讓—呂克·馬里翁

（巴黎第四大學(xué)、芝加哥大學(xué)）

先天地證明一件事情的人，也以動(dòng)力因（la cause efficiente）對(duì)之給出理由。

——萊布尼茨《神義論》，第59節(jié)

1.單一性（La singularité）

自因（causa sui）概念——如果自因也算是概念的話——在[《第一哲學(xué)沉思集》]答辯一與答辯四中的出現(xiàn)引起了許多難題，而所有這些難題都非同一般。應(yīng)從這些難題中列舉出三個(gè)首要的難題。（1）首先是一個(gè)歷史問(wèn)題：[自因]這一語(yǔ)段（syntagme）的發(fā)明應(yīng)歸功于笛卡爾嗎？（2）其次是一個(gè)邏輯問(wèn)題：?jiǎn)栴}如何才不在于[自因]這一術(shù)語(yǔ)中[所具有]的簡(jiǎn)單矛盾？不管怎樣，為何這一矛盾并不足以導(dǎo)致自因[概念]的取消？（3）最后是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題：一方面，自因這一歷史概念與人們命名為形而上學(xué)體系（le système de la metaphysica）之物的演進(jìn)之間維持著什么樣的關(guān)系？以及，另一方面，自因這一歷史概念與形而上學(xué)的存在——神——邏輯學(xué)機(jī)制（la constitution onto-théo-logique de la métaphysique）——根據(jù)海德格爾，它本質(zhì)性地標(biāo)畫(huà)著形而上學(xué)的特征①Heidegger, Identit?t und Differenz, Pfullingen: G.Neske, 1957, S.51, 64.關(guān)于這一比較的介紹，參見(jiàn)Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §7。——之間維系著什么樣的關(guān)系？然而，這三個(gè)問(wèn)題本身依賴于一個(gè)事先的卻也全然令人生畏的問(wèn)題：它事實(shí)上假定了笛卡爾確乎創(chuàng)始了自因[概念]，假定了他也克服了自因的顯而易見(jiàn)的矛盾，假定了他由此而為被構(gòu)建為形而上學(xué)的整個(gè)哲學(xué)確定了一種不可避免的特征——總之，如果隨著對(duì)自因的闡明，笛卡爾完成了他[思想中]的最高的形而上學(xué)角色，那么，人們?nèi)绾稳ソ忉專哼@一確切的概念從未出現(xiàn)在《第一哲學(xué)沉思集》中，也未出現(xiàn)在《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠种?，也未出現(xiàn)在《哲學(xué)原理》，甚至是任何一封關(guān)涉形而上學(xué)的書(shū)信中，而僅僅是出現(xiàn)在了兩篇答辯里？無(wú)疑，我們知曉另一個(gè)例子，一個(gè)著名且重要的論題——永恒真理的創(chuàng)立——也是被邊緣化于主要文本之外。②我在別處（Sur la théologie blanche de Descartes中有好幾處）已經(jīng)指出，而且在本書(shū)（第3、5章和第7章第7節(jié)）中，我們也已看到了：這另一個(gè)邊緣化僅僅只是表象。但恰好，悖論的重疊僅僅只是使得悖論被強(qiáng)調(diào)了：如何能夠不從這兩個(gè)論題在文本中的邊緣性[境況]推斷出它們?cè)诶碚撋系拇蔚刃訹地位]？無(wú)疑，我們能夠推翻這一論據(jù)，并在其中發(fā)現(xiàn)那保持為秘傳的學(xué)說(shuō)的跡象，恰恰因?yàn)樗@露了笛卡爾哲學(xué)的核心。然而，甚至且尤其是在這一策略中，有待確立更加困難的東西：自因確乎標(biāo)定著笛卡爾形而上學(xué)的中心（或焦點(diǎn)之一），正如人們?yōu)榱擞篮阏胬淼膭?chuàng)立而最終已經(jīng)表明的那樣。

我們的任務(wù)因此清晰地顯示出來(lái)：?jiǎn)栴}首先不在于系統(tǒng)性地集聚起自因的諸分散要素③對(duì)于一般而言的自因的展現(xiàn)并不太多（參見(jiàn)P.Hadot的文章，s.v.，載J.Ritter, Historisches W?rterbuch der Philosophie, vol.1, Basel: Schwabe, 1971, col.976sq.）。至于笛卡爾[關(guān)于一般而言的自因的展現(xiàn)]，參見(jiàn)E.Gilson, “Une nouvelle idée de Dieu”, en Etudes sur le r?le de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1930，以及我的研究Sur la théologie blanche de Descartes, §18,p.427sq。，而是在于在相關(guān)于笛卡爾形而上學(xué)體系（或準(zhǔn)——體系）的盡可能中心性的情境中建立起自因[概念]。只有當(dāng)自因的構(gòu)成性角色被確立與思考時(shí)，自因[概念]才能夠面向概念歷史、邏輯學(xué)以及在存在——神學(xué)中而得到評(píng)估。

2.一個(gè)不可思的論題

然而，我們要通過(guò)一個(gè)探討諸概念之歷史的雙重附論——就它們?cè)试S我們更好地勾勒出自因概念這一論題所固有的陌異而言——來(lái)開(kāi)啟我們的研究。首先要來(lái)詢問(wèn)誰(shuí)第一個(gè)對(duì)自因[概念]做了肯定而又獨(dú)斷的使用。

與靠不住的教條相反的是，斯賓諾莎并非是[第一個(gè)對(duì)自因概念作了積極而又教條的使用]，這出于至少兩個(gè)理由。首先是《倫理學(xué)》[一書(shū)中]中對(duì)于這一論題的應(yīng)用。無(wú)疑，恰當(dāng)說(shuō)來(lái)，自因概念開(kāi)啟了這整本書(shū)：“自因（causa sui），我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)（essentia）即包含實(shí)存（existentia），或者它的本性只能設(shè)想為實(shí)存著?！保‥thics, I, def.1; Works,1: 408）①中譯文參見(jiàn)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第3頁(yè)。譯文有改動(dòng)?！g者；但這一定義恰恰并未定義一個(gè)自因概念；它局限于在所必須要思考的，即自因的假定概念（這是一端）與[它的]本質(zhì)或“本性”中的實(shí)存之蘊(yùn)涵（這是另一端）之間設(shè)置（顯然并未能夠加以論證）了一個(gè)簡(jiǎn)單的等同；而這一蘊(yùn)涵——它僅僅在介入了所謂“本體論”論證的神圣本質(zhì)的情況中才被證實(shí)——并非就原因（也并非就結(jié)果）而言得到闡明；且因此，它也不能——至少不能直接地且?guī)в幸粋€(gè)定義之權(quán)威性地——等同于自因?？傊?，斯賓諾莎這一次像代數(shù)學(xué)家一樣行事，因?yàn)樗谝阎撸ò鴮?shí)存的本質(zhì)[essence englobant l’existence]）與未知者（自因）之間建立了一個(gè)等同；而這，遠(yuǎn)未表示他思考了自因，而正表示了相反的：他對(duì)待自因概念就如同代數(shù)學(xué)家使用一個(gè)未知的數(shù)量——就好似他知道一般，卻因此處于不知之中。此外，這一對(duì)未知者的假定——就如同它是已知的——從這一術(shù)語(yǔ)在《倫理學(xué)》中的僅有的另一處重要出現(xiàn)中找到了一個(gè)顯著的確證：“簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，神既可成為自因，在這意義下也可以稱為萬(wàn)物的原因”（Ethics, I, prop.25, schol.; Works, 1: 431）。①中譯文參見(jiàn)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第27頁(yè)?！g者為了解釋一個(gè)已知概念——肇始萬(wàn)物的上帝（Dieu cause des choses）——斯賓諾莎引入了一個(gè)未知的且不可理解的概念——自因。當(dāng)然，相關(guān)于“萬(wàn)物”的神圣因果性本身便提出了一個(gè)困難，因?yàn)樾问揭虮仨毌B加于動(dòng)力因之上；那么，闡述的原則理應(yīng)會(huì)變得更加明白——而[當(dāng)前]這一情形顯然并非如此。我們并不回應(yīng)說(shuō)：斯賓諾莎在提出“實(shí)體不能為任何別的東西所產(chǎn)生，所以它必定是自因（Substantiam non potest produci ab alio; erit itaque causa sui）”（Ethics, I, prop.7, dem.; Works, 1: 412）②中譯文參見(jiàn)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，第6頁(yè)?！g者時(shí)，給出了自因的一個(gè)確定定義。事實(shí)上，不出自于任何別的東西（ab alio）而存在僅僅導(dǎo)致“出自于自身（a se）”而存在，而絕不導(dǎo)致因?yàn)樽陨恚ㄈ缤驗(yàn)橐粋€(gè)動(dòng)力因）而存在（être par soi）——這是在嚴(yán)格意義上來(lái)言說(shuō)自因。況且，如果自因并不等同于出自于自身（a se），它當(dāng)然會(huì)變得明白易懂，卻也[因此而]變得無(wú)用。由此，斯賓諾莎極為少見(jiàn)地——應(yīng)當(dāng)給他這個(gè)公道——使用了一個(gè)他從未定義的概念。③P.普瓦雷（P.Poiret）明確地指責(zé)了斯賓諾莎沒(méi)有定義自因，而僅僅只是定義了必然性：“‘自因，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)即包含存在，或者它的本性只能被設(shè)想為存在著’，這個(gè)定義是錯(cuò)誤的（也就是說(shuō)，斯賓諾莎以此方式錯(cuò)誤地理解了自因概念）、強(qiáng)詞奪理的、有許多缺點(diǎn)的……他定義了必然性，而不是自因。即便自因這樣一種東西應(yīng)該存在，這種看法也是錯(cuò)誤的，即：由于本質(zhì)牽涉存在，所以自因的形式觀念就在于“應(yīng)該存在”。自因這一觀念在于：它對(duì)于它自身而言是單獨(dú)地充足的。原因存在于與結(jié)果的關(guān)系中，也就是說(shuō)，[此處]有著對(duì)原因的一個(gè)接受。因此，當(dāng)某物在其自身中就擁有它單獨(dú)地通過(guò)它自身去尋求——在一種最充足的意義上——的東西時(shí)，我們就能夠說(shuō)它是一個(gè)自因。在這個(gè)意義上，它并非從別的地方通過(guò)一個(gè)不同的原因所接受來(lái)的一個(gè)作品?！迸c斯賓諾莎相反，普瓦雷將自因識(shí)別為自因的自足性——如同獨(dú)立于其他事物的指導(dǎo)機(jī)制，并且最終，將自因識(shí)別為一種絕對(duì)的必然性（從其本性中自因不可能不存在）（P.Poiret, Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, Amsterdam, 1677年第1版，引文根據(jù)1685年第2版，第842—843頁(yè)）。關(guān)于這一論爭(zhēng)，參見(jiàn)Gianluca Mori, Tra Descartes e Bayle.Poiret e la Teodicea, Bologne, 1990。

他并未定義它，然而這是出于一個(gè)很好的理由：他認(rèn)為自因概念已然被其他人所解釋與建立了?！吨愿倪M(jìn)論》（De Intellectus Emendatione）中的一個(gè)段落毫無(wú)歧義地顯示了這一點(diǎn)：“假如那物是自在之物，或者如一般所說(shuō)，是自因之物，則必須單純從它的本質(zhì)去認(rèn)識(shí)它?！保ā?2; Works,1: 38-39）①中譯文參見(jiàn)斯賓諾莎：《知性改進(jìn)論》，賀麟譯，第52頁(yè)?！g者存在于自身（être en soi）由此也就是通過(guò)它的唯一的本質(zhì)而被理解，而這慣常被命名為自因（cause de soi）；“如一般所說(shuō)（ut vulgo dicitur）”[這一語(yǔ)段]由此就將這一概念的使用歸之于通常；而這一接受性的使用預(yù)設(shè)了它的先在的發(fā)明。簡(jiǎn)而言之，斯賓諾莎并未聲稱發(fā)明了自因概念，他也并未聲稱定義了它——他使用它，僅此而已。

