστ?μη ? ζητουμ?νη）？①Aristote, Metaphysics, A 3, 982 a3,也參見982 b8; B 2, 996 b3-4, b31-33。K, 1059 a35, b13; 1060 a4, 6等處可能是偽托的。P.奧邦克（P.Aubenque）以此話頭作為其經(jīng)典論文的核心主題，他強(qiáng)調(diào)“對(duì)于亞里士多德自己，研究作為存在之存在的科學(xué)是當(dāng)作僅‘被尋求’的和大概要‘持續(xù)尋求’的科學(xué)提出的”（P.Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, 1962, p.267）。然而讓我們注意，此處提及的文本（Aristote, Metaphysics, Z 1, 1028 b2）并非準(zhǔn)確地關(guān)涉正被尋求的科學(xué)，而是關(guān)涉被尋求（ζητο?μενον）的?ν（存在）。另一笛卡爾的說法是“我與其他熱愛者致力追尋的哲學(xué)”（致沃埃特斯[Voetius]的信，AT VIII, 2, 26, ll.2-3）。

現(xiàn)在我們可以于前兩個(gè)論證外添上第三個(gè)了：在《談?wù)劮椒ā分校味蠈W(xué)因隱含的尋求的意圖被辨認(rèn)出，就像因明確地露面而被辨認(rèn)出。因?yàn)?，從亞里士多德開始，對(duì)形而上學(xué)的尋求能夠先行于形而上學(xué)一詞的實(shí)際出現(xiàn)，也正是這一尋求才使后者成為可能。

面對(duì)這些論證——“形而上學(xué)”的露面，“原理”的露面，對(duì)“被尋求著的科學(xué)”的暗示——我們能合理地懷疑《談?wù)劮椒ā返男味蠈W(xué)地位嗎？大概不能，至少并不絕對(duì)?；蛟S，這就是為什么阿爾基耶自己迅速地放棄了對(duì)其假設(shè)的更極端表達(dá)。雖然如此，但依然可能的是：以更溫和的方式主張《談?wù)劮椒ā返姆切味蠈W(xué)特征。為此目的，依然是根據(jù)阿爾基耶，我們僅需要做出以下區(qū)分：一方面是關(guān)涉上帝實(shí)存證明的完美制作的形而上學(xué)；另一方面是對(duì)懷疑，甚至我思的真正形而上學(xué)闡述的缺席。經(jīng)由問題的這種最終形式，對(duì)《談?wù)劮椒ā返男味蠈W(xué)或非形而上學(xué)特征進(jìn)行研究即意味著考察這兩個(gè)命題各自的有效性。

3.關(guān)于上帝實(shí)存的不完美證明

《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠痔峁┝艘环N關(guān)涉上帝實(shí)存證明的完美的形而上學(xué)嗎？的確，《談?wù)劮椒ā氛归_了關(guān)于上帝實(shí)存的兩種證明。首先，如在第三沉思中一樣，后天證明以兩種版本出現(xiàn)：其一基于“對(duì)一個(gè)比我自己更完滿的存在的觀念”（DM, 34, l.13）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。譯文有改動(dòng)?！g者，這預(yù)示著一般地憑借上帝（Dei）觀念的證明（DM, 33, l.25 = AT VII, 40, l.5-45, l.18）②中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁；《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第43—49頁。——譯者；其二基于依存性（DM,34, ll.28-29）③中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第29頁。譯文有改動(dòng)?！g者，這預(yù)告著憑借有限自我之起源的證明（DM, 34, l.24-35, l.6 = AT VII, 46, l.29-51, l.5）④中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁；《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第50—56頁?！g者。亦如同在第三沉思，先天證明繼而出現(xiàn)：它聯(lián)系作為“幾何家們的對(duì)象”（DM, 36, l.5）⑤中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第30頁?！g者的觀念來考察上帝觀念，因而論定：不同于前者，上帝的觀念必然包含實(shí)存（DM, 36, ll.4-31 = AT VII,65, l.16-69, l.9）⑥中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第30頁；《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第72—76頁?！g者。但《談?wù)劮椒ā凡⑽刺峁┤魏蜗喈?dāng)于1641年之第三種論證——作為自因之上帝的實(shí)存證明（Replies, AT VII, 108, l.7-112, l.11; 118,l.12-119, l.26 ; 235, l.15-245, l.24）⑦中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第117—121、126—127、244—253頁?！g者——的東西，哪怕是雛形。對(duì)于1637年所謂的關(guān)涉上帝實(shí)存證明的“完美制作的形而上學(xué)”而言，這無疑是一個(gè)重要的例外。一旦人們列舉在《談?wù)劮椒ā分袣w于上帝的諸名稱，或更確切地說，列舉笛卡爾試圖從中導(dǎo)出上帝實(shí)存的那些概念，這一例外將會(huì)被坐實(shí)。它們各式各樣的露面最終引向兩個(gè)基本概念。

（1）首先，上帝僅基于完滿性——其只是被增至最高（或更經(jīng)常地是通過比較而至于夸張）——被規(guī)定。于是上帝被規(guī)定為：“某個(gè)實(shí)際上更完滿的自然”（DM, 34, l.1）⑧中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第28頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“一個(gè)比我自己更完滿的存在的觀念”（DM, 34,l.13）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第29頁。譯文有改動(dòng)。——譯者；“一個(gè)實(shí)際上比我更完滿的自然，它本身具有我所能想到的一切完滿，也就是……上帝”（DM, 34, ll.20-24）②中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“我分有之的完滿存在”（DM,35, ll.1-2）③中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“我能在上帝身上看到的一切完滿”④此引文英譯文為：“all the perfections which I could observe to be in God”，故如此譯之。但根據(jù)引文信息和法文版引文“toutes les autres [se.les idées marquant une perfection] y [se.en Dieu] étaient”，應(yīng)譯為“凡表明完滿的（觀念），在上帝那里都有”?！g者（DM, 35, ll.12-13）⑤中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“我心里的一個(gè)完滿的存在的觀念”（DM, 36, ll.22-23）⑥中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第30頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“上帝，這個(gè)完滿的存在”（DM, 36, ll.29-30）⑦中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第30頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“由于：上帝是或者存在，上帝是一個(gè)完滿的存在”（DM, 38, ll.19-20）⑧中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第32頁。譯文有改動(dòng)。——譯者；“上帝，是十分完滿，十分真實(shí)的”（DM, 40, ll.10-11）⑨中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第33頁。譯文有改動(dòng)。——譯者。