那么，斯賓諾莎所依賴的這一通常用法回溯到何處呢？無(wú)需費(fèi)力便可發(fā)現(xiàn)路標(biāo)。首先是托馬斯·阿奎那，他當(dāng)然承認(rèn)“自由乃是那為自身之故者（Liberum est quod, causa sui est）”，但他僅僅是[將之]作為對(duì)亞里士多德的翻譯：“我們把一個(gè)為自己、不為他人而存在的人稱為自由人?！雹赥homas d’Aquin, Contra Gentes, II, 49, 引文取自亞里士多德《形而上學(xué)》（中譯文參見(jiàn)苗力田主編：《亞里士多德全集》第7卷，苗力田等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁(yè)），A.2, 982 b 25ff.。參見(jiàn)Thomas d’Aquin, Contra Gentes, I, 72：“l(fā)iberum est quod sui causa est（自由乃是那為自身之故者） ”。當(dāng)普羅提諾在回應(yīng)反對(duì)意見(jiàn)——自因，“如果它產(chǎn)生它自身”，那么，它要么先于自身存在，要么當(dāng)它已經(jīng)存在時(shí)它就不存在——時(shí)，他立即避開(kāi)嚴(yán)格的因果關(guān)系，而是提出太一“沒(méi)有兩個(gè)，只有一個(gè)”，由此而隱喻了自因（Ennéades, VI, 8, 20）。相反，普羅克魯斯（Proclus）似乎明確地說(shuō)明了“原因出于它自身”（Elementatio Theologica, §46, éd.E.R.Dodds, Oxford: Oxford University, 19632, p.46）。至于“所有實(shí)體是它自身的原因”這一論題，它所關(guān)乎的乃是作為本原的實(shí)體，而非作為動(dòng)力[因]的實(shí)體。（Liber de Causis, §189, éd.P.Magnard et al., Paris, 1990, p.76）此外，我們注意到，圣托馬斯·阿奎那在評(píng)述這一文本時(shí)，僅僅談?wù)摿艘粋€(gè)形式因（Librum de Causis Expositio, § 414, éd.C.Pera, Rome, 1955, p.131）。讓——馬克·納爾博納（Jean-Marc Narbonne）“Plotin, Descartes et la notion de causa sui”（Archives de Philosophie, 56, no.2, 1993, pp.177-195）這篇文章細(xì)心地討論了我們此前關(guān)于這一主題的分析（Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §18, 以及Sur le prisme métaphysique de Descartes,§9），認(rèn)為在普羅提諾和普羅克魯斯那里發(fā)現(xiàn)了笛卡爾的先驅(qū)。雖然他提出了論證，然而我還是認(rèn)為必須要堅(jiān)持笛卡爾的絕對(duì)的源初性。[即便]假定——這對(duì)我似乎仍然是可疑的——普羅提諾與普羅克魯斯的表達(dá)字面上能夠先于笛卡爾的那些表達(dá)，他們依然缺失兩個(gè)決定性的要點(diǎn)：（1）自因的動(dòng)力性的特征；（2）自因被包含于一個(gè)原則（理由——不久后[被稱之為]充足理由——之原則）中。因?yàn)榈芽柕母镄率紫炔⒎莾H僅是詞匯上的，而是概念上的：它關(guān)涉到使得神圣本質(zhì)與實(shí)存服從于——即使只是在形式上——一個(gè)原則的（動(dòng)力性的）理由。我不明白，普羅提諾或普羅克魯斯的太一如何能夠容忍這樣的臣屬。此外，說(shuō)到普羅提諾，正是讓——馬克·納爾博納本人為我提供了論證：他不僅僅識(shí)別出了是否“普羅提諾是自因的發(fā)明者”（Jean-Marc Narbonne, “Plotin, Descartes et la notion de causa sui”, p.189），即“在相近的語(yǔ)段上[發(fā)明自因]”（Ibid., p.183）——同樣也談?wù)摿怂](méi)有在字面意義上發(fā)明自因，而且識(shí)別出了“奇怪的是……第一位辯護(hù)與評(píng)論了這一命題的作者也是第一位質(zhì)疑它的作者”（Ibid.,p.189）——同樣也談?wù)摿似樟_提諾陳述自因僅只是為了拒絕它，如同他之后的所有中世紀(jì)思想家。至于[對(duì)]普羅克魯斯[的看法]，讓——馬克·納爾博納主要依照于約翰·惠特克（John Whittaker），后者的研究“The Historical Background of Proclus’ Doctrine of the AUYUPOSTATA”（載Heinrich D?rries [éd.], De Jamblique à Proclus.Entretiens sur l’Antiquité classique,XXI, Genève: Fondation Hardt, 1975, pp.193-237）的確是權(quán)威性的。但這一作品也支持了我的論點(diǎn)，因?yàn)樗鼫?zhǔn)確地表明了這一表達(dá)式（1）僅僅只是一個(gè)“哲學(xué)上的殘留”，（2）它只能被應(yīng)用于已經(jīng)產(chǎn)生的存在者，（3）它從不能應(yīng)用于太一，太一“無(wú)論在內(nèi)部還是在外部都沒(méi)有來(lái)源”，而且是“非受造的”（John Whittaker, “The Historical Background of Proclus’ Doctrine of the AUYUPOSTATA”, p.218）。J.惠特克甚至著重指出，普羅克魯斯在這一點(diǎn)上“像基督徒一樣”思考（Ibid.），因此預(yù)知了中世紀(jì)思想家[的觀點(diǎn)]——這是我所肯定的。在接續(xù)這篇文章的討論中，有兩個(gè)贊成這篇文章的結(jié)論的學(xué)者補(bǔ)充了兩個(gè)對(duì)于我的論點(diǎn)很重要的論證：（1）讓·特魯亞爾（Jean Trouillard）：“第一原則并非自身構(gòu)成的，因?yàn)樽陨順?gòu)成意味著一個(gè)（內(nèi)在化的）過(guò)程、一次分流 / 衍生，一種從屬 / 依靠。此外，普羅克魯斯的否定神學(xué)禁止他將自因概念歸給太一——普羅提諾在Ennéades第六卷第8頁(yè)中以圖形的樣式與他相一致。根據(jù)普羅克魯斯，所有自身構(gòu)成本質(zhì)上都是雙重的”（Ibid., p.234）；（2）韋爾納·拜爾瓦爾特斯（Werner Beierwaltes）：“自因作為一個(gè)關(guān)于上帝的絕對(duì)存在的陳述在這個(gè)語(yǔ)境中不能被理解為祂自身的一個(gè)動(dòng)力因?！保↖bid., p.235）而當(dāng)事關(guān)自因的嚴(yán)格意義時(shí)，他的批評(píng)——“一件事物不可能是它自己的原因”①Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.19, art.5 ad resp.——參見(jiàn)q.45, art.5, ad 1：“因?yàn)橐粋€(gè)個(gè)別的人不能夠是絕對(duì)的人之本質(zhì)的原因，因?yàn)槟菢拥脑?，他就?huì)是他自己的原因?！钡芽栐?641年保留了這些表達(dá)的回響：“最后，我沒(méi)有說(shuō)過(guò)一個(gè)東西不可能是它自己的動(dòng)力因；因?yàn)椋m然人們把動(dòng)力的意義限制在與其結(jié)果不相同或者在時(shí)間上在其結(jié)果之先的那些原因上這一點(diǎn)顯然是正確的，可是在這個(gè)問(wèn)題上它好像不應(yīng)該這樣限制它?！保ˋT VII, 108, 7-12; CSM II, 78）（中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第112頁(yè)。——譯者）或者：“這并不是一個(gè)真正的動(dòng)力因，這我承認(rèn)。”（AT VII, 240, 10-11; CSM II, 167）（中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第242頁(yè)。——譯者）（中譯文參見(jiàn)托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》，段德智譯，第一集第1卷，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第361頁(yè)。——譯者）——未再給出絲毫歧義，而且在幾個(gè)清晰的要點(diǎn)中得到了表達(dá)。首先，自身的原因不得不先于它自身，并由此而遭受時(shí)間上的矛盾：“在我們所知的任何情況下，都找不到一件事物是它自身的動(dòng)力因。而這在事實(shí)上也是不可能的。因?yàn)樘热羧绱说脑?，它就?huì)先于它自身而存在了?！弊陨淼脑虮仨氃跁r(shí)間上先于它自身。②Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.3 ad resp., 第二條路[上帝存在證明]?！獏⒁?jiàn)Thomas d’Aquin, Contra Gentes, I, 18：“祂（上帝）不能夠構(gòu)成祂自身，因?yàn)闊o(wú)物是自己的原因，因?yàn)樗鼤?huì)先于它自身，而這是不可能的”；Contra Gentes, I, 22：“依循而來(lái)的就是，某物是它自己存在的原因。這是不可能。因?yàn)?，在他們的概念中，原因的?shí)存先于結(jié)果的實(shí)存。那么，如果某物是它自己存在的原因，它就會(huì)被理解為先于它自身而存在，而這是不可能的”。（中譯文參見(jiàn)托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》，段德智譯，第一集第1卷，第35頁(yè)。——譯者）此外，笛卡爾必須對(duì)這一反駁予以重視，他僅僅是避開(kāi)了它，而并沒(méi)有認(rèn)真解決它（VII，240，6-8）。其次，上帝不容許任何原因：“上帝不擁有一個(gè)原因”。事實(shí)上，上帝無(wú)法行使第一因——真正的第一因——的作用，因?yàn)榈k自身并未銘刻在那反過(guò)來(lái)也被引起的原因鏈條里：“上帝乃是第一因且別無(wú)它因?！雹賂homas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.7, art.7 ad resp.; Contra Gentes, I, 22.此外，如果第一因持留在原因鏈條里的話，通過(guò)原因鏈條而達(dá)及神圣存在的整個(gè)第二條路徑，會(huì)立即變得無(wú)效，[因?yàn)閉上帝是且只是在首先例外于因果性的意義上才是第一[因]；事實(shí)上，正因?yàn)橐蚬P(guān)系把一個(gè)存在者連接于另一個(gè)存在者之上，它才指示著它們的相對(duì)性、依賴性以及（因而）有限性。簡(jiǎn)而言之，與其說(shuō)因果性產(chǎn)生可理解性，不如說(shuō)因果性標(biāo)志著有限性。其三，值得注意的是，托馬斯·阿奎那此處并未瞄向一般而言的因果性，而是瞄向動(dòng)力因：“在我們所知的任何情況下，都找不到一件事物是它自身的動(dòng)力因。而這在事實(shí)上也是不可能的。因?yàn)樘热羧绱说脑?，它就?huì)先于它自身而存在了。然而，這是不可能的?！雹赥homas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.3, ad resp.——參見(jiàn)De Ente et essentia第五卷：“存在本身不能夠由事物的形式或?qū)嵸|(zhì)所造成（‘被造成’的意思是通過(guò)一個(gè)動(dòng)力因產(chǎn)生），因?yàn)槿绻沁@樣的話，那個(gè)事物就會(huì)是它自己的原因，就會(huì)產(chǎn)生它自己，這是不可能的?！保∣puscula Omnia, éd Pierre Mandonnet, I, p.157）因此結(jié)果就是，托馬斯·阿奎那并不屬于——在其精確的意義上——形而上學(xué)；參見(jiàn)我的研究“Thomas d’Aquin et l’onto-theo-logie”, Revue thomiste, 1,1995。（中譯文參見(jiàn)托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》，段德智譯，第一集第1卷，第35頁(yè)?！g者）這一點(diǎn)有著特殊的重要性：如果托馬斯·阿奎那把自身的一個(gè)明確的動(dòng)力因駁斥為自相矛盾的，那么笛卡爾應(yīng)該——為了建立起自因——首先就動(dòng)力而言為自因進(jìn)行辯護(hù)，而不是——比如說(shuō)——逃向形式因。我們知道他并未采用這一路徑。還有一點(diǎn)很重要：對(duì)自因的假設(shè)為托馬斯·阿奎那所知，且被他討論，但只是為了將其駁斥為自相矛盾的，且甚至有害于對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)。

然而，這是決定性的一點(diǎn)，它所關(guān)乎的根本不是一個(gè)孤立的或僅只專屬于托馬斯主義的立場(chǎng)，而是一個(gè)為所有傾向上的中世紀(jì)思想家們所認(rèn)可的原則上的決定。（1）安瑟倫已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)：“這至高的本性既不能夠被它自身也不能夠被別的東西所創(chuàng)造出來(lái)，它自身以及其他別的任何東西也都對(duì)它不能產(chǎn)生……幫助。”①Anselm, Monologion VI, éd Franciscus S.Schmitt, Edimbourg-Rome, 1938-1961, t.1, p.19.因 此：“haec essentia prior seipsa non est（這一本質(zhì)并不先于它自身）”（Ibid.）。（中譯文參見(jiàn)安瑟倫：《信仰尋求理解：安瑟倫著作選集》，溥林譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第25頁(yè)?！g者）（2）由此，托馬斯·阿奎那僅只在更加亞里士多德式的術(shù)語(yǔ)中認(rèn)可它。（3）鄧·司各脫堅(jiān)決地維護(hù)這一論點(diǎn)：“最初產(chǎn)生之物簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)是無(wú)原因的……如果最初之物并非產(chǎn)生而來(lái)，并因此是無(wú)原因的，那么[自因]就是這種情形，因?yàn)樗荒軌蚴怯邢薜?、質(zhì)料性的或形式上的。”②John Duns Scotus, Ordinatio I, d.2, p.1, q.1-2, n.57, Opera omnia, t.2, p.162sq.（4）至少在這一點(diǎn)上，奧卡姆與他的對(duì)手相一致，既然他將上帝定義為一個(gè)“不朽的、不可腐蝕的、非創(chuàng)生的或無(wú)原因的存在者”③Ockham, Sententiarum Lib.I, d.3, q.2, Opera philosophica et theologica, éd.S.Brown, G.Gal, St.Bonaventure, NY.: Cura Instituti Franciscani, 1970, t.2, p.405.。（5）更加讓人印象深刻的是，盡管蘇亞雷茲（Suárez）常常傾向于上天的治理，此處他[依然]明確地保持了對(duì)于早期經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)的忠實(shí)：“上帝不具根據(jù)，也不具原因”。[他保持這一忠實(shí)]以至于他確乎確認(rèn)了以下論證，即加泰魯（Caterus）與阿爾諾（Arnauld）[用以]反對(duì)笛卡爾所引入的積極的自存性（l’aséité）[概念]的論證：“因?yàn)閾?jù)說(shuō)存在出于它自身，且從它自身而來(lái)，即使這一存在被視作是肯定的，盡管如此[也只是]在這一存在者之上添加了否定，因?yàn)橐粋€(gè)存在者不能夠通過(guò)一個(gè)肯定的起源或發(fā)源而從它自身而來(lái)……而當(dāng)一些圣人在說(shuō)及上帝是祂自己的存在、祂自己的實(shí)體、祂自己的智慧的起因時(shí)，他們[恰恰]是以[上述那種]展示方式在行進(jìn)?！雹躍uárez, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.27, in Opera omnia, t.25, p.11.——也可參見(jiàn)XXVIII,s.1, n.7：“此外，那據(jù)說(shuō)是來(lái)自于自身或基于自身的，盡管似乎是積極的，僅只是在存在本身上添加了一個(gè)否定，因?yàn)榇嬖诓豢赡芡ㄟ^(guò)一個(gè)積極的本源或發(fā)源而從自身而來(lái)?！弊源嫘詢H僅表示“它自身的本質(zhì)即包含著實(shí)存本身”。而且，如果說(shuō)“圣人們”已經(jīng)能夠談?wù)撟砸颍ā爱?dāng)他們說(shuō)上帝是為了祂自身的祂自己存在的原因時(shí)”），那么，盡管如此，“所有這些談?wù)摱紤?yīng)當(dāng)以一種消極的方式被解釋”。這些例子引用自下述圣人：（1）拉克坦提烏斯（Lactantius）：“但是，因?yàn)槿魏问挛锒贾荒茉谀硞€(gè)時(shí)刻開(kāi)始存在；所有事物都是一個(gè)結(jié)果，因?yàn)闆](méi)有什么先于上帝，祂自身在所有事物之先從自身開(kāi)始……‘上帝自身創(chuàng)造自身’?！保―ivinae Institutiones, I, De falsa religione,7, Parologia Latina, 6, 152a, 或P.Monat [ed.], Source Chrétiennes, Paris: Cerf, 1986, p.90）最后一句話引自Sénèque, fgt.3, éd.Nisard, Paris, 1877, p.521。（2）圣杰羅姆（Saint Jér?me）：“上帝如何宣稱實(shí)體的共同名稱對(duì)于祂自身而言乃是特殊的？理由在于，如我們已經(jīng)說(shuō)的那樣，其他事物通過(guò)上帝的沉思接受實(shí)體，而上帝——永遠(yuǎn)存在，不從其他來(lái)源中獲得祂的開(kāi)端，而是祂自身就是祂自身的本源以及祂自己的實(shí)體的原因——不能被理解成具有一些從另一個(gè)來(lái)源中獲得實(shí)存的東西?！保–ommentaire de l’ép?tre aux éphésiens, II, sur III, 14, Parologia Latina, 26, 488c- 489a.蘇亞雷茲提供了一個(gè)不準(zhǔn)確的參照[出處]）最后，（3）圣奧古斯?。⊿aint Augustine）：“因此，這個(gè)是那個(gè)的原因，所以它是真理，這個(gè)是那個(gè)的原因，所以它存在”（De Trinitate, VII, I, 2, éd.Marcellin Mellet et T.Camelot, p.514）；以及“所以，永恒的真理的自己的原因是永恒的上帝”（83 Questions, c.16, in ?uvres de saint Augustin, éd.Gustave Bardy et al., Paris : Desclée, 1952, p.66）。在這些表達(dá)中，蘇亞雷茲因此沒(méi)有理由僅僅只看到消極性的陳述——可還原為原因在上帝中的缺場(chǎng)。阿爾諾在他[對(duì)笛卡爾]的反駁中似乎很可能想到了這些文本，它們被卡魯特斯所采用（en VII, 208, 12sq.Gilson [La philosophie au Moyen Age, Paris:Payot, 1944, t.1, p.121sq., 148]）。阿爾諾的反駁也可回溯至一個(gè)并不那么“圣人化”的作者阿里烏斯派的坎迪杜斯（Candidus l’arien）：“什么是上帝自身的原因？其實(shí)，祂是第一因與祂自身的原因”；但這是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗P(guān)乎一種消極的自存性：“在自存性中祂并不是說(shuō)不同于其他事物，而是祂在祂自身中是自己，因?yàn)榈k是祂自身的原因，正如祂是祂自身。”（Liber de generatione divina, III, Parologia Latina, 8, 1015b）從安瑟倫到蘇亞雷茲，有著對(duì)于一個(gè)被接受的與共有的原則的一致同意：“無(wú)物可以導(dǎo)致它自身”①Suarez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.1, n.20, Omnia Opera, t.26, p.27.。當(dāng)?shù)芽枌?xiě)信給梅森（Mersenne）時(shí)，他所考慮的當(dāng)然就是這一蘇亞雷茲式的表達(dá)：“由于經(jīng)院的共有公理：‘無(wú)物可以是自己的原因’，‘從它自身而來(lái)’尚未在恰當(dāng)?shù)囊饬x上得到理解。”②1641年3月18日笛卡爾致梅森的信，AT III, 336, 17sq。笛卡爾的前輩們由是將自因看作是不可思的；故而，像后來(lái)的斯賓諾莎一樣，這些前輩們并未嘗試去思考自因。當(dāng)然是出于相反的動(dòng)機(jī)：并非因?yàn)樗怀浞值厮伎剂耍且驗(yàn)樗⑽刺峁┤魏慰伤嫉母鶕?jù)。簡(jiǎn)而言之，一直到蘇亞雷茲，自因都還是不可思的，而自斯賓諾莎起，自因也不再有什么可思考的了。它由此[只]是在蘇亞雷茲與斯賓諾莎之間被思考，而且僅僅是被笛卡爾所思考。我們以此回應(yīng)我們?cè)谄鹗贾T問(wèn)題中的第一個(gè)問(wèn)題。

將自因[概念]的發(fā)明歸功于笛卡爾乃是授予他一項(xiàng)模棱兩可的榮譽(yù)。因?yàn)橐醋砸虻韧谙麡O的自存性，由是笛卡爾就只是發(fā)明了這個(gè)詞（自因）來(lái)指代別的東西（自存性）；要么它就等同于一個(gè)積極的原因——而這顯然是笛卡爾所堅(jiān)持的——由是就涉及術(shù)語(yǔ)中的矛盾，因?yàn)闊o(wú)物能夠先于自身。中世紀(jì)哲學(xué)家們并非僅有的表達(dá)出這一反駁與困境的人；叔本華會(huì)再次提出它（奇怪的是，他是針對(duì)斯賓諾莎）：“在我看來(lái)，自因不過(guò)是要粗暴地割斷永恒的因果鏈條的一個(gè)自相矛盾的詞，一個(gè)前后的顛倒，一種對(duì)我們的無(wú)理要求。”①Arthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, II, §8, en Werke, éd.Arthur Hübscher, Wiesbaden: E.Brockhaus, 1972, t.1, p.9.（中譯文參見(jiàn)叔本華：《充足理由律的四重根》，陳曉希譯，洪漢鼎校，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第17頁(yè)?！g者）自因懸掛在自身之上，如同明希豪森男爵（Baron Münchhausen）②德國(guó)鄉(xiāng)紳，善于講述夸大得難以置信的冒險(xiǎn)故事和傳說(shuō)。參見(jiàn)叔本華：《充足理由律的四重根》，陳曉希譯，洪漢鼎校，第17頁(yè)：“‘自因’說(shuō)的真正標(biāo)志乃是明希豪森男爵，他騎著馬落入水中時(shí)，就借助于‘自因’的箴言，用腿夾住了他的馬，并抓住了自己的辮子就把自己連同馬一齊提了出來(lái)?！薄g者通過(guò)抓住自己的頭發(fā)來(lái)把自己拉拽起來(lái)。尼采將重現(xiàn)這一比較與批評(píng)：“自因是到目前為止被構(gòu)思出來(lái)的自我矛盾的最佳樣本，是對(duì)邏輯的一種違反和歪曲。”③Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, §21, en ?uvres philosophiques complètes, éd.Colli et Montinari,Paris: Gallimard, 1968-1997, VI, 2, p.29sq., trad.fran?., t.VII, Paris, 1971, p.38sq.（中譯文參見(jiàn)尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，光明日?qǐng)?bào)出版社2007年版，第28頁(yè)?！g者）至少在這一點(diǎn)上，安瑟倫與尼采、托馬斯·阿奎那與叔本華、鄧·司各脫與奧卡姆確乎達(dá)成了一致——自因等同于邏輯的自相矛盾。笛卡爾對(duì)于這一困難當(dāng)然有著清醒的意識(shí)——他承認(rèn)這一困難是顯而易見(jiàn)的：“誰(shuí)不知道同一的東西不能與其自身不同，也不能在時(shí)間上先在于它自身？”（AT VII, 108, 13-14）④中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第112頁(yè)?！g者那么為什么[既然]承認(rèn)了[自因概念]這一顯然的自相矛盾，他還要將這一反駁作為“微不足道的問(wèn)題”（AT VII, 108, 12-13）加以遺棄？何種理論上的急迫要求使得他去接受——更確切地說(shuō)，是要求——那種他明知（他與他的大多數(shù)前輩和后輩一樣明知）是包含著明顯矛盾的東西呢？簡(jiǎn)而言之，為何笛卡爾否認(rèn)了這一[自因概念之自相矛盾的]明見(jiàn)性？

當(dāng)然，因?yàn)榱硪环N明見(jiàn)性壓倒了前一種明見(jiàn)性，即自相矛盾的明見(jiàn)性。然而這一涌現(xiàn)出來(lái)傾覆這一傳統(tǒng)的是怎樣的新的明見(jiàn)性呢？問(wèn)題不再是知道笛卡爾是否是思考自因的第一人（明白無(wú)疑他就是），而在于去理解，為什么他會(huì)冒險(xiǎn)去維持這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)中的矛盾。對(duì)第一個(gè)問(wèn)題——?dú)v史問(wèn)題——的回應(yīng)[將我們]引向了第二個(gè)問(wèn)題——邏輯問(wèn)題。

3.理性指示了什么？

諸答辯三次引入了全稱陳述（un énoncé universel），它們具有原則之地位（rang de principe）。讓我們來(lái)引用這三處文本。（1）第一組答辯：“不過(guò)，自然的光明當(dāng)然告訴我們沒(méi)有任何東西是不許問(wèn)它為什么存在，或者不能追尋它的動(dòng)力因的，或者，假如它沒(méi)有動(dòng)力因，那么問(wèn)它為什么不需要?jiǎng)恿σ?。”（AT VII, 108, 18-22 = IX-1, 86, 19-23）①中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第112頁(yè)?！g者（2）第二組答辯：“沒(méi)有任何一個(gè)存在著的東西是人們不能追問(wèn)根據(jù)什么原因使它存在的。因?yàn)?，即使是上帝，也可以追?wèn)祂存在的原因?！保ˋT VII, 164, 28; 165, 1 = IX-1,127, 28-30）②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第165頁(yè)?！g者（3）第四組答辯：“對(duì)動(dòng)力因的考慮是我們用來(lái)證明上帝的存在性所具有的如果不說(shuō)是唯一的方法的話，那么至少是第一的、主要的方法，我想這是人人皆知的?！保ˋT VII, 238, 11-14 = IX-1, 184, 20-22）③中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第240頁(yè)?！g者這些會(huì)聚在一起的陳述具有好幾個(gè)共同的標(biāo)記：原則之特征（le caractère de principe）、全稱性（l’universalité）、實(shí)存之統(tǒng)治（la régence de l’existence）。

如同“自然的光明當(dāng)然告訴我們”（AT VII, 108, 18-20）④中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第112頁(yè)。——譯者這一表述所標(biāo)志的，上述陳述首先關(guān)乎的是為原則所支持的全稱陳述。自然之光告訴[我們]——[這一表述]也即是說(shuō)頒布與表達(dá)一個(gè)原則。在笛卡爾的幾處法文文本中，它另外也是指示的理性（la raison de dicter）[所具有]的特性：“理性并沒(méi)有向我們發(fā)出指示，說(shuō)我們這樣看到或想象到的就是真相。可是它卻明白地指示我們：我們的一切觀念或看法都應(yīng)當(dāng)有真實(shí)的基礎(chǔ)?！雹軷ené Descartes, Discours de la Méthode, AT VI, 40, 6-8.書(shū)中接著講道：“理性又指示我們：我們的思想不可能全都是真實(shí)的。”（中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第33頁(yè)?！g者）注意到這一點(diǎn)是很有趣的，即在1644年的拉丁文翻譯中，艾蒂安·德庫(kù)塞爾（Etienne de Courcelles）恢復(fù)了諸答辯中的[這一]術(shù)語(yǔ)：“Ratio enim nobis non dictat ea quae sic vel videmus, vel imaginamur, idcirco revera existere.Sed plane nobis dictat, omnes nostras ideas sive notiones aliquid in se veritatis continere.”（AT VI, 563）這 一 語(yǔ) 段在其他地方的出現(xiàn)，參見(jiàn)：“因?yàn)椋?dāng)我們不再驚嘆于一個(gè)對(duì)象的偉大或渺小時(shí)，我們就只做理性指示（dicte）我們應(yīng)當(dāng)做的，既不對(duì)之增添一分，也不對(duì)之減少一分?！保≧ené Descartes,Passions de l’ame, §150, AT XI, 444, 13-16）。在笛卡爾這里，它適合于指示的理性，亦即，規(guī)定與指定的理性。（中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第33頁(yè)。——譯者）

[自然之光所頒布的]這一命令，這一詔令（diktat），確乎依據(jù)它的明見(jiàn)性而得以確立——顯明于所有人（omnibus manifestum）；由此，它應(yīng)當(dāng)使得它的普遍性得以理解。這也是為什么笛卡爾僅只在部署上帝[問(wèn)題]時(shí)才將這個(gè)詔令擴(kuò)展至上帝：在文本（1）中，原則要么要求實(shí)存的原因，要么在上帝這一情形中要求（postulare）知曉“它為什么不需要?jiǎng)恿σ颉保↖X-1, 86, 23 = cur illa non indigent, VII, 108, 21）①中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第112頁(yè)?！g者；文本（2）明確提出，上帝本性的無(wú)邊廣大就是“原因或理由（causa sive ratio）”（VII, 165, 2）——為此祂不再需要一個(gè)原因②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第165頁(yè)?！g者；最后，文本（3）考慮了——一旦上帝的實(shí)存被證明——將上帝從對(duì)祂的動(dòng)力因的調(diào)查中“豁免出來(lái)（exciperemus）”（238,17）③中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第241頁(yè)。——譯者。笛卡爾的策略在所有的情形中都保持為同樣的：上帝的本質(zhì)當(dāng)然使得上帝免除了動(dòng)力因，但也因此，上帝的本質(zhì)就承擔(dān)了上帝的角色，并由此滿足了原則。