（2）上帝也由無限性來規(guī)定，盡管次數(shù)上少得多：“永恒無限、萬古不移、全知全能的存在；（具有）我能夠在上帝身上看到的一切完滿”（DM,35, ll.4-6）⑩中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“一個(gè)完滿的、無限的存在”（DM, 39, ll.4-5）?中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第32頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“上帝的無限完滿”（DM, 43, ll.7-8）?中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第36頁。譯文有改動(dòng)?！g者。但是無限的概念我們僅遇到了三次，而完滿性的概念則露面了九次；而且，當(dāng)其鮮有地出現(xiàn)時(shí)，無限總是伴隨著完滿性，似乎是對(duì)完滿性的說明，而后者是首要的和決定性的。于是，無限自身從未作為本質(zhì)規(guī)定性來刻畫上帝——這正是不可把握性這個(gè)概念從未出現(xiàn)在《談?wù)劮椒ā返脑颍凇兜谝徽軐W(xué)沉思集》中常用來強(qiáng)調(diào)無限（AT VII,9, ll.15-16; 55, l.21; 112, ll.21-22; 113, ll.15-17; etc.）?中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第61、121、122頁等。或因版本原因，AT VII, 9, ll.15-16在中譯本中并未找到相應(yīng)內(nèi)容?！g者。因此我們必須承認(rèn)：為了規(guī)定上帝并確立其實(shí)存，《談?wù)劮椒ā焚x予完滿性以優(yōu)于無限的特權(quán)，同時(shí)也完全忽略了后來成為自因的東西。僅完滿性概念就足以導(dǎo)出關(guān)于上帝的“完美制作的形而上學(xué)”嗎？換言之，僅完滿性概念就足以制作一種完美的特殊形而上學(xué)嗎？

為了回答這些問題——或至少真正地理解它們——我們必須以1641年的最終成果為標(biāo)準(zhǔn)來測(cè)度1637年究竟確立了什么。此比較引向以下三個(gè)事實(shí)。

（1）《談?wù)劮椒ā窚?zhǔn)確地預(yù)示了《第一哲學(xué)沉思集》中對(duì)上帝的第二個(gè)規(guī)定：如1637年那樣，在1641年，所謂的存在論論證建基于絕對(duì)完滿之存在的概念。此“完滿存在”（DM, 34, ll.28-29; 35, ll.1-2; 36, ll.22-23; 36,ll.29-30; 38, l.20）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29、29、30、30、32頁。譯文均有改動(dòng)?！g者重獲于茲，如：“（上帝）觀念，也就是說一個(gè)至上完滿之存在的觀念”（AT VII, 65, l.21）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第72頁。譯文有改動(dòng)?！g者；或“領(lǐng)會(huì)一個(gè)上帝（也就是說，領(lǐng)會(huì)一個(gè)至上完滿的存在）”（66, ll.12-13，或67, ll.9-10）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第73、74頁。譯文均有改動(dòng)?！g者；或“此至上、完滿的存在存在，或……上帝——唯獨(dú)其實(shí)存屬于其本質(zhì)——存在”（69, ll.8-9）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第76頁。譯文有改動(dòng)?！g者。然而，這第一點(diǎn)，即：所謂的存在論論證依賴于基于完滿性的對(duì)神圣本質(zhì)的規(guī)定，立即招致了明顯的雙重異議，比較之下這種異議清晰可見。

（2）《第一哲學(xué)沉思集》將上帝實(shí)存的三個(gè)證明分別建基于對(duì)神圣本質(zhì)的不同規(guī)定。因而，后天證明預(yù)設(shè)了無限觀念：“我對(duì)無限的觀念，也就是說，對(duì)上帝的觀念”（AT VII, 45, ll.28-29）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第49頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“無上完滿的、無限的存在的觀念”（46, ll.11-12）⑥中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第50頁。譯文有改動(dòng)?！g者。然而此無限觀念在外延和理解上并不與最完滿之存在的觀念相符合，正是因此笛卡爾小心地區(qū)分了它們，至少在1641年是這樣的。但在1637年，無限僅有的三次露面，并且總與完滿性聯(lián)系在一起（DM, 35, ll.4-6; 39, ll.4-5; 43, ll.7-8）⑦中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29、32、36頁?！g者：在《談?wù)劮椒ā分校讼嗤摹我坏纳袷ケ举|(zhì)概念規(guī)定和證成了兩個(gè)不同的證明，即：所謂的存在論論證和通過無限觀念的演證，而未能于兩者間加以區(qū)分。從同一個(gè)概念（完滿性）兩次推導(dǎo)出實(shí)存，這是邏輯的怪圈；于是并不奇怪的是：在1637年，先天證明已被給予了大致確定的形式（的確，這要?dú)w功于傳統(tǒng)），而后天證明卻仍是不完善的。因?yàn)椋绻麑?shí)存也許不是概念的實(shí)在謂詞，那么從一個(gè)單一概念述謂出兩重實(shí)存顯然是不可能的！與之相反，1641年笛卡爾確立了后天證明的有效性，這是通過配予它一個(gè)特別的概念實(shí)現(xiàn)的，如“至高無上的、永恒的、無限的……上帝”（AT VII, 40, ll.16-17）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第43頁?！g者，“無限的……實(shí)體”（45, ll.11-12）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第49頁?！g者。正是因?yàn)闊o限概念作為絕對(duì)的無條件性出現(xiàn)，所以根據(jù)理由間之秩序的推理，無限概念先行于無上完滿概念；于是后天證明也左右著先天證明，盡管自然的秩序并非如此?！墩?wù)劮椒ā凡⑽醋C成后天證明的居先性，也未合理地將其建基于神圣本質(zhì)的某一特別概念之上：我們有理由懷疑《談?wù)劮椒ā肥欠裾婺芩伎己筇熳C明，盡管它于字句上已表達(dá)之，因?yàn)樗坪跛鼘⒅ɑ谄渖系哪莻€(gè)概念實(shí)際上卻支配著另一證明。而且，由于模糊化了無限觀念，無上完滿概念也阻斷了此一路徑，它本可通往笛卡爾在理性神學(xué)上最源初的理論進(jìn)展。由是，我們必須論定：《談?wù)劮椒ā愤h(yuǎn)未提供一種關(guān)于神圣實(shí)存的完美制作的形而上學(xué)，而僅提供了一種關(guān)于最完滿存在的形而上學(xué)，后者將上帝的本質(zhì)，因而將其實(shí)存，限制為其諸多可能性中的一種。