因果性因此只是作為實(shí)存的原則而普遍地介入，以至于因果性與實(shí)存成為可以互換的：“問(wèn)它為什么存在，或者追尋它的動(dòng)力因。”（108, 21-21）④中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第112頁(yè)?！g者原因本質(zhì)上就是“為什么存在之原因（causa cur existat）”（164, 29）⑤中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第165頁(yè)。譯文有改動(dòng)?！g者。所有的實(shí)存都是被引起的（toute existence se cause），原因?qū)?shí)存作為其結(jié)果而實(shí)現(xiàn)出來(lái)（la cause effectue l’existence comme son effet）⑥注意文句中的結(jié)果（effet）與實(shí)現(xiàn)（effectue）之間的詞源關(guān)系，以及它們與動(dòng)力因（la cause efficiente）中的efficiente一詞的詞源關(guān)系?！g者：因此，這就是笛卡爾通過(guò)這一原則而展開(kāi)的本體論。但當(dāng)這一原則必須以自因的名義將上帝本身囊括時(shí)，它就引發(fā)出一種存在——神學(xué)（une onto-théologie）——我們?cè)趧e處通過(guò)與我思的第一存在——神學(xué)（une première onto-théologie de la cogitatio）相對(duì)比而將之命名為原因的存在——神學(xué)（l’onto-théologie de la cause）。①參見(jiàn)Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, en particulier chap.II et infra, chap.IX, §6, p.241sq。這種比較也使得我們能夠解決一個(gè)令人生畏的困難：諸“答辯（les Responsiones）”在確立諸“沉思（les Meditations）”中所缺席的自因時(shí)，不就變得與“沉思”互不相容了嗎？情形并非如此。因?yàn)椋M管自因[概念]在“沉思”中是缺席的，那一會(huì)在諸答辯中引起自因[概念]的原則——所有的實(shí)存都由一個(gè)原因所產(chǎn)生——卻在諸沉思中已然以同樣粗魯?shù)谋┝Τ霈F(xiàn)了。甚至，這一原則恰恰出現(xiàn)在第三沉思的著名篇章中，笛卡爾在此引入了三個(gè)決定性的概念，這些概念在此前都是缺席的：原因、實(shí)體、客觀實(shí)在性（causa, substantia, realitas objectiva）。在對(duì)諸理由之秩序（l’ordre des raisons）的語(yǔ)詞的與概念的再采用——笛卡爾在這里特許自己如此采用——中，笛卡爾如此陳述了這一原則：“現(xiàn)在，憑自然的光明顯然可以看出，在動(dòng)力的、總的原因里一定至少和在它的結(jié)果里有同樣多的實(shí)在性?！保╒II, 40, 21-23 = IX-1, 32, 10-12）②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第40頁(yè)。譯文有改動(dòng)?！g者在這些表述之間，有兩個(gè)共同點(diǎn)是很清晰的：（1）顯明的明見(jiàn)性（l’évidence manifeste），它作為第一原則是自——證的，并因此脫離了先前的諸理由之秩序；（2）原因（因此是結(jié)果［l’effet］）與存在（l’esse）之間的直接的關(guān)聯(lián)。[然而]一些重要的區(qū)分并不少見(jiàn)。首先，在第三沉思中，它關(guān)乎原因或結(jié)果的存在，而非直接關(guān)乎被視作結(jié)果的存在（或?qū)嵈妫┑脑颉源朔绞剑霈F(xiàn)在諸答辯中。但這一區(qū)分事實(shí)上并不重要：對(duì)原因或結(jié)果之存在的思考預(yù)設(shè)了——至少暗含性地——從原因到結(jié)果的關(guān)聯(lián)被闡釋為本體論的，因此也預(yù)設(shè)了不僅僅是對(duì)于結(jié)果，而且也對(duì)于那依據(jù)于原因的結(jié)果之存在，原因[都]扮演了終審（dernière instance）的作用。那么，真正重要的區(qū)分位于何處？

在這里，同一個(gè)原則以更加限制性的方式被應(yīng)用在第三沉思中，而在“答辯”中，這一原則展開(kāi)了它的全部可能性。事實(shí)上，僅是在一種雙重的限制下，第三沉思才為所有存在者引入了對(duì)一個(gè)原因的要求——所有的存在者被視作原因的結(jié)果。（1）結(jié)果之存在只能從諸觀念中來(lái)理解，因?yàn)椋诳鋸垜岩傻闹渲校╡n régime de doute hyperbolique），除了自我（l’ego）以外，唯有自我的諸觀念存在（rien n’existe que les idées de l’ego）；確切地說(shuō)，因果性原則尚不能處理實(shí)存[問(wèn)題]，因?yàn)閷?shí)存被界定為思維之外的存在；此外，在這一點(diǎn)上，第三沉思為了便于討論實(shí)在（realitas）與是（esse），而避免談?wù)搶?shí)存（existentia或existere）。由此，只有非常有限的一個(gè)存在者區(qū)域（諸觀念）才落入因果性原則之中。那個(gè)著名的表述“或者在那些觀念里（etiam de ideis）”（VII, 41, 3）①中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第41頁(yè)。拉丁詞etiam是et（and、also）與iam（now already）的合寫(xiě)，表示“也、還（also、too）”“而且、此外（futhermore、besides）”等義?！g者不應(yīng)被理解為一種添加（un ajout），而應(yīng)被理解為——盡管“etiam（還、此外、或者）”一詞字面有添加的意思——一種剩余（un résidu）——這就是當(dāng)“具有現(xiàn)實(shí)的或形式的那種實(shí)在性的那些結(jié)果”（40, 2-3）②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第41頁(yè)。譯文有改動(dòng)。——譯者避開(kāi)了因果性時(shí)，那剩余給因果性的。（2）我們可以從第一個(gè)限制中輕易地推斷出第二個(gè)限制：第三沉思將因果性原則施行于諸觀念之上（觀念被視為具有優(yōu)先性的結(jié)果），而且特別施行于上帝的觀念之上（被視為諸結(jié)果中的一個(gè)非凡的結(jié)果）。人們也將這一證明正確地稱為基于結(jié)果的證明（une preuve par les effets）了嗎，或者依然稱之為一個(gè)后天的（a posteriori，或譯為：由果溯因的）證明③所謂“先天的證明”，是指從事物的性質(zhì)推論到它的蘊(yùn)涵，從條件推論到結(jié)論，或從原因推論到結(jié)果；所謂“后天的證明”則相反，是從結(jié)論到條件，從結(jié)果到原因。中譯文參見(jiàn)斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，洪漢鼎、孫祖培譯，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第137頁(yè)?！g者？④對(duì)于上帝實(shí)存證明的要么先天要么后天的命名，我們可以回溯到托馬斯·阿奎那：“可以用兩種方式進(jìn)行證明：其一是由原因出發(fā)，即所謂‘先天’證明。這是從絕對(duì)在先的事物出發(fā)予以證明的。另一種是由結(jié)果出發(fā)，即所謂‘后天’證明。這是由僅僅對(duì)于我們相對(duì)在先的事物出發(fā)予以證明的”；隨后而來(lái)的當(dāng)然是：上帝只能“從我們所認(rèn)知的祂所產(chǎn)生的結(jié)果中”證明出來(lái)（Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.2, resp.[中譯文引自托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》，段德智譯，第一集第1卷，第32頁(yè)?！g者]）。此外，這一命名并不穩(wěn)固。首先，因?yàn)檫@一表達(dá)沒(méi)有出現(xiàn)（據(jù)我所知）在《第一哲學(xué)沉思集》本身的文本中。其次，因?yàn)?，甚至是最清晰的文本——第二答辯——也依然是含糊的：如果笛卡爾確實(shí)把基于無(wú)限觀念的證明稱作是后天的，那么他就忽略了（這是有意的嗎？）把所謂的“本體論”論證——無(wú)論如何，他將之置于第一序列——互反地稱作是先天的（AT VII, 167, 12, 以及AT VII, 166, 20）；而且，當(dāng)這兩個(gè)稱謂為了區(qū)分分析法與綜合法而明確地起作用的時(shí)候，它們依然會(huì)相互混淆：綜合法雖然“好像是后天的（tanquam a posteriori）”，但盡管如此，也會(huì)產(chǎn)生比分析法——“被認(rèn)為好像是先天的（tanquam a priori inventa）”——所產(chǎn)生的“更加先天的（magis a priori）”證明（AT VII, 156, 6-7和AT VII, 155, 24）。盡管如此，這一困窘并不關(guān)乎先天本身，因?yàn)榱硪惶幬谋締瘟x地將之界定為從形而上學(xué)與（理性）神學(xué)中引出的論證的特性：“理由……與實(shí)體的形式相反……起初就是先天的形而上學(xué)或神學(xué)的?！保?642年1月致雷吉烏斯[Regius]的信，AT III, 505, 8-11）然而，被作為終極因（causa ultima）（50, 6）而達(dá)到的上帝施行著這一最終的因果性，而祂自己卻并沒(méi)有讓祂的實(shí)存服從于這一因果性。在第三沉思中，因果性原則僅僅被施行于諸觀念之上（接著施行于受造的與有限的存在者，即自我之上），但從未被施行于上帝的實(shí)存本身之上。上帝肇始實(shí)存，但祂自身不具原因而存在：笛卡爾保持著托馬斯·阿奎那的立場(chǎng)，只是將第二路[證明]（la secunda via）①指阿奎那“上帝的五路證明”中的第二路（la secunda via）：世界萬(wàn)物都有起因，而必有一最終因，即為上帝?！g者從一般意義上的有限存在者限制到特殊意義上的自我的諸觀念中。相反，諸答辯將實(shí)存的因果性原則一路推向其最終的可能性：不僅僅“沒(méi)有任何東西”（108, 19 =164, 28）不具原因而存在，或者說(shuō)“一切”（238, 16）②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第140頁(yè)。——譯者都基于一個(gè)（本體論的）原因而存在，而且甚至且尤其是，“即使是上帝，也可以追問(wèn)他存在的原因”（164, 29）——即使對(duì)于上帝的實(shí)存（etiam ipsius Dei）（238, 16）③中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第141頁(yè)?！g者而言，原因也被要求（神學(xué)）。自因概念的出現(xiàn)表明，自此之后，實(shí)存之因果性原則（le principe d’une causalité），或者甚至是作為所有實(shí)存的（充足）理由的原因原則（le principe de la cause），都不再允許任何例外。這一原則不僅僅組織起本體論，而且組織起了存在——神學(xué)。

由此，我們能夠回應(yīng)——盡管依然抽象——我們最初諸問(wèn)題中的另一個(gè)問(wèn)題：在第三沉思與諸答辯之間，笛卡爾保持了同一個(gè)原則的連貫性，但他徹底修正了這一原則的意義。笛卡爾從神圣實(shí)存對(duì)于因果性

的例外——上承托馬斯·阿奎那——過(guò)渡到了上帝本身對(duì)于因果性的從屬——下啟萊布尼茨。在與加泰魯（因此，間接地與托馬斯·阿奎那）的爭(zhēng)論中，自因的涌現(xiàn)——好似是突然地——指示出更具決定性的一個(gè)事件：充足理由律在其本體論功能中的出現(xiàn)，直至演進(jìn)為形而上學(xué)的存在——神學(xué)機(jī)制。此外，C.沃爾夫——他在第二組答辯的指示（le diktat）中辨識(shí)出了充足理由律——似乎確認(rèn)了這一點(diǎn)：“他（即笛卡爾）將擁有關(guān)于理由的清楚觀念（rationis notionem claram），這一點(diǎn)是不應(yīng)被懷疑的。他還留意到，他甚至使如下之點(diǎn)自明地清晰起來(lái)：首先，上帝的實(shí)存以及心靈與身體之間的區(qū)分會(huì)以幾何學(xué)的方式得到證明——作為有爭(zhēng)議的《第一哲學(xué)沉思集》[一書(shū)]的主題……而且確實(shí)，他說(shuō)道，‘沒(méi)有任何一個(gè)存在著的東西是人們不能追問(wèn)是什么原因使它存在的。因?yàn)?，即使是上帝，也可以追?wèn)祂存在的原因……因?yàn)榈k本性的無(wú)邊廣大性本身就是原因，或者是祂不需要任何原因而存在的理由’。他模糊地識(shí)別出了原因與理由之間的區(qū)別（discrimen inter causam et rationem）?！雹貱.Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, Francfort / Leipzig, 1730; éd.J.école, Hildesheim, 1962,§71, p.50.——普瓦雷也堅(jiān)持這一點(diǎn)：“因此，上帝以此就是由自身而來(lái)，作為實(shí)存著的理由或原因，祂是先于所有其他事物的原因，是第一因與徹底因，所有其他事物的實(shí)存都從祂那里產(chǎn)生，即使是通過(guò)其他原因而產(chǎn)生的事物也是訴諸上帝的?！保≒.Poiret, Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, p.277.）在這場(chǎng)看起來(lái)似乎是次要的爭(zhēng)論當(dāng)中，一個(gè)原則卻產(chǎn)生了：在其充足性中的理由（la raison en sa suffisance）。如果說(shuō)笛卡爾背負(fù)著自因[概念]如此顯然的邏輯矛盾，如果說(shuō)他冒著——他始終是如此謹(jǐn)慎，即使且尤其是在第一與第四組答辯中——明確地反對(duì)一個(gè)已然確立的傳統(tǒng)的風(fēng)險(xiǎn)，那么這乃是因?yàn)樗男味蠈W(xué)的存在——神學(xué)的實(shí)現(xiàn)對(duì)他而言要比一次爭(zhēng)論——即使是與最偉大的中世紀(jì)思想家的爭(zhēng)論——更具不可估量的重要性。自此，我們必須接近第三個(gè)問(wèn)題（確切說(shuō)來(lái)是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題）：具有如此大的決定作用的原因的存在——神學(xué)究竟實(shí)現(xiàn)了什么東西，以至于笛卡爾堅(jiān)持自因到這樣一個(gè)地步，使得上帝都服從于自因？

4.先天地證明上帝

通過(guò)歷史的與文本的諸論證，我們能夠確認(rèn)自因概念的引入等同于原因——作為所有實(shí)存的充足理由——的存在——神學(xué)機(jī)制嗎？

為了試圖確認(rèn)這一點(diǎn)，我們將選擇蘇亞雷茲（作為經(jīng)院哲學(xué)的最后地標(biāo)、作為笛卡爾的間接的導(dǎo)師與直接的對(duì)手）作為向?qū)?。因?yàn)槭窃谔K亞雷茲的視域中，自因[概念]的笛卡爾式革新——如同許多其他[笛卡爾式的革新]——才變得可以理解。事實(shí)上，蘇亞雷茲通過(guò)一篇莊嚴(yán)的序言開(kāi)啟了他的關(guān)于“一般存在者的諸原因（causes de l’étant en commun）”的論辯。這一序言先于正式的討論，并且確立了他的基本立場(chǎng)：“這個(gè)因果性就像是存在者的一個(gè)特定屬性；于是：沒(méi)有什么不具有原因之理由”①Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.——因果性并不表示一種簡(jiǎn)單的關(guān)聯(lián)，而是表示著存在者的一種普遍屬性，以至于沒(méi)有任何存在者不相關(guān)于因果性。這被概括為一個(gè)簡(jiǎn)潔的二選一[命題]：“無(wú)論如何，沒(méi)有什么東西[可以]既不是結(jié)果，也不是原因?！雹赟uárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.——“是”，[便]就“是”一個(gè)原因或“是”一個(gè)結(jié)果（être, c’êst etre une cause ou un effet）③此處譯文的三個(gè)引號(hào)為譯者所加，以示強(qiáng)調(diào)。——譯者。帕斯卡爾將之譯為：“一切事物都是被造者與造因（Toutes choses étant causées ou causantes）”④Pascal, Pensées, éd.L.Lafuma, Paris: Seuil, 1962, §199 (B.§72), p.525.（中譯文參見(jiàn)帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第34頁(yè)?！g者）。我們?cè)诖吮嬲J(rèn)出兩個(gè)笛卡爾式的立場(chǎng)：因果性的普遍性，[以及]它的本體論地位。然而，當(dāng)涉及上帝的因果地位的界定時(shí)，蘇亞雷茲更是笛卡爾的先驅(qū)。一方面，遵循支配性的中世紀(jì)傳統(tǒng)，蘇亞雷茲明確地將上帝從因果性中排除出來(lái)：“上帝不具有原因，而除了祂，所有其他事物都具有原因。”——這預(yù)示了第三沉思。另一方面，無(wú)論如何，他[還是]試圖將上帝切線式地含括在因果性的帝國(guó)里：“盡管上帝并不具有一個(gè)真正實(shí)在的原因，然而，我們[還是]設(shè)想著上帝[存在]的某些理由，好似它們是其他理由的原因?！雹軸uárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.確實(shí)，上帝[存在]的某些理由可以被解釋為“好似”它們引起了上帝[存在]的其他理由?；蛘呱踔粒姥硪惶幬谋荆骸氨M管我們承認(rèn)，存在者，作為存在著的，在最初的含義上并不具有嚴(yán)格意義上的原因，然而它具有它的屬性的一些理由：而在這個(gè)意義上，我們?cè)谏系壑型瑯幽軌虬l(fā)現(xiàn)這一類型的理由；因?yàn)閺纳系鄣臒o(wú)限的完滿出發(fā)，我們返回到了原因[理由] ?！雹賁uárez, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.29, Omnia opera, t.25, p.12.存在者，從邏輯上來(lái)說(shuō)，并不具有原因；而這并不阻止[我們]去承認(rèn)證成著存在者的諸屬性的諸理由：這些理由由此取代了原因；這在不具有原因的上帝那里也是同樣的：由上帝的無(wú)限完滿所提供的理由取代了特別是為了上帝之統(tǒng)一性的原因。在此，我們毫不費(fèi)勁地辨識(shí)出“答辯”中最具創(chuàng)新性的三個(gè)立場(chǎng)：（1）原因的“也在上帝中（etiam in Deo）”的擴(kuò)展要早于笛卡爾的“即使是上帝（de ipso Deo）”（VII, 164, 29）②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第165頁(yè)。——譯者、“就連上帝[也不例外]（etiam ipsius Dei）”（238, 16）③中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第141頁(yè)?！g者。（2）將上帝（無(wú)限者）的一種屬性闡釋為一種理由，以及將這一理由闡釋為一種準(zhǔn)原因（quasi [ac si] cause），預(yù)示了一種類似的笛卡爾式轉(zhuǎn)換：“不是由于他需要什么原因使他存在，而是因?yàn)樗拘缘臒o(wú)邊廣大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由”（VII,165, 1-3）④中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第165頁(yè)。——譯者；“在上帝里邊有一個(gè)如此巨大、如此用之不竭的能力，以致他不需要任何幫助而存在”（236, 9-10）⑤中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第238頁(yè)?！g者；“包含在他的觀念里的廣大無(wú)垠的、深不可測(cè)的能力……這種能力就是他為什么存在以及不停止存在的原因，除了這個(gè)原因以外不能有別的原因”（110, 26-29）⑥中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第114頁(yè)?！g者。

最后且尤其是，（3）在[上述]兩種情形中，神圣本質(zhì)（祂同樣也以無(wú)限為特征）僅僅是在祂被解釋（這種解釋是從因果性的統(tǒng)治出發(fā)的，這種統(tǒng)治被假定為普遍的）為一種作為存在的存在（ens in quantum ens）的最高特性的情況下，才與一個(gè)理由，進(jìn)而是一個(gè)免去了所有外在原因的原因相類似。由此，上帝不再被排除于所有存在者的因果存在之外：當(dāng)在1630年，“深不可測(cè)的能力（puissance incompréhensible）”施行了一個(gè)它自身并不服從的動(dòng)力與總體因（causa efficiens et totalis）——這是第三沉思仍然以終極因[之名]所保持著的——時(shí)①分別參見(jiàn)AT I, 150, 22（參見(jiàn)AT I, 146, 4，以及“上帝是無(wú)限的與全能的”，AT I, 152, 11）；AT I,152, 2與AT VII, 50, 6。關(guān)于上帝的形而上學(xué)本質(zhì)的諸種規(guī)定之間的間隔，參見(jiàn)我的分析：Sur le prisme métaphysique de Descartes, chap.IV, §19-20, p.257sq。，諸答辯就第一次將上帝完全地銘刻在“形而上學(xué)的對(duì)象（l’objet de la métaphysique）”之中了。這一[前后的]連貫性的代價(jià)是：對(duì)上帝的解釋，因此是對(duì)無(wú)限的解釋，開(kāi)始于因果性，并因此開(kāi)始于那即將被稱之為充足理由律者。根據(jù)充足理由來(lái)思考的無(wú)限，應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為一種無(wú)限的能力（une puissance infinie）。無(wú)限僅僅作為能力（puissance）才賦予自身理由：這一修正沒(méi)有自因的突然出現(xiàn)那么顯眼，然而卻交付出自因的真理和確保著自因的可能性。如果笛卡爾果斷地超越了蘇亞雷茲的諸立場(chǎng)，那么這當(dāng)然是多虧了自因[概念]的引入，但尤其是多虧了從因果性出發(fā)的對(duì)上帝的果斷闡釋。

但是對(duì)蘇亞雷茲的考察能夠在笛卡爾式進(jìn)展的真正意義之上投射出一道甚至更加清楚明白的光線。事實(shí)上，我們必須指出，盡管蘇亞雷茲依循他的前輩們的共識(shí)而在原則上排除了自因，[但]他卻多次地討論了自因，而且并未滿足于自因的不可能性，就好像他僅僅只是很不情愿地放棄了自因。②關(guān)于向自因的積極含義讓步的蘇亞雷茲式引誘，參見(jiàn)如下例子：Suárez, Disputationes Metaphysicae,I, s.1, n.29, Omnia opera, t.25, pp.12, 29, s.1, n.20, Omnia opera, t.25, p.27.不過(guò)，在對(duì)自因之假設(shè)的最為重要的諸提及中，有一個(gè)出現(xiàn)在一個(gè)更加廣大的總體中：論辯二十九，“至于上帝，[作為]第一存在者與非受造的實(shí)體，祂自身能夠被自然理性知曉為實(shí)存著的”③Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, titre, Omnia opera, t.26, p.21.?？偠灾?，這一討論涉及對(duì)上帝之實(shí)存的理性認(rèn)知，第三與第五沉思以及第一與第四答辯也將引領(lǐng)向這一討論。蘇亞雷茲在三個(gè)切面中著手這一討論。首先，通過(guò)考察證明任何非受造的存在者之實(shí)存的可能性，而通向了這樣一個(gè)存在者——獨(dú)立的第一因。④Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.1, Omnia opera, t.26, pp.22-34.其次，通過(guò)展示非受造的存在者是獨(dú)一的，蘇亞雷茲探究了是否“能夠后天地證明上帝實(shí)存”；這一探究抵達(dá)了一種基于自身而為必然的存在者（un étant nécessaire par soi），這樣的存在者乃是受造物的源泉與動(dòng)力因（fons et causa efficiens rerum creatarum）①Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.2, n.4, t.26, p.35.；我們?cè)诖撕敛毁M(fèi)力地辨識(shí)出了后天[證明]路徑（la voie a posteriori）中的作為終極因（VII, 50, 6）與真理源泉（22, 23）的上帝的特性，這一特性不論是在沉思一與沉思三中，還是在1630年的論永恒真理的創(chuàng)造的書(shū)信中，都[同樣]被遵循。直到此時(shí)，蘇亞雷茲，以及笛卡爾，依然停留在十足地托馬斯主義的視域中，[亦即這樣一種視域：]通過(guò)上帝的結(jié)果來(lái)認(rèn)識(shí)上帝，這種認(rèn)識(shí)把上帝視作本身不被肇始的原因。

余下的第三個(gè)切面詢問(wèn)是否“能夠以某種方式先天地證明上帝實(shí)存”。一些令人驚奇之物在此一下子就浮現(xiàn)了：蘇亞雷茲甚至并沒(méi)有明確指出對(duì)于上帝實(shí)存的先天證明有什么要求，就基于上帝不是自因這個(gè)事實(shí)著手去展示這一證明的嚴(yán)格意義上的不可能性。他的論證如下：“上帝不能夠以先天的方式被證明為實(shí)存著的。因?yàn)樯系鄄痪哂械k的存在的原因——通過(guò)這一原因，祂可以被先天地證明?；蛘?，如果祂確乎擁有這樣一種原因，那么上帝也并未被我們?nèi)绱藴?zhǔn)確而又完滿地知曉，以至于我們能夠從祂的本己的原則去追隨祂（姑且這么說(shuō)）。在這個(gè)意義上，狄?jiàn)W尼索斯在《論神圣的名》的第7章中說(shuō)，我們不能夠從上帝的本己的本質(zhì)來(lái)認(rèn)識(shí)上帝。”②Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.3, n.1, Omnia opera, t.26, p.47.“上帝不具有祂的存在的原因”這一表達(dá)本質(zhì)上并不區(qū)別于自因，除了在徹底化它的本體論特征的方面：它不僅僅關(guān)乎它自身的原因，而且關(guān)乎它的存在的原因，是的，存在，因?yàn)楦鶕?jù)托馬斯·阿奎那，它代替了上帝的本質(zhì)。至于蘇亞雷茲在此處所影射的狄?jiàn)W尼索斯的表達(dá)，它位于Noms Divins, VII, 3中：“我們依據(jù)上帝的本性認(rèn)識(shí)上帝，而這是未知的?！保⊿uárez, Patrologia Gracca, 3, col.869d）讓我們引用蘇亞雷茲的另一處文本——也將他與原因在上帝中的使用之論證的先天性聯(lián)系起來(lái)：“但我不明白為何他要（Fonseca）先天地表達(dá)一個(gè)不可能的推論，因?yàn)樗⒎莵?lái)自于原因，而是來(lái)自于外在的中介?！保⊿uárez, Disputationes Metaphysicae, III, s.3, n.9, Omnia opera, t.25, p.114）這一全然決定性的文本引致幾個(gè)評(píng)述。

（1）自因在此直接地部分關(guān)聯(lián)于先天的知識(shí)，同樣，終極因（la causa ultima）使得后天的知識(shí)得以可能；由此，從第三沉思向諸答辯的過(guò)渡就等同于后天秩序向一個(gè)先天秩序的翻轉(zhuǎn)。此外，這是第二答辯的按幾何學(xué)秩序的附錄通過(guò)將因果規(guī)定（不僅僅是一般而言的所有實(shí)存的因果規(guī)定，甚至且尤其是神圣實(shí)存本身的因果規(guī)定）置放于第一原理——因此是卓越的先天——的序列中而相當(dāng)清楚地確證了的。對(duì)一個(gè)“原因或理由”（165, 3）的要求——因此是對(duì)一種因果的先天（un a priori causal）的要求——首先在上帝的實(shí)存之上產(chǎn)生影響。由是，慣常被稱為“本體論論證（argument ontologique）”的第五沉思的[上帝存在]證明并不在嚴(yán)格意義上配得上完全的先天之名，因?yàn)樗e(cuò)過(guò)了因果性（以及自因），而因果性界定著笛卡爾在上帝之上[所揭示]的第一先天[性]。斯賓諾莎非常懂得這一點(diǎn)，[因?yàn)閉他確實(shí)努力地力圖去將這一[上帝存在]證明與自因視為同一的。①參見(jiàn)我的研究“Spinoza et les trois noms de Dieu”, in R.Brague et J.-F.Courtine (éd.), Herméneutique et ontologia: Hommage à Pierre Aubenque, Paris, 1990；或 “The Coherence of Spinoza’s Definitions of God in Ethics I, Proposition 11”, in Yirmiahu Yovel (éd.), God and Nature: Spinoza’ s Metaphysics,Leiden: Brill, 1991。

（2）蘇亞雷茲完全看到了[上述]秩序的翻轉(zhuǎn)，但他未能實(shí)現(xiàn)它，這無(wú)疑是因?yàn)樗麍?jiān)持將嚴(yán)格的自因[概念]視作一個(gè)自相矛盾的概念（笛卡爾再次思考了這一點(diǎn)），但尤其是因?yàn)樗芙^了自因[概念]的形而上學(xué)前提：從一種先于神圣本質(zhì)的先天出發(fā)來(lái)解釋神圣本質(zhì)。事實(shí)上，即使上帝有（si haberet）一個(gè)祂存在的原因（causa sui esse），即簡(jiǎn)言之一個(gè)自因②自身存在的原因（causa sui esse）與自因（causa sui）之間的等同性不能減輕如下困難：對(duì)笛卡爾而言，上帝乃是祂的存在（AT VII, 383, 15 = AT III, 433, 9），如同起初對(duì)于托馬斯·阿奎那而言（Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q.12, a.2c），因此也是對(duì)于蘇亞雷茲而言；因此，自身引起（se causer）或造成某物的存在（causer son être）在任何情形中都確切地返回到同一個(gè)事物。，上帝也依然并不完全為我們所知，因?yàn)橛墒蔷托枰獜纳系鄣谋炯旱闹T原則（ex porpriis principiis）出發(fā)去對(duì)上帝進(jìn)行認(rèn)知；而依循狄?jiàn)W尼索斯所確立的神圣之名的標(biāo)準(zhǔn)教義，上帝的諸原則與本己的本質(zhì)最終是不可知的。蘇亞雷茲看到了基于自因[概念]的先天[證明]之可能性，[然而]至少在這里，他拒絕了它。