但是還有更多，或者說實(shí)際上是更少。（3）因?yàn)樵?641年，“答辯”（《第一哲學(xué)沉思集》不可分割的部分）引入了第三條也是最后一條通往上帝的道路，此道路運(yùn)用因果律而通向自因。③關(guān)于自因的出現(xiàn)，參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981, §18中的注解。關(guān)于它的存在——神——邏輯學(xué)功能，見Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes, §19-20。這里沒必要強(qiáng)調(diào)一種學(xué)說對(duì)于形而上學(xué)之整體的歷史性的和歷史上的不可估量的意義，若此學(xué)說這樣實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)的本質(zhì)，因而將其引向完滿：笛卡爾于此引入了理由律，盡管直到萊布尼茨之前它都是潛在的，但是卻已擁有其全部力量。然而在1637年，笛卡爾完全未談及任何類似于自因的東西，且更重要的是，他于因果律亦如此，正是后者于1641年時(shí)在第三沉思中通向自因（AT VII,40, ll.21-23）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第43頁?！g者，并在“答辯”中得以重復(fù)（108, ll.18-22; 164, l.28-165, l.3; 238, ll.11-17）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第117、170、247頁?！g者。此種對(duì)因果性的完全棄置可通過一個(gè)相當(dāng)奇特的詞匯學(xué)事實(shí)得到證明：不像《談?wù)劮椒ā返钠渌糠?，第四部分從未使用“原因（cause）”一詞③à cause que（DM, 32, line 1; 38, ll.19, 27, 29; 39, l.21[中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第26頁，余下4處均見第32頁，中譯分別為：“既然”“由于”“因?yàn)椤薄坝捎凇薄耙驗(yàn)椤??！g者]）的出現(xiàn)并不能構(gòu)成反駁，因?yàn)樗鼈冎粯?gòu)成相對(duì)不確定的關(guān)系，而非是動(dòng)力（efficiency）或奠基。Effet（結(jié)果）在第四部分只出現(xiàn)一次，意味著“實(shí)際上”（en effet）（34,line 1[中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第28頁?！g者]）。這些數(shù)據(jù)來自P.A.卡內(nèi)（P.A.Cahné）在Index du Discours de la Méthode de René Descartes (Rome, 1977)一書中不可或缺的計(jì)算機(jī)信息處理工作。第四部分中原因（cause）一詞的缺失必須引起我們的注意，尤其是因?yàn)樗诖宋谋镜钠渌糠殖霈F(xiàn)了21次（cause，14次；à cause，7次）。動(dòng)詞causer則出現(xiàn)了3次（44, l.8; 55, l.13; 56, l.27[中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第36頁譯為“引起”，第44頁譯為“使”，第45頁譯為“扳動(dòng)”?！g者]）。如是，在形而上學(xué)拒絕因果性時(shí)，對(duì)因果性的科學(xué)上的運(yùn)用開展著，其自身中的這種矛盾值得研究。；“原因”的缺席是因果性——這種因果性，它被理解為實(shí)存之無例外的形而上學(xué)原理——在概念王國中缺席的文本線索。更進(jìn)一步講，之前注意到的無限之缺席經(jīng)由因果性之缺席得到了解釋和證實(shí)。第三沉思引入了上帝之為無限的規(guī)定（“至高無上的、永恒的、無限的……上帝”，AT VII, 40, ll.16-17）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第43頁。譯文有改動(dòng)?！g者，同時(shí)，在同一頁提出了關(guān)于因果性之明證性的原理（“現(xiàn)在，憑自然的光明顯然可以看出，在動(dòng)力的、總的原因里一定至少有與在它的結(jié)果里同樣多的實(shí)在性”，40, ll.21-23）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第43頁。譯文有改動(dòng)?！g者。正是在掩蓋因果性的同時(shí)，《談?wù)劮椒ā贩排芰松系鄣臒o限性。因此，《談?wù)劮椒ā凡荒芴岢鲫P(guān)于上帝實(shí)存證明的完美制作的形而上學(xué)，不僅因?yàn)樵谏袷ケ举|(zhì)中完滿性較于無限被賦予了單邊的特權(quán)，而且也同樣因?yàn)楹雎粤俗鳛閷?shí)存之形而上學(xué)原理的因果性。此原理可運(yùn)用于“那些觀念”（41, 3）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第44頁?！g者，因而甚至是無限之觀念，因之“甚至上帝自身”（PW II, 166）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第247頁。——譯者，因此可運(yùn)用于上帝的觀念與實(shí)存。簡(jiǎn)言之，《第一哲學(xué)沉思集》列舉并結(jié)合了神圣本質(zhì)的三重規(guī)定性，《談?wù)劮椒ā穮s對(duì)其中之二者（即無限與自因）避而不談，此二者恰是三重規(guī)定中最源初和最有力的。

令人驚奇的是，一些卓越的解釋者盡管對(duì)于許多重要問題意見不一，卻都同意將因果性的使用歸于《談?wù)劮椒ā罚活櫭黠@的文本根據(jù)。我僅提及兩位作者。E.吉爾松在其評(píng)注中堅(jiān)持認(rèn)為：“笛卡爾通過以一種經(jīng)院學(xué)者不曾知曉的方式使用因果律而進(jìn)行創(chuàng)新”，笛卡爾的形而上學(xué)“完全在于以因果律的方式說明思想的實(shí)在內(nèi)容”。③E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, pp.322-323; 也參見p.324。此評(píng)論適宜于《第一哲學(xué)沉思集》，卻絕非《談?wù)劮椒ā?。通過混淆——不顧一切編年順序——1641年時(shí)為真之物與1637年所錯(cuò)失者，阿爾基耶完成了這個(gè)引領(lǐng)我們至此的說法：“一種關(guān)涉上帝實(shí)存證明的完美制作的形而上學(xué)（就像在《第一哲學(xué)沉思集》中，上帝在此依次作為它自身之觀念的原因而被證明，作為我自身的原因而被證明，就沒有它我不能留存片刻而言，最后是通過存在論證明而被證明）?！雹蹻.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.147.若干年后，同樣的判斷出現(xiàn)在編輯《談?wù)劮椒ā窌r(shí)：“上帝觀念，高于我而存在著，只能由上帝引起。見第三沉思”（F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.605）。又，“此處使用的因果律（DM, IV）對(duì)笛卡爾而言構(gòu)成了理性的明證性”（Ibid., vol.1, p.606）。這里阿爾基耶做了與吉爾松同樣的事，他曾經(jīng)就此批評(píng)過后者，即：基于《第一哲學(xué)沉思集》來注解《談?wù)劮椒ā?，而無視所有的編年證據(jù)。我的批評(píng)只是簡(jiǎn)單地重復(fù)了阿爾基耶自己的觀點(diǎn)。J.-M.貝薩德毫不猶豫地將依存性（DM, 34, ll.16-17[中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。譯文有改動(dòng)?！g者]）當(dāng)作因果關(guān)系來解釋（J.-M.Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, 1979, p.284）。事實(shí)上，在《談?wù)劮椒ā分胁⑽窗l(fā)現(xiàn)關(guān)涉于上帝的原因。因此我們應(yīng)該說：如果像阿爾基耶論證的那樣，在1637年笛卡爾尚未確立一種真正的形而上學(xué)，那么這首先是因?yàn)樗从X察到因果律的形而上學(xué)尊榮，因而不能由上帝作為無限觀念的原因、作為自我的原因、作為他自身的原因來證明上帝的實(shí)存。如果我們承認(rèn)《談?wù)劮椒ā沸味蠈W(xué)上的不足——跟隨

著阿爾基耶，我們確是肯認(rèn)這一點(diǎn)——那么這卻是出于與阿爾基耶完全不同，甚至恰恰相反的理由：首先是上帝實(shí)存證明的缺乏，繼而是無限與因果性的缺乏。遵從某人的教誨并不意味著重復(fù)他所說的，而是要通過其他方式來承載其意圖，為的是以轉(zhuǎn)換它們的方式來鞏固它們。笛卡爾比任何人都清楚其《談?wù)劮椒ā分行味蠈W(xué)嘗試的不足。他甚至以如下方式承認(rèn)這不足，即：將其歸因于上帝實(shí)存證明的失敗，而非其他學(xué)說。他的診斷幾乎是以相同的詞句出現(xiàn)在兩個(gè)場(chǎng)合：與懷疑和思想相關(guān)的不確切，無論破壞性如何大，其所以如此尤其是因?yàn)樗笆鞘股系蹖?shí)存證明模糊不清的唯一因素”，即是說，它“使我關(guān)于上帝實(shí)存的證明難以理解”。又或，“我同意你的觀察，在你所見到的作品中存有重大的欠缺，我也沒有以一種容易掌握的方式講清那些論證，經(jīng)由它們我是主張完全沒有什么東西比上帝的和人類靈魂的實(shí)存更明證、更確定的了”。于是他向瓦提耶（Vatier）神父坦承：“這是真的，我在關(guān)于方法的論著中對(duì)于上帝實(shí)存的論述過于模糊了。我也承認(rèn)，盡管它是最重要的，但卻是整本書中完成度最低的部分。”①1637年3月致梅森的信， AT I, 350, ll.1-5；也參見1637年3月致***的信，AT I, 353, ll.2-8。在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.587, n.2中，阿爾基耶評(píng)注道：“笛卡爾于是毫不含糊地承認(rèn)了《談?wù)劮椒ā返谒牟糠中味蠈W(xué)上的不足”；的確如此——然而如我們首先提及的，此無可爭(zhēng)議的不足首要地關(guān)涉上帝之實(shí)存，而非第四部分整體。最后，參見1638年2月22日致瓦提耶的信， AT I, 560, ll.7-11。我們的確見證了1637年形而上學(xué)的失敗，并且笛卡爾是第一個(gè)承認(rèn)它的，但是它首先和主要地影響到《談?wù)劮椒ā返谒牟糠种袑?duì)上帝實(shí)存的演證。我們可推測(cè)，正是此失敗致使笛卡爾在1638年就忍住不再修改他的文章，畢竟它已面世，已成過往；而是在新的基礎(chǔ)上重啟舊的“計(jì)劃”（AT I, 339,l.25）——簡(jiǎn)言之，即著手《第一哲學(xué)沉思集》的寫作：“這不能阻止我嘗試著解釋我為上帝實(shí)存給出的論證，只不過我將用拉丁文寫出來。”（AT II,267, 10-12）于是，盡管《談?wù)劮椒ā穼儆谛味蠈W(xué)“計(jì)劃”，但當(dāng)它談及上帝實(shí)存之證明時(shí)卻在形而上學(xué)的藩籬前逡巡。然而，我們能說在其諸結(jié)論中形而上學(xué)完全缺席嗎？