（3）蘇亞雷茲提出了一個(gè)弱化的替代[方案]來(lái)當(dāng)作[對(duì)上帝的]先天認(rèn)知：不是以一個(gè)強(qiáng)加于上帝之上的原則（實(shí)存之因果性），而是從任意一個(gè)屬性（只要它對(duì)于一般的存在者而言是共同的）出發(fā)，以便由此通向神圣本質(zhì)，進(jìn)而通向神圣本質(zhì)的實(shí)存：“從一個(gè)特定的屬性（這一屬性事實(shí)上就是上帝的本質(zhì)，但被我們認(rèn)作是非受造的存在者[entis non causati]的一種樣式）出發(fā)，另一個(gè)屬性被推斷出，以此方式我們得出結(jié)論說(shuō)，那一存在者就是上帝?！雹賁uarez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.3, n.2, Omnia opera, t.26, p.47.被以準(zhǔn)先天的方式推斷出的屬性保持著絕對(duì)非受造的（non causatum）、外于因果性（hors casalité）的存在者的樣式。神圣的超越性要求放棄普遍因果性的嚴(yán)格的先天性。例如，從廣大無(wú)邊性（l’immensité）推斷出永恒不變性（l’immutabilité），由此，推斷出單一性（l’unicité），以及最終，推斷出必然實(shí)存。在此，我們能夠大膽提出，第五沉思的證明（也許還有斯賓諾莎的所有那些證明）準(zhǔn)確地闡明了這一弱化了的先天性的方法。

如果我們留意到笛卡爾的許多同時(shí)代作者[對(duì)于先天地證明上帝]的一再提防，笛卡爾施加于關(guān)于上帝的知識(shí)的諸條件之上的粗暴會(huì)更加清晰地凸顯出來(lái)。（1）首先要提及的是F.瓦斯凱（F.Vasquez），他是蘇亞雷茲的耶穌會(huì)競(jìng)爭(zhēng)者，且比蘇亞雷茲[在提防先天地證明上帝這一點(diǎn)上]要更加堅(jiān)定：“上帝的存在不能被先天地證明，因?yàn)?，上帝的存在屬于上帝[自身]——憑借上帝通過(guò)祂自身而知曉的命題；盡管如此，上帝的存在能夠被后天地證明，或者通過(guò)上帝存在[所引起]的結(jié)果而得到證明”；由于神圣實(shí)存仍然是一個(gè)對(duì)于我們而言并不顯而易見(jiàn)的命題，因此對(duì)于祂的認(rèn)識(shí)就會(huì)是后天的，并且在顯明性上要次于數(shù)學(xué)命題。②G.Vasquez, Commentationrum ac disputationum in Primam Partem S.Thomae, Ingoldstadt, 1609,respectivement, d.29, q.2 et q.3, pp.91, 95.（2）我們也不應(yīng)忽視笛卡爾對(duì)之保持敬意的圣——保羅·厄斯塔什（Eustache de Saint-Paul）所采取的立場(chǎng)：“因此，就讓如下之點(diǎn)成為第一斷言：上帝的存在不能夠被先天地證明，因?yàn)樯袷サ拇嬖谌缤系鄣谋举|(zhì)以及所有神圣事物的根本屬性一樣，沒(méi)有原因或理由能夠造成它們——即使是基于我們的先天的理解模式?！蔽覀儾荒苷f(shuō)得更清楚了：神圣存在與本質(zhì)以及本質(zhì)在上帝中所建立的諸屬性相混同起來(lái)，因此，祂越出了我們能夠陳述的先于本質(zhì)以及不具有本質(zhì)之時(shí)的所有原因或理由；因此，就必須止步于一個(gè)后天的證明。①Eustache de Saint-Paul, Summa Philosophiae: Quarta pars quae est Metaphysica, IV e partie, d.3, q.2: “Utrum Deum esse demonstrari possit et quomodo”, Paris, 16091, cité d’après 16112, p.115.（3）但最為重要的作者似乎是西皮翁·迪普萊（Scipion Dupleix），因?yàn)樗鸞說(shuō)得]最為清楚，他的形而上學(xué)無(wú)保留地支持“后天的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，基于從后天的事情中所提取的證據(jù)而進(jìn)行的認(rèn)識(shí)。因?yàn)樯系鄄⒉灰揽坑谌魏胃呒?jí)的或在先的原因，而且祂也不能通過(guò)任何在先的原因——我們?cè)诶∥闹蟹Q之為a priori（先天的）——而被知曉”。甚至更加明確的：“必須否認(rèn)，既非自然，也非理性，也非人類意志會(huì)是絕對(duì)原則以及上帝的原則”——而先行于上帝的原則的這一缺失因此就禁止了任何先天的認(rèn)識(shí)：“上帝是完全不能通過(guò)先行的原則來(lái)認(rèn)識(shí)或證明的，因?yàn)椴淮嬖谙刃杏谏系鄣脑瓌t：拉丁人稱之為a priori（先天的），而與之相反……沒(méi)有什么比上帝本身更能通過(guò)后天的/由果溯因的方式顯明和認(rèn)識(shí)，即通過(guò)祂的神跡與作為[而顯明與被認(rèn)識(shí)]?！盵上述兩種]秩序之間的這一差異甚至規(guī)定了比所有存在論差異（différence ontologique）更為重要的創(chuàng)世的差異（l’écart de la création）：“對(duì)于所有其他事物，我們能夠基于諸原則與在先的諸原因而獲得被本己地命名為科學(xué)的完美知識(shí)——邏輯學(xué)家在拉丁文中將之叫作demonstrare a priori（先天的證明）；但是對(duì)于上帝——祂是諸原則之原則，是所有其他事物的第一與最高因——我們不能夠擁有知識(shí)……除非這一知識(shí)是后天的/由果溯因的（a posteriori）?！雹赟cipion Dupleix, La Métaphysique, Paris, 1610, 根據(jù) l’éd.R.Ariew版本引用，分別引自IV, IX, 3, p.703; IV, IX, 4, p.717; IV, X, 1, p.762。也可參見(jiàn)朱斯特·利普斯（Juste Lipse）的一種完全不同的風(fēng)格：“我只確信如下一點(diǎn)：上帝的意志乃是先于所有原因的原因；在上帝之上去尋找另一個(gè)原因的人忽視了神圣本性的動(dòng)力與能力，因?yàn)槊恳环N原因都先于它的結(jié)果且比它的結(jié)果更偉大，但沒(méi)有什么先于上帝和祂的意志，也沒(méi)有什么比上帝和祂的意志更偉大，因此，上帝沒(méi)任何原因?！保↗uste Lipse, De constantia, II, chap.XII, p.91）（4）在[荷蘭]聯(lián)省[共和國(guó)]（Provinces-Unies），特別是在萊頓（Leyde）——處于像J.雷吉烏斯（J.Revius）那樣的據(jù)稱是反笛卡爾主義者的權(quán)威之下——對(duì)于笛卡爾的革新的一個(gè)[與前述反對(duì)]相類似的反對(duì)得到肯認(rèn)，幾個(gè)力圖徹底地批評(píng)自因[概念]之引入的論題得到支持。我們將只引述其中一個(gè)論題，即安托萬(wàn)·多伯格（Antoine Dauburgh）（d’Alcmar）在1647年2月所支持的那一論題；它相當(dāng)清楚地肯定了我們重構(gòu)了其展開(kāi)的那一論證：“上帝不能被先天地證明，因?yàn)榈k根本不具有一個(gè)原因，[而]通過(guò)這個(gè)原因祂[才]能夠被先天地證明?！鄙系鄄蝗菰S（n’admet pas）先天的證明，因?yàn)榈k的存在不容許原因；一個(gè)本質(zhì)或一個(gè)實(shí)質(zhì)（une essence ou une quiddité）（在笛卡爾的主題中乃是[作為]一個(gè)形式因）也不能取代這一缺失的原因，因?yàn)樵谏系壑校举|(zhì)的問(wèn)題并不先于實(shí)存的問(wèn)題，因此，上帝的實(shí)質(zhì)乃是無(wú)法認(rèn)識(shí)的（reste inaccessible）：“上帝的存在也不能夠像其他首先基于一個(gè)理由的事物那樣通過(guò)上帝的本質(zhì)與實(shí)質(zhì)得到證明，因?yàn)槿缤旭R斯在區(qū)分一（Dinstinctia I [錯(cuò)誤。應(yīng)為：Summa Theologiae, Ia], q.2, art.2, ad 2）中所正確地指出的那樣：‘某物是否存在？’的問(wèn)題先于‘某物是什么？’的問(wèn)題”；從這里他返回到了古典的立場(chǎng)：“上帝能夠通過(guò)祂[引起的]結(jié)果而被后天地/由果溯因地證明?！雹貯ntoine Danburgh, Analectorum Theologicorum Disputatio XXXIII De Cognitione Dei III, 在J.雷吉烏斯（J.Revius）的主持下， 1647年2月， 分別引自：chap.III et IV [pp.2, 3]。它關(guān)乎的并非一種孤立的情形；事實(shí)上，不久后——1647年3月20號(hào)，通過(guò)Jean d’Appeldorn（of Daventer），J.雷吉烏斯支持了一些明確地反對(duì)笛卡爾的觀點(diǎn)（上帝由自身而存在[De Deo ut est ens a se]）：“關(guān)于神學(xué)家們的這一解釋（上帝在消極意義上由自身而來(lái)），他從未懷疑。只有笛卡爾的解釋是不同的（據(jù)評(píng)論，他的[懷疑的]方法服務(wù)于他的思想），即：[他認(rèn)為]上帝的存在并非消極地，而是積極地由祂自身而來(lái)?！保ˋnalectorum Theologicorum Disputatio XXV, De Deo ut est a se, II, chap.IX）此外，這些判斷似乎非?？隙ǎ旱芽栐诖舜_實(shí)與所有先前的神學(xué)家相決裂了，而且他為了在上帝身上應(yīng)用他的方法，確實(shí)向上帝中引入了動(dòng)力因果性。通過(guò)[反對(duì)]E.Spiljardus，J.雷吉烏斯[對(duì)笛卡爾]的攻擊在1647年3月27日依然繼續(xù)進(jìn)行著。E.Spiljardus通過(guò)主張“上帝的存在積極地由自身而來(lái)，而且必須免于動(dòng)力因——作為神學(xué)的區(qū)分”（thèse XVII et dernière）而總結(jié)了他的關(guān)于上帝屬性的觀點(diǎn)。因此，這關(guān)乎一場(chǎng)有意識(shí)、有組織的反對(duì)笛卡爾自因概念的矛盾的新穎性的戰(zhàn)斗。多虧泰奧·韋貝克（Théo Verbeek）（Université d’Utrecht）的博學(xué)與友誼，我知曉了這些相當(dāng)有教益的文件。（5）然而，最出人意料的肯認(rèn)來(lái)自于斯賓諾莎本人；事實(shí)上，《簡(jiǎn)論》（Korte Verhandeling）盡可能清晰地提出了笛卡爾所面對(duì)（與裁決）的二難困境中的諸端項(xiàng)：“由上述一切清楚可見(jiàn)：我們既能先天地同時(shí)又能后天地證明神的存在。固然，先天的證明更好，因?yàn)橛煤笠环N方式被證明的種種事物必須通過(guò)它們的外因才能得到證明，在這兩種方式之中，它顯然是不完善的，因?yàn)槭挛锊荒芡ㄟ^(guò)它自身來(lái)認(rèn)識(shí)自己，而僅能通過(guò)外在的原因。然而，神因?yàn)樗侨f(wàn)物的第一因，并且也是其自身的原因，故神能通過(guò)它自己來(lái)認(rèn)識(shí)自己。因此人們無(wú)須太注重托馬斯·阿奎那的斷言，即認(rèn)為神不能先天地被證明，因?yàn)樯竦拇_是沒(méi)有原因的?！雹賁pinoza, Korte Verhandeling, I, 1, §10.譯文參照查爾斯·阿普恩（Charles Appuhn）的法譯本（?uvres de Spnoza, Paris, 1964, t.1, p.48），但依據(jù)考證版以及菲利波·米尼尼（Filippo Mignini）的意大利語(yǔ)譯本（Korte Verhandeling / Breve Trattato, L’Aquila, 1986, p.8）（對(duì)我們討論的這些作者做了極好的注釋，p.454sq）做了修正。（中譯文參見(jiàn)斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，洪漢鼎、孫祖培譯，第136頁(yè)。——譯者）因此，對(duì)于斯賓諾莎而言，一種關(guān)于上帝實(shí)存的先天證明需要對(duì)自因[概念]的求助，這乃是不言而喻的。這為同一篇論文中的另一段落所肯認(rèn)：“此外，他們還認(rèn)為，神絕不能先天地被證明，因?yàn)樗鼪](méi)有任何原因，因此只有根據(jù)蓋然性，或通過(guò)神的產(chǎn)物才能加以證明?！雹赟pinoza, Korte Verhandeling, I, 7, §5, p.32.在Ethics, I, §11中，斯賓諾莎完美地運(yùn)用了他的程序，在重復(fù)了——就好像不顧他自己[的立場(chǎng)]——笛卡爾的后天證明（證明三）之后，他在附釋里立刻著手轉(zhuǎn)向一個(gè)先天證明，與笛卡爾相反，他僅只賦予與幾何學(xué)秩序的一致以優(yōu)先權(quán)：“在前面這個(gè)證明里，我是從后天方面來(lái)證明神的存在，為的是使人易于了解；這并不是說(shuō)不能根據(jù)同樣的原理從先天方面去證明神的存在?！保ㄖ凶g文參見(jiàn)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，第12頁(yè)）是否從“同樣的原理”而來(lái)，我們能夠由此在兩種不同的秩序中引出兩種[不同的]證明，這顯然是有待去知曉的（參見(jiàn)我的研究：“Spinoza et les trois noms de Dieu”, n.30, p.164）。（中譯文參見(jiàn)斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，洪漢鼎、孫祖培譯，第172頁(yè)?！g者）我們不能夠更加清楚地確定諸答辯所違反的邊界，以及自因[概念]所施加的斷裂了：為了從因果性出發(fā)證明上帝本身的實(shí)存，笛卡爾因此必須使上帝的實(shí)存服從于一個(gè)先行的原則。