4.關(guān)于自我實(shí)存的完美證明

為了回答這一新問題，我們將再次跟從阿爾基耶，他堅(jiān)持認(rèn)為笛卡爾在1637年沒有提供關(guān)于懷疑，甚或我思的真正形而上學(xué)的闡述。對(duì)此清楚、確切的命題，我們應(yīng)如何思考它呢？首先，我們必須分辨：

（1）無可爭(zhēng)辯的是（如在第1節(jié)所見）：在1637年，懷疑只作用于可感物與其表象的領(lǐng)域，易言之，“一切物質(zhì)之物”（AT I, 353, l.14）的領(lǐng)域。隨之，免于懷疑的自我也僅是從其物質(zhì)性的預(yù)設(shè)中解脫出來；它“并不需要地點(diǎn)，并不依賴任何物質(zhì)性的東西”（DM, 33, 5-7）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第28頁?！g者。但僅由于諸數(shù)學(xué)真理、簡(jiǎn)單本質(zhì)和永恒真理不暴露于懷疑之前，我們就能論定一切形而上學(xué)的突破都被排除了嗎？當(dāng)然不是；我們僅能合理地論定：如果有某種形而上學(xué)出現(xiàn)的話，在此被表達(dá)的懷疑不能提供通向它的路徑。但這并不妨礙這一可能：在1637年，有另一種突破可達(dá)至真正的形而上學(xué)領(lǐng)域。

（2）然而人們可能反駁說，在1637年的“我思”中自我尚不明顯，正如笛卡爾自己向梅森承認(rèn)的：“我沒用足夠的篇幅來解釋我如何知道靈魂是區(qū)分于身體的實(shí)體?！彼姓J(rèn)此種反駁“非常正確”②1637年3月致梅森的信， AT I, 349, ll.29-31和350, l.3；參見1637年3月致***的信， AT I, 353,line 1-354, l.15。讓我們?cè)俅巫⒁獾芽栕约涸诰o接著的信件往來中承認(rèn)了1637年形而上學(xué)的不足；此承認(rèn)應(yīng)引起那些注解者的注意，他們?cè)噲D將笛卡爾思辨上的偉大歸因于他不斷地堅(jiān)守。認(rèn)為笛卡爾比其現(xiàn)代讀者更少有批評(píng)意識(shí)和創(chuàng)新的敏銳，是沒有根據(jù)的。問題不在于是否接受1637年和1641年的形而上學(xué)間存在間距，因?yàn)榈芽栕约阂呀?jīng)承認(rèn)了它，而在于像笛卡爾那樣去理解這種間距。。然而，有兩個(gè)辯護(hù)限制了此種承認(rèn)的程度。首先，笛卡爾做了個(gè)教學(xué)法上的辯護(hù)：可以說，他本可以演證靈魂與身體間的實(shí)際區(qū)分，但他擔(dān)心這會(huì)使他的論著過于技術(shù)化，將干擾他面向大眾的訴求。因而我們能推測(cè)并非是理論上的困難將笛卡爾阻擋于此；我們不妨相信他。繼而，我們注意到實(shí)際的區(qū)分并非是在《第一哲學(xué)沉思集》中被確立的，毋寧說只是在阿爾諾的反駁之后，笛卡爾才最終說出了它所預(yù)設(shè)的學(xué)說，即關(guān)于完全的（盡管非充分的）觀念的理論；而且，該理論使用了一種《談?wù)劮椒ā凡⑽凑莆盏睦硇陨駥W(xué)。①René Descartes, Replies IV, AT VII, 219, l.10-231, l.7（中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第229—240頁?！g者）在1637年和1641年之間，下述困難一直留存著：“不破壞此秩序的話，我不能在證明上帝實(shí)存之前證明靈魂區(qū)分于身體。”（1640年12月31日致梅森的信， AT III, 272, ll.3-6）于是，假使確立靈魂與身體間實(shí)際區(qū)分的困難將一切形而上學(xué)計(jì)劃都置于疑問中，那么它將不僅作用于《談?wù)劮椒ā?，也同樣作用于《第一哲學(xué)沉思集》（在嚴(yán)格的意義上）。對(duì)“我思故我在”（DM, 32, 1.19 = 33, 1.17）②中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第27、28頁。譯文均有改動(dòng)。——譯者的形而上學(xué)尊榮的這兩項(xiàng)主要反駁并未真正中的：一項(xiàng)失之不及，一項(xiàng)失之太過。

因而，我們必須回到文本。我們的問題是：1637年之表述以何種方式異于1641年？《談?wù)劮椒ā方o出了兩個(gè)片段：“我發(fā)現(xiàn)，‘我思故我在’這條真理是十分確實(shí)、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的哲學(xué)的第一原理”（DM, 32, ll.18-23）③中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第27頁。譯文有改動(dòng)?！g者；“我發(fā)現(xiàn)，‘我思故我在’這個(gè)命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須在，才能思。因此我認(rèn)為可以一般地規(guī)定：凡是我十分清楚、極其分明地理解的，都是真的”（33, ll.16-22）④中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第28頁。譯文有改動(dòng)?！g者。這兩個(gè)片段在若干點(diǎn)上都不同于1641年的兩個(gè)表達(dá)。

（1）《第一哲學(xué)沉思集》采用了另外的說法——“我是，我存在”（AT VII, 25, 1.12 = 27, l.9）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第25、28頁。譯文均有改動(dòng)?！g者，它排除了詞項(xiàng)間的所有邏輯關(guān)聯(lián)，也把思想自身排除在外，只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)地在思的思想思著實(shí)存之表達(dá)時(shí)，它才有效，且與之俱始，與之俱終；包含在1637年的表達(dá)之內(nèi)的思想將自身排除于1641的表達(dá)之外。在后者中，就有：自我獲得其實(shí)存不再是通過構(gòu)想一個(gè)命題，該命題通過可對(duì)象化的表達(dá)將實(shí)存和思想連接起來，而是通過現(xiàn)實(shí)地思著它作為思想——簡(jiǎn)言之，作為一個(gè)做著施為性表達(dá)的在思的思想——的實(shí)存。①參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §16, pp.378-383中的分析。參見J.-C.Pariente, “Problèmes logiques du cogito”, in Le discours et sa méthode, pp.229-269中的說明。此施為必須從當(dāng)下時(shí)刻到當(dāng)下時(shí)刻不斷地重復(fù)，因?yàn)橹挥性谄洮F(xiàn)實(shí)地施為的時(shí)候，它的理論結(jié)果才能被保證。（quamdiu, AT VII, 25, l.9; 27, ll.9,10; 36, l.16; quoties, 25, l.12）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第25、28、39頁；第25頁。Quamdiu意為：“當(dāng)……時(shí)候”，中譯本《第一哲學(xué)沉思集》中各處對(duì)譯為“只要” “多長(zhǎng)時(shí)間”“……多長(zhǎng)時(shí)間，就……多長(zhǎng)時(shí)間”“只要”；quoties意為：“每當(dāng)”，中譯本對(duì)應(yīng)為“每次當(dāng)”?！g者在1641年，自我缺少哪怕絲毫的持留性，并在其施為的原子式重復(fù)中完成；它以比1637年之自我更少的確定性存在著，1637年之自我不承認(rèn)任何時(shí)間條件。

（2）而且，在1641年問題只在于：呈現(xiàn)出笛卡爾審慎地稱之為“只一物，無論多么細(xì)微（minimum quid），卻確定無疑”（24, ll.12-13）③中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第24頁。譯文有改動(dòng)?！g者的東西——換言之，一確定無疑的極微（minimum），但亦是極微之物（minimum quid）（26, l.27）④中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第27頁。譯文有改動(dòng)?！g者，如此一來只有當(dāng)它發(fā)生著，它的時(shí)間化才能證實(shí)它。相反，1637年的《談?wù)劮椒ā酚衅渌繕?biāo)：由于它忽視了最初之確定性的時(shí)間條件，它立即將此極微之物（minimum quid）提升至“第一條原理”（DM, 32, l.23）⑤中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第27頁?！g者的地位。在1641年，自我的實(shí)存是間歇性的極微（minimum），它從未以原理自命，哪怕是暫時(shí)的；因而較之1637年受原理直接保證的自我所主張的確定性，它擁有更少的確定性。⑥在1637年，作為第一原理的“思”不也矛盾于“上帝的實(shí)存是所有可能真理中最初的和最永恒的，所有其他真理都只出于它”（1630年5月6日致梅森的信， AT I, 150, ll.2-4）這一事實(shí)嗎？在自我的（認(rèn)識(shí)論的和存在上的）首要性和上帝（諸本質(zhì)和諸實(shí)存的創(chuàng)造者）的首要性之間卻未有任何調(diào)和。N.普瓦松清楚地指出了“此重要原理，我思故我在”的極端本質(zhì)：“他的重要原理，是他發(fā)現(xiàn)的最初真理，也是其他所有后繼真理的基礎(chǔ)”（Commentaires ou Remarques sur la Méthode de René Descartes, Vend?me, 1670, pp.127, 121）。

（3）第三點(diǎn)強(qiáng)化了前兩點(diǎn)。我們知道實(shí)體（substantia）一詞并未出現(xiàn)在1641年的前兩個(gè)沉思中（也未出現(xiàn)在第三沉思的前半部分），只有在被引入上帝實(shí)存之后天證明的概念簇之中（AT VII, 40, ll.12-20）⑦中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第43頁?！g者后，實(shí)體才得以定性自我——“而且我自己也是一個(gè)實(shí)體”（AT VII, 45, l.7）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第48頁?！g者。我們?nèi)绾谓忉屪晕业倪@種關(guān)涉實(shí)體性的遲緩？正是因?yàn)樵?641年我思（ego cogito）不持留地延續(xù)，也沒有原理的地位，所以它非但未能展示任何實(shí)體的性質(zhì)，甚至還明顯地與之相矛盾。它只通過思之行為證實(shí)其實(shí)存，而不能以持留性、獨(dú)立性，即作為實(shí)體，證實(shí)之。為了達(dá)至實(shí)體性，1641年的自我需要做得更多，而不只是思；它必須首先設(shè)定上帝中的實(shí)體性，然后通過從無限返回有限，將其在人的心靈（mens humana）中推論出來。在1637年則正相反，“我思”從開始就主張一種完全和持留的實(shí)存，因?yàn)閺淖畛醯乃枷肫鹚屯瓿闪俗罱K的實(shí)存：“因此我認(rèn)識(shí)了我是一個(gè)實(shí)體，它的全部本質(zhì)或本性只是思?！保―M, 33, ll.3-5）②中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第28頁。譯文有改動(dòng)?！g者于是，《談?wù)劮椒ā方o予了自我以形而上學(xué)上的名號(hào)，尤其是實(shí)體這一名號(hào)，以致對(duì)笛卡爾而言“我思”錨定于一般而言的實(shí)體規(guī)定性，且是在如下的意義上，即：對(duì)亞里士多德而言，實(shí)體（ousia）表達(dá)著對(duì)問題τ? τ? ?ν（“什么是存在？”）的回答。比較而言，《第一哲學(xué)沉思集》就明顯地不那么形而上學(xué)，這是就此而言的：它放棄了自我的實(shí)體上的特權(quán)，將其讓渡給上帝，而代之以極微之物（minimum quid）或簡(jiǎn)單東西（res）（AT VII, 27, ll.13, 16，《第一哲學(xué)沉思集》，第28頁）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第28頁?！g者的不確定性。④Substance（實(shí)體）在《談?wù)劮椒ā返谒牟糠种怀霈F(xiàn)了一次（其他見43, l.26[中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第36頁?！g者]，用于天體）；于是“實(shí)體”不僅定性了“我思”，而且也不再定性上帝；此處的處境與《第一哲學(xué)沉思集》的正相反（Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes.§7, pp.110-119, §16, p.395）。笛卡爾將在實(shí)體性的這兩種可能變化間猶豫很久（參見Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes, chap.3, §13,pp.161ff.）。同時(shí)期的文本坐實(shí)了substance在Discourse, 33, l.4（中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第28頁?！g者）中的一閃而過，如：“我知道靈魂是區(qū)分于身體的實(shí)體”（AT I, 349, ll.30-31）；“靈魂是全非身體性的存在或?qū)嶓w”（AT I, 353, ll.16-18）。吉爾松非常敏銳地指出：“笛卡爾獲益于實(shí)體主義實(shí)在論，卻使實(shí)體概念脫去了那些原本模糊難解地混雜于清楚思想的內(nèi)容?！保‥.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, p.304）相反，人們很難理解阿爾基耶對(duì)DM, 33, l.4（“我是一個(gè)實(shí)體，它的全部本質(zhì)”。——譯者）的評(píng)注：“此處沒有存在論的奠基”（F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.150）；因?yàn)檫€有什么比實(shí)體（ousia）自身更好的存在論奠基呢？