因此，笛卡爾并沒(méi)有歷史性地強(qiáng)行規(guī)定自因[概念]，因?yàn)閇如果是這樣的話]他就會(huì)已然清楚地克服了[自因概念的]邏輯困難。但他力圖去減弱[自因概念的]邏輯困難，因?yàn)?，為了歷史性地打破由中世紀(jì)思想家在關(guān)于上帝實(shí)存（并因此是關(guān)于上帝的本質(zhì)）的先天知識(shí)的合法性之上所建立的禁令，他必須利用自因概念。只有對(duì)這一禁令的打破事實(shí)上才會(huì)允許將上帝自身決定性地且第一次地涵括在形而上學(xué)的存在——神學(xué)機(jī)制中。由此，我們回應(yīng)了我們最初諸問(wèn)題中的第三個(gè)問(wèn)題。

5.類比的返歸

笛卡爾當(dāng)然意識(shí)到他[對(duì)自因]的推進(jìn)的大膽性。笛卡爾的慣常的審慎使得他不斷地想要弱化[自因概念的]暴力，以至于幾乎否認(rèn) / 放棄了（renier）自因概念。在1648年，[當(dāng)]笛卡爾一邊討論著雷吉烏斯（Regius），一邊回應(yīng)著雷吉烏斯的一個(gè)抨擊[時(shí)]，他聲稱他所寫(xiě)的從來(lái)只是：“上帝能夠被稱作祂自身的動(dòng)力因——不僅僅是消極地（négativement），而且是積極地（positivement）①“積極地 / 正面地”一詞指原因的一種積極 / 正面的作用。參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第245頁(yè)。——譯者……如同他（雷吉烏斯）所斷言的那樣。無(wú)論他多么仔細(xì)地尋求、閱讀與表達(dá)我的著作，他都從不會(huì)發(fā)現(xiàn)類似的東西——事實(shí)上他會(huì)發(fā)現(xiàn)相反的東西?！雹赗ené Descartes, Nota in programma quoddam, AT VIII-2, 368, 31-369, 1.對(duì)于諸答辯而言，自身的積極的動(dòng)力因（la cause positivement efficiente de soi）真的就是一個(gè)“怪物”嗎？③René Descartes, Nota in programma quoddam, AT VIII-2, 369, 2.誠(chéng)然，為了抵抗來(lái)自于新教徒（在哲學(xué)與神學(xué)中比笛卡爾通常的天主教對(duì)話者更加保守）的、越激烈數(shù)量就越多的攻擊，笛卡爾在這里，在誠(chéng)實(shí)允許的范圍內(nèi)，盡可能遠(yuǎn)地推進(jìn)了這一矢口否認(rèn)。但雷吉烏斯也依從于這些事實(shí)；因此，由阿德里安·海爾伯德（Adrianus Heereboord）于1647年12月所主持的辯論“對(duì)神的自然知識(shí)”（De Notitia Dei naturali）主張“并非在消極意義上，而當(dāng)然是在積極意義上，上帝乃是祂自身的動(dòng)力因，而且，上帝作為祂自身的原因，通過(guò)祂自身的能力保存著祂的存在?！保ㄓ涊d于Statera Philosophiae Cartesianae, Leyde, 1650, p.245sq., 引自AT V, 128）。關(guān)于這一辯論，參見(jiàn)泰奧·韋貝克最近的梳理Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy 1637-1650, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1992，特別是在第3章和第12章第 40頁(yè)以下和第116頁(yè)以下，以及“From ‘Learned Ignorance’ to Scepticism: Descartes and Calvinist Orthodoxy”, in Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eigtheenth Centuries, éd.Richard Pophin et Arie Vanderjagt, Leiden: Brill, 1993。我們不能單義地去回應(yīng)這一問(wèn)題，這十分重要。首先，笛卡爾確乎否認(rèn)自因嚴(yán)格地從屬于動(dòng)力因：“自因這兩個(gè)字怎么也不能被理解為動(dòng)力因”（AT VII, 236, 8）①中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第238頁(yè)。——譯者；“上帝不是他自己的動(dòng)力因”（237, 4-5）②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第239頁(yè)?！g者；“并不是個(gè)真正的動(dòng)力因”（240, 10）③中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第242頁(yè)?！g者。但是，無(wú)論如何，自存性（l’aséité）變得和神圣實(shí)存（237, 2, 10 et 239, 18）一樣是相當(dāng)積極的 / 正面的（110, 7, 21,31）。進(jìn)而，那導(dǎo)向自因的原則至少兩次提及了原因的動(dòng)力性（l’efficience de la cause）（108, 20 et 238, 11）。而尤其是，這一討論開(kāi)始于一個(gè)更加模棱兩可的宣稱：“我沒(méi)有說(shuō)過(guò)一個(gè)東西不可能是它自己的動(dòng)力因”（108, 7-8 =IX-1, 86, 7-9）④中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第112頁(yè)?！g者。事實(shí)上，與加泰魯——他反復(fù)講上帝不能夠“從作為原因的祂自身而來(lái)”（95, 12）——相反，笛卡爾一開(kāi)始就否認(rèn)了這一不可能性以及打開(kāi)了對(duì)立面之可能性；此外，[通過(guò)]將雙重否定嚴(yán)格對(duì)應(yīng)地轉(zhuǎn)化為肯定，我們幾乎能夠?qū)⒅g為：“我說(shuō)過(guò)一個(gè)東西有可能是它自己的動(dòng)力因?！雹菀源耍覀儾粫?huì)像F.阿爾基耶一樣斷然，不過(guò)，他仍懂得笛卡爾狡猾的審慎：“在這一點(diǎn)上，笛卡爾不夠準(zhǔn)確。重讀一下第四答辯的文本就足以使我們明白，他絕沒(méi)有主張人們歸于他名下的觀點(diǎn)，他也絕沒(méi)有把這一觀點(diǎn)視為怪物一般?！保ㄝdRené Descartes, ?uvres philosophiques, t.3,p.819, n.1）此外，異乎尋常地，阿爾基耶在這里并未給出任何確切的參照，由此而遭受到一些難堪。簡(jiǎn)而言之，對(duì)于打開(kāi)[對(duì)立面之可能性]的宣稱已然懷有了之后的自因構(gòu)形的整個(gè)含糊性。正因?yàn)榈芽柌粠ПＡ舻卦O(shè)立了施加于所有實(shí)存之上的動(dòng)力因果性原則（充足理由律），他幾乎無(wú)限制地部署了自因這一單純有爭(zhēng)議的概念。此外，我們會(huì)驚訝于加泰魯與阿爾諾（Arnauld）幾乎只將他們的注意力集中于結(jié)果（自因）上，而沒(méi)有真正追問(wèn)那支撐著結(jié)果的原則。因此，他們使得笛卡爾得以一邊給出著極端妥協(xié)的表象，一邊去確證他的革新。留待說(shuō)明的正是這里說(shuō)的這種矛盾性。

[笛卡爾做出了]大量的讓步力圖使得自因[概念]對(duì)于反對(duì)者而言更加可接受。例如，自因變成了僅僅是“某種意義上的”或準(zhǔn)自因⑥“Quodammodo sui causa (在某種意義上是自己的原因)”, AT VII, 109, 6。參見(jiàn)AT VII, 111, 5，引自AT VII, 235, 18與22?！癚uasi causa efficiens (近似于動(dòng)力因的)”, AT VII, 243, 26。參見(jiàn)Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche, §18, pp.432-437。。在這些讓步之中，那些笛卡爾從蘇亞雷茲所做的對(duì)于因果性的分析中逐字逐句重新引述過(guò)來(lái)的[段落]，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)之賦予優(yōu)先權(quán)。（1）在上帝之中，笛卡爾必須要考慮一個(gè)“高貴的原因（causae dignitas）”，而盡管如此又并沒(méi)有引入“不完滿的結(jié)果（l’effectus indignitas）”（242, 5-6）①中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第244頁(yè)?！g者。這些奇怪的表達(dá)直接來(lái)自于蘇亞雷茲[提出]的一個(gè)問(wèn)題——“所有原因都比它的結(jié)果更加高貴嗎？”——以及蘇亞雷茲[對(duì)這個(gè)問(wèn)題]的回答：“首要的原因從不可能更少高貴性”②Suarez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, titre et n.5, Omnia opera, t.25, pp.916, 918.在此為何不考慮關(guān)于這一論題的雨果版本？“結(jié)果哭泣著，并且不停息地詢問(wèn)原因”（Les contemplations,“Pleurs dans la nuit”）。。（2）多虧希臘教父的權(quán)威，笛卡爾捍衛(wèi)了在上帝之中對(duì)于原因的積極使用。與拉丁教父把本原和原因相對(duì)立[的做法]（opposant principiumà causa）相反，希臘教父不加區(qū)別地使用了?ρχ?（arche，本原）與α?τ?α（aitía，原因）（237, 24 - 238, 6）③中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第240頁(yè)?！g者。事實(shí)上，他由此如實(shí)重述了蘇亞雷茲對(duì)“幾位希臘教父的說(shuō)話風(fēng)格”的展現(xiàn)，“他們甚至在神圣位格之中也將圣父稱為圣子的原因，在其中上帝乃是本原”。④Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, n.1, Opera omnia, t.25, p.373.也可參見(jiàn)s.1, n.8: “Et ad hanc verborum proprietatem videntur alludere Sancti, cum dicunt Patrem aeternum esse principium,fontem et originem totius deitatis.Non enim ita loquuntur quia Pater sit principium ipsius naturae divinae, quia juxta fidem Catholicam divina natura non habet principium, quia a nullo procedit.” (Omnia opera, t.25, p.375)。以及Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.33, a.1 (已被E.吉爾松注意到，Index scolastico-cartésien, § 74)。（3）同樣，笛卡爾求助于神學(xué)上的微妙可能性：圣父也許是[圣子的]本原，而圣子并不因此就是由本原而生的（le Pére soit principium sans que le Fils soit pour autant principiatum）（242, 7-14）⑤中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第244頁(yè)?！g者；在這里，他也仍然是幾乎復(fù)現(xiàn)了蘇亞雷茲的說(shuō)法：“因此，雖然他們（神學(xué)家們）會(huì)說(shuō)圣父是圣子的本原，然而，他們否認(rèn)了圣子乃是衍生于圣父這一本原?！雹轘uárez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, n.32, Opera omnia, t.25, p.383.笛卡爾因此完美地測(cè)度了自因在啟示神學(xué)中的意涵，因?yàn)樘K亞雷茲已經(jīng)為他打開(kāi)了檔案；答辯中的神學(xué)暗示沒(méi)有一個(gè)是晦暗的，毫不重要的，或可以忽略的。（4）笛卡爾最終承認(rèn)，自因并不隸屬于簡(jiǎn)單的動(dòng)力因，而是屬于一個(gè)“對(duì)于動(dòng)力因與形式因而言都是共同的[原因]概念”（238, 24-25）①這一原因概念囊括動(dòng)力因與形式因。如果某個(gè)事物是由別的東西而存在，那么就可以說(shuō)是由動(dòng)力因而存在；如果是由自己而存在，那么就可以說(shuō)是由形式因而存在。中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第241頁(yè)?！g者；盡管有[如下的]模型——有無(wú)窮多邊的多邊形朝向一個(gè)圓的連續(xù)轉(zhuǎn)化——[作為參照]，我們還是可以合法地質(zhì)疑此處所關(guān)乎的是否是一個(gè)本真的概念而非一個(gè)空洞的命名。不過(guò)恰巧，蘇亞雷茲確實(shí)已經(jīng)系統(tǒng)考察了四因之間的兼容性，察看了它們彼此之間的相互作用；由此，形式因與質(zhì)料因、目的因與動(dòng)力因、質(zhì)料因與目的因整體而又相互地作用著；但是依然有兩處不兼容性：“動(dòng)力因與質(zhì)料或形式之間無(wú)法具有相互的因果性”②Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVII, s.2, n.19, Opera omnia, t.25, p.957.。簡(jiǎn)而言之，由笛卡爾所闡明的這一具有褶皺的立場(chǎng)當(dāng)然并非自相矛盾的，而且是富有意義的——富有蘇亞雷茲所討論與闡明的意義，但卻僅僅是一種假性的反駁。而再一次地，甚至是在反對(duì)蘇亞雷茲的時(shí)候，笛卡爾所說(shuō)的也仍然處在蘇亞雷茲的語(yǔ)義之中。