于是，三條趨于一致的事實(shí)線索要求我們承認(rèn)“我思”在1637年的《談?wù)劮椒ā分斜仍?641年的《第一哲學(xué)沉思集》中有更強(qiáng)的形而上學(xué)主張：實(shí)存的持留性、第一原理的名號(hào)，以及第一實(shí)體的地位。《談?wù)劮椒ā凡粌H給予“我思”以真正形而上學(xué)的闡述（這與阿爾基耶所主張的相反），而且賦予其功能和形而上學(xué)規(guī)定以多得多的活力，而《第一哲學(xué)沉思集》卻僅予之以不確定性。吊詭地，就相關(guān)于自我而言，《第一哲學(xué)沉思集》倒顯得不如《談?wù)劮椒ā犯味蠈W(xué)。

通過發(fā)揮其作用，“我思”鞏固了它的形而上學(xué)地位，而且它是按照表象形而上學(xué)的圖式來發(fā)揮其作用的。簡(jiǎn)言之，我們已識(shí)別的事實(shí)線索僅僅使一種對(duì)許多后——笛卡爾主義者（包括馬勒伯朗士和貝克萊）而言范例性的形而上學(xué)處境在文本中表露出來——此范例在1637年得到了更清楚的表述，不像在1641年它掩跡于復(fù)雜得多的形而上學(xué)棱鏡的色彩斑斕中?！墩?wù)劮椒ā非宄乇磉_(dá)了兩個(gè)命題，它們自身就足以提出一種形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈円?guī)定了所有的存在，實(shí)在的和可能的。與被“我思”設(shè)立為第一原理和第一實(shí)體的思想一道，諸存在的存在進(jìn)入討論之中——且在雙重意義上。

（1）《談?wù)劮椒ā返牡谝粋€(gè)形而上學(xué)命題可表達(dá)如下：存在等同于思——于在思的思想而言。因?yàn)椤拔宜脊饰以凇笔刮夷苷摱ㄎ一谖业乃枷氪嬖冢―M, 32, l.19）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第27頁。譯文有改動(dòng)?！g者，亦使我能就此第一存在確認(rèn)這一事實(shí)：思想被列為實(shí)體（而非簡(jiǎn)單的偶性）。而且，此一段落使得普遍化此種等同成為可能：“我發(fā)現(xiàn)，‘我思故我在’這個(gè)命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須在，才能思?！保―M, 33, ll.16-19）②中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第28頁。譯文有改動(dòng)。——譯者確認(rèn)我的思想作為實(shí)體，依賴于思之行為與我存在之事實(shí)間一般的和無條件的等同。（自）思著的思想，恰在此行為中和為了完成它，必須已然存在；易言之，思之行為已展示了在?ν?ργεια（現(xiàn)實(shí)性）中的存在。在現(xiàn)實(shí)性（?ν?ργεια）中思的東西亦在現(xiàn)實(shí)性（?ν?ργεια）中存在——或許是在如下意義上如此：據(jù)亞里士多德，“νο??（思想）在其本質(zhì)性中是活動(dòng)（τ? ο?σ???ν ?ν?ργεια）”①Aristotle, De anima, III, 5, 430 a18; Complete Works, edited by Jonathan Barnes, Princeton, 1984, p.684.。在現(xiàn)實(shí)性（?ν?ργεια）中思著的東西在第一的、無條件的實(shí)體（ousia）的完整意義上獲得現(xiàn)實(shí)性（?ν?ργεια）；因而它應(yīng)受“第一原理”之名。我不能假裝“我不存在”（32, l.28）②中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第27頁。譯文有改動(dòng)?！g者，因?yàn)闉榱思傺b就必須思，思即存在。假使不依賴于思與存在間之等同這一明見，此推理路線將是無效的。但只有當(dāng)自我這個(gè)中項(xiàng)一舉引入兩個(gè)動(dòng)詞——存在與思③英譯為to be and to exist，當(dāng)譯為“是與存在”，但法文原文為être et penser，譯為：“存在與思”。參照上下文，英譯或?yàn)楣P誤，故從法文版譯為“存在與思”?！g者——時(shí)，此等同才是可見的。如果不做出我之姿態(tài)，無人能思，因而存在首先是基于我而做配合④“配合”原文為conjugate，指語法中的動(dòng)詞搭配?！g者的。自我首先存在，因?yàn)樗枷胧腔诒硐髽O，即基于自我而自思的。存在，就像思，只通過自我這個(gè)中介才發(fā)生，于是此形而上學(xué)的第一個(gè)命題是通過一種自我的創(chuàng)世論確立的。⑤其在第三沉思（AT VII, 35, ll.3-15 = DM, 33, ll.12-24[中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第37—38頁＝《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第28頁]）中的對(duì)應(yīng)物，并沒有從自我的實(shí)存推出為了思必須存在，而只是以一種1637年沒有的慎重陳述了清楚、分明的知覺的有效性。圍繞著“為了思必須存在”這一表達(dá)的著名爭(zhēng)論幾乎都賦予對(duì)知識(shí)的理論思考以特權(quán)地位，而忽略了此表達(dá)的存在論領(lǐng)域和形而上學(xué)地位。