但是，在所有讓步——笛卡爾把理由律對(duì)實(shí)存的普遍支配夾帶在這些讓步之中——之中，最具癥候性的讓步在于對(duì)類比的出人意料的求援。在對(duì)阿爾諾的反駁的回應(yīng)中，笛卡爾最終的策略在于在自因的因果性與嚴(yán)格的動(dòng)力因果性之間引入一個(gè)間隔（un écart）。這一間隔有時(shí)化身為一個(gè)介于動(dòng)力與形式之間的“共同的（commun）”（AT VII, 238, 25）③中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第241頁(yè)?！g者或“中間的（intermédiaire）”（239, 17）④中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第242頁(yè)?！g者概念，但這一變化是帶有困難的，因?yàn)樘K亞雷茲明確地拒絕了這一可能性。這一間隔很快也會(huì)展露為一個(gè)類比：以動(dòng)力因果性類比自因。依次地：（1）神圣本質(zhì)所變成的積極的原因（la causa positiva）“可以被認(rèn)為和動(dòng)力因相類似”（240, 12）⑤中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第242頁(yè)?！g者，而且能夠通過(guò)與動(dòng)力因的類比將自身關(guān)涉于動(dòng)力因。（2）“所有這些與動(dòng)力因有關(guān)和相類似的說(shuō)法，對(duì)于引導(dǎo)自然的光明，是非常必要的。”（241, 16-18）⑥中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第243頁(yè)?！g者（3）“使用同動(dòng)力因的類比來(lái)解釋屬于形式因的東西，也就是說(shuō)，屬于上帝的本質(zhì)本身?！保?41, 25-27）①中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第244頁(yè)?！g者（4）“[我們應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于問(wèn)上帝為什么存在的人，不應(yīng)該用真正的動(dòng)力因來(lái)回答，]而只能用事物的本質(zhì)本身，或者用形式因來(lái)回答。[由于在上帝身上存在和本質(zhì)是沒(méi)有區(qū)別的，因此]這一形式因與動(dòng)力因有著非常大的類比關(guān)系，從而可以被稱為‘準(zhǔn)動(dòng)力因’?！保?43, 23-26）②中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第245頁(yè)。譯文有改動(dòng)，方括號(hào)中補(bǔ)充的是引文相較于原文所省略的部分?！g者我們難道不能從這些類比的情況（ces occurrences d’analogia）中推斷出，當(dāng)?shù)芽枌?dòng)力因先天地應(yīng)用于上帝時(shí)，他在此極其自然地恢復(fù)了[動(dòng)力因]這一術(shù)語(yǔ)的神學(xué)使用嗎？我們難道不是必須要向笛卡爾的步伐 / 表達(dá)（démarche）——所有實(shí)存都取決于 / 依存于充足理由律，[而]充足理由律向所有實(shí)存分配 / 規(guī)定了一個(gè)動(dòng)力因，但是在關(guān)于上帝的情形中，則有一個(gè)類比的保留[即：動(dòng)力因乃是作為一個(gè)類比來(lái)說(shuō)明上帝存在的充足理由]——的邏輯融貫性與神學(xué)上的審慎致以敬意嗎？此外，蘇亞雷茲不是已經(jīng)展現(xiàn)了一個(gè)類似的立場(chǎng)嗎？③對(duì)于本原概念的一個(gè)經(jīng)典的類比闡釋仍然是在蘇亞雷茲的哲學(xué)之中遭遇到的：“此外，本原的觀念不僅僅連結(jié)于就受造物而言的因果性，而且和屬于受造物一樣也屬于上帝?；谶@一理由，根據(jù)屬性的類比，本原的觀念可以被說(shuō)成是關(guān)乎上帝與受造物的?；谑パ缘亩鞯?，可以類比性地談?wù)撋系叟c受造物，亦即，本原之存在乃是動(dòng)力性的，并非只基于比例 / 相稱（proportio），而且也基于一個(gè)實(shí)在的與真正的關(guān)聯(lián)，無(wú)論如何，這一關(guān)聯(lián)包含一個(gè)類似的屬性，正如我們會(huì)在下文論關(guān)于上帝與受造物的存在類比的章節(jié)（Disputationes Metaphysicae, XXIXsq.）中要解釋的那樣?！保⊿uárez, Disputationes, Metaphysicae, XII, s.1, n.15, Opera omnia, t.25, p.379）

然而，出于好幾個(gè)理由，這一調(diào)節(jié)性的闡釋并不立得住腳。首先，因?yàn)橐环N不同的原因與動(dòng)力因的類比被假定為是適合于上帝的，一點(diǎn)也沒(méi)有消除自因[概念]的諸困難：（1）原因與結(jié)果之間的真正的區(qū)分；（2）一個(gè)事物（作為原因）對(duì)于它自身（作為結(jié)果）的在先性（l’antériorité）；（3）為了一個(gè)先天的證明，[需要]上帝對(duì)于一個(gè)先于上帝的原則的從屬。而笛卡爾從未改變他最初對(duì)于回應(yīng)——“毫無(wú)意義的問(wèn)題（nugatoria quaestio）”（108, 12）④參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第112頁(yè)?！g者——這些疑難[之要求]的拒絕。其次，且尤其是，此處所考慮的類比將會(huì)是——假設(shè)我們能夠接受它作為一個(gè)嶄新的概念裝置（un dispositif conceptuel nouveau）——一個(gè)反——類比（contre-analogie）。[讓我們]堅(jiān)持于這決定性的一點(diǎn)。在神學(xué)的（與托馬斯主義的）出色的精確性中，比例 / 相稱或參照的類比（l’analogie de proportio ou de références）在諸類似項(xiàng)（analogués）與一個(gè)享有特權(quán)的端項(xiàng)——第一類似項(xiàng)（le premier analogué）——之間被構(gòu)成；但第一端項(xiàng)并不作為一個(gè)[其他諸項(xiàng)的]共同參照物（如同健康之于那些相關(guān)于健康的事物）支配其他類似項(xiàng)，這個(gè)共同參照物作為一種抽象原則起作用；第一類似項(xiàng)保持為[諸類似項(xiàng)之]系列中的一員，而且被這個(gè)系列整體所關(guān)聯(lián)（如同醫(yī)學(xué)的事項(xiàng)之于健康的身體）；因此，比例 / 相稱之類比（l’analogie de proportio）將這一系列中的所有有限的端項(xiàng)參照于這同一系列中的無(wú)限的與非受造的端項(xiàng)。①參見(jiàn)Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q.13, a.5; Contra Gentes, I, § 29, §34 et III, § 54;Compendium theologiae, § 27；根據(jù)In Sententiarum, I, d.35, q.1, a.4，“類比乃是從上帝到造物”，而非相反。我們?cè)诖艘姥悹柤{·蒙太涅（Bernard Montagnes）的結(jié)論，參見(jiàn)Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’Etre d’après saint Thomas, Paris-Louvain, 1963。明確地說(shuō)，要么動(dòng)力因果性單單返溯到上帝，而所有其他的存在者將只是類比地使用它——而關(guān)于實(shí)體，笛卡爾也是這樣去談?wù)摚╪e raisonne pas autrement à propos de la substance）：在上帝中[實(shí)體一詞的使用]乃是嚴(yán)格意義上的，而對(duì)于有限之物則是類比意義上的（Principia I, § 51）②參見(jiàn)笛卡爾：《哲學(xué)原理》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第20頁(yè)。——譯者；要么動(dòng)力因果性嚴(yán)格地屬于有限的存在者，而上帝則會(huì)被排除在外——這是中世紀(jì)思想家所堅(jiān)持的[立場(chǎng)]。此處剩余下由笛卡爾所考慮的假設(shè)：動(dòng)力因果性在嚴(yán)格意義上用來(lái)言說(shuō)有限的存在者，在類比的意義上用來(lái)言說(shuō)上帝；但它[由此]產(chǎn)生了一個(gè)驚人的翻轉(zhuǎn)：僅只是通過(guò)類比于（因此是參照于）有限因果性——單獨(dú)地、嚴(yán)格地是動(dòng)力因的，上帝才根據(jù)動(dòng)力因且作為動(dòng)力因被言說(shuō)；簡(jiǎn)而言之，依循笛卡爾的類比，上帝（無(wú)限）通過(guò)對(duì)有限存在者的類比與參照而被言說(shuō)，然而根據(jù)神學(xué)上的類比，有限之物是通過(guò)參照于上帝才被言說(shuō)的。類比確實(shí)被運(yùn)用了，但卻被顛倒了：通過(guò)參照于動(dòng)力因，上帝被言說(shuō)且被理解，而動(dòng)力因僅只在有限之物中才被嚴(yán)格地運(yùn)用，且自此而立于第一類似項(xiàng)以及參照中心的行列之中。而且，正如托馬斯·阿奎那最后的繼承者們通過(guò)將諸存在者對(duì)上帝的參照（la références à Dieu, proportio ad Deum）轉(zhuǎn)化為一個(gè)也包含著上帝的單義的存在概念而翻轉(zhuǎn)了存在者類比的意義那樣，同樣地，笛卡爾所使用的類比事實(shí)上并未將動(dòng)力因參照于上帝，而是讓上帝參照于動(dòng)力因。類比，遠(yuǎn)非[是為了]補(bǔ)償或緩和充足理由律在自因中的出現(xiàn)，而是在其自身顛倒以及與自己的游戲中，確認(rèn)了即使是上帝的實(shí)存也成切線式地但不可避免地來(lái)自于原因或理由（causa sive ratio）。

[由此]我們能夠做出結(jié)論了。第一個(gè)結(jié)論：盡管只有諸答辯引入了自因，但諸答辯并沒(méi)有與諸沉思——無(wú)論如何都忽視了自因概念——相矛盾：二者都遵循同樣的因果性先天原則（principe a priori de causalité），即便它們對(duì)于這一原則的應(yīng)用——是應(yīng)用于諸觀念的有限區(qū)域還是普遍地應(yīng)用于所有實(shí)存——有著分歧。因此，自因使得笛卡爾形而上學(xué)具有更大的內(nèi)在融貫性。第二個(gè)結(jié)論：然而，這一第一位的與無(wú)可爭(zhēng)議的融貫性使得笛卡爾文本中的其他張力顯現(xiàn)出來(lái)了。（1）當(dāng)然，論永恒真理的創(chuàng)造的書(shū)信確實(shí)將上帝界定為一種“深不可測(cè)的能力（puissance incompréhensible）”（AT I, 146, 4; 150, 22）——如同答辯一后來(lái)所重述的那樣（AT VII, 110,26）——因?yàn)闀?shū)信一上來(lái)就將上帝思考為“動(dòng)力與總體因”（AT I, 152, 2）。但盡管如此，一個(gè)顯著的差異禁止了這些文本之間的一致性：在1630年，深不可測(cè)的能力單獨(dú)固有地界定著神圣本質(zhì)，而因果性僅只指明著向外的創(chuàng)造（la création ad extra）；相反地，在1641年，因果性同樣把神圣本質(zhì)界定為深不可測(cè)的能力：“如果我們以前曾經(jīng)追尋過(guò)他為什么存在或者為什么他不停止存在的原因，如果考慮包含在他的觀念里的廣大無(wú)垠的、深不可測(cè)的能力?！保ˋT VII, 110, 24-28 = IX-1, 87, 39sq.）①中譯文參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第114頁(yè)?！g者因果性從神圣屬性變成了神圣本質(zhì)。（2）與1630年的書(shū)信的比較引起了另一個(gè)困難：如果，在1941年，所有的實(shí)存都假定了一個(gè)原因或理由（causa sive ratio），那么它關(guān)乎一種被創(chuàng)造的永恒真理嗎？一個(gè)積極的回答將會(huì)是困難的，因?yàn)樗鼘⑦@一真理限制于有限的受造物，而任由神圣實(shí)存既沒(méi)有根據(jù)，也沒(méi)有理由。但是，一個(gè)消極的回答則返回去承認(rèn)上帝不能夠免去充足理由，也不能夠免去因果性，因此[也就是]承認(rèn)上帝并非絕對(duì)自由地去創(chuàng)造，也不是絕對(duì)無(wú)條件的。簡(jiǎn)而言之，要么笛卡爾在1630年忘記了在被創(chuàng)造的真理之中提及實(shí)存與動(dòng)力因之間的對(duì)等性，要么笛卡爾在1641年通過(guò)使神圣本質(zhì)服從于充足理由律而限定了神圣的超越性。依循這一二難困境，笛卡爾的后繼者之間在單義性與理由原則（l’univocité et le principe de raison）上的分歧將會(huì)在笛卡爾與他本人之間的懸而未決的張力中獲得它的源頭。①參見(jiàn)Jean-Luc Marion, Questions Cartésiennes II: Sur l’Ego et Sur Dieu, VI, §7-8 et VII, §3-9。第三個(gè)結(jié)論：純粹歷史性的問(wèn)題（自因的發(fā)明）并未受到從對(duì)邏輯上的反對(duì)的回應(yīng)而來(lái)的任何辯護(hù)（自因概念的顯然的自相矛盾從未被取消）；它單獨(dú)服從于一種本己的形而上學(xué)必然性：對(duì)于構(gòu)建一種從原因出發(fā)的無(wú)例外的存在——神學(xué)的要求，原因以此被提升到原因或理由（causa sive ratio）的行列中。因此，充足理由律并非通過(guò)解決上帝的情形所引起的反對(duì)得以建立，而是通過(guò)忽略這些反對(duì)才得以建立；充足理由律因此便通過(guò)忽略其他理由——它們自此以后都是相對(duì)的理由了——的情形來(lái)證明上帝作為第一理由的權(quán)威。我們也注意到，第二種存在——神學(xué)（基于原因）在第三沉思中仍然沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)，因?yàn)?，如同?630年，因果性仍然與神圣本質(zhì)保持著區(qū)分；而在諸答辯中，為了[使得]它們最終同一化，笛卡爾必須再越出一步。而因此，奇特的是，以自因的方式將上帝辨識(shí)為至高的存在者，相較于贏得自我作為最高的第一存在者——根據(jù)我思自身——而言，將會(huì)需要一條更加漫長(zhǎng)的道路與一場(chǎng)更加艱難的神學(xué)論辯，而這一顛倒本應(yīng)顯得很平常：上帝乃是至高無(wú)上的，這難道不是當(dāng)然的嗎？有限存在者乃是第一位的，這難道不是成問(wèn)題的嗎？然而，思想的道路對(duì)于笛卡爾而言乃是完全不同的；因?yàn)橐环N形而上學(xué)的存在——神學(xué)的構(gòu)成規(guī)則與一種啟示神學(xué)的制定規(guī)則之間毫無(wú)共同之處。第四個(gè)①原文筆誤，應(yīng)為第四個(gè)結(jié)論，寫(xiě)成了第三個(gè)（troisième）。——譯者結(jié)論：自因不僅僅引入了一個(gè)最終的與遲來(lái)的對(duì)于上帝實(shí)存的證明；事實(shí)上，它構(gòu)造了形而上學(xué)（不僅是笛卡爾的形而上學(xué)，而且也是一般的形而上學(xué)）從未產(chǎn)生過(guò)的上帝實(shí)存的第一先天證明。這一后天（基于觀念的證明，觀念被把握為結(jié)果）向先天（基于理由或原因的證明）的翻轉(zhuǎn)不僅僅表示神圣本質(zhì)自此被設(shè)定為準(zhǔn)——已知（quasi connue）的，而且尤其是表示神圣本質(zhì)將會(huì)服從于一個(gè)先于它的形而上學(xué)原則。自此，上帝決定性地且最終地進(jìn)入了形而上學(xué)的“主題（sujet）”②sujet既有“主題”的意思，也有“從屬的、服從的”含義，打上引號(hào)的“sujet”在此暗含了這一雙關(guān)含義，表示上帝在成為形而上學(xué)的主題的同時(shí)也要服從于形而上學(xué)的“存在——神——邏輯學(xué)機(jī)制”的基本原則。——譯者：遠(yuǎn)非保持為一個(gè)外在的本原 / 原則（根據(jù)托馬斯