（2）《談?wù)劮椒ā返牡诙€(gè)形而上學(xué)命題可表達(dá)如下：被思的思想（之是）等同于存在。這是前述命題的倒轉(zhuǎn)，因?yàn)椤拔宜肌迸c“我在”間范本性的等同允許笛卡爾馬上在同一段落且“一般地”（DM, 33, l.12）⑥中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第28頁?！g者繼續(xù)“一般地規(guī)定：凡是我十分清楚、極其分明地理解的，都是真的”（DM, 33,ll.20-22）⑦中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第28頁?！g者。我們所理解的——被在思的思想思著的思想之是——是真的，因而剛好存在，因?yàn)椋簩?duì)亞里士多德而言，真理表述了存在的意義，在此意義上，為了是真的，思想必須以某種方式已然存在。此處，笛卡爾依然遵從為了思必須存在的原理，只是把它從在思的思想降到了（是）被思著的思想——為了存在，必須是被思的：“我盡管假定自己在做夢(mèng)，看到的、想象到的都是假的，卻不能否認(rèn)我的思想中確實(shí)有這些觀念”（DM,35, ll.19-24）①中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第30頁?！g者；亦見：“（理性）明白地指示我們：我們的一切觀念或看法都應(yīng)當(dāng)有點(diǎn)真實(shí)的基礎(chǔ)”（DM, 40, ll.8-10）②中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第33頁?！g者。③也可參見這些例子：“我心里那些關(guān)于在我之外的其他東西的思想”（DM, 34, ll.2-3[中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第28頁。譯文有改動(dòng)。——譯者]）；“把我心里所想到的東西統(tǒng)統(tǒng)拿來，看看……”（DM, 35, ll.9-10[中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。——譯者]）。在1637年且只在1637年，笛卡爾才相合于P.那托普（P.Natorp）（“Die Entwicklung Descartes’ von den Regeln bis zu den Meditationen”, Archiv für Geschichte der Philosophie 10, 1897；Descartes’ Erkenntnistheorie: Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus, 1892）和E.卡西爾（E.Cassirer）（ Descartes’ Kritik der mathematischen und natur- wisssenschaftlichen Erkenntnis,1899）給出的解釋。參見Jean-Luc Marion, “L’interprétation criticiste de Descartes et Leibniz (Critique d’une critique)”, in Ernst Cassirer de Marbourg à New York, edited by J.Seidengart, Paris, 1990。為了實(shí)現(xiàn)為被在思的思想思著的思想，觀念必須使自身被構(gòu)造，即被對(duì)象化；而對(duì)象性已一般地規(guī)定了世間存在的一種存在方式，如果不是唯一一種的話。于是通過對(duì)象化自身，被思的思想完全地存在，即使沒有“外在的”實(shí)存來證實(shí)它。這是因?yàn)樵谌魏吻闆r下該實(shí)存都將在如此的對(duì)象性中呈現(xiàn)和定位自身，此對(duì)象性因而規(guī)定了所有“外在的”實(shí)存的先天條件。于是，1637年的第二個(gè)命題遠(yuǎn)非只表達(dá)了一種知識(shí)論，哪怕最基礎(chǔ)的那種；它已呈現(xiàn)出某一存在論的影子。

現(xiàn)在我們來歸總我們的發(fā)現(xiàn)：由“存在等同于思”的命題，《談?wù)劮椒ā反_立了一種創(chuàng)世學(xué)；它也由“被思（之是）等同于存在”這一命題確立了一種擬——存在論。創(chuàng)世學(xué)和存在論足以規(guī)定一種形而上學(xué)，無論是在該詞的一般學(xué)術(shù)意義上，還是在其存在——神——邏輯學(xué)的意義上。因此，早在1637年笛卡爾就遠(yuǎn)非只確立了一種關(guān)于科學(xué)的學(xué)說，他實(shí)際上制作和構(gòu)建了一種真正的形而上學(xué)。因此，我們應(yīng)該反駁那種引領(lǐng)我們至今的解釋，反對(duì)阿爾基耶，而提出下列結(jié)論：（1）在《談?wù)劮椒ā分写_實(shí)存有形而上學(xué)的計(jì)劃，作為計(jì)劃它可與《第一哲學(xué)沉思集》中的媲美。（2） 1637年的計(jì)劃遠(yuǎn)非苦于缺乏對(duì)懷疑，甚或我思的真正形而上學(xué)的闡述（阿爾基耶），正相反，它恰恰圍繞著“我思”組織這種闡述，而賦予“我思”以更多的、《第一哲學(xué)沉思集》中從未容許的形而上學(xué)特權(quán)，即持留性、“第一原理”的地位和對(duì)“實(shí)體”名號(hào)的獨(dú)占。較于《第一哲學(xué)沉思集》中的自我，《談?wù)劮椒ā愤h(yuǎn)非是輕看了“我思”，而是在形而上學(xué)上對(duì)其過度重視了，這構(gòu)成了理解這兩個(gè)文本之關(guān)系的主要障礙。（3）倒過來，《談?wù)劮椒ā愤h(yuǎn)未提出“一種關(guān)涉上帝實(shí)存的完美制作的形而上學(xué)”（阿爾基耶），且就其忽略了神圣因果性和弱化了上帝的無限性而言，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于《第一哲學(xué)沉思集》，甚至于實(shí)際上從未使用實(shí)體一詞指涉上帝。于是，《談?wù)劮椒ā分徊捎昧巳齻€(gè)上帝實(shí)存證明中的兩個(gè)，且是基于一個(gè)單一的神圣稱謂，即“完滿存在”，而完成它們的。簡(jiǎn)言之，在其因形而上學(xué)上的不完美而被批評(píng)處，《談?wù)劮椒ā非⊥瓿闪艘环N真正的形而上學(xué)；而在人們歡呼其成功處，它又被發(fā)現(xiàn)了最明顯的欠缺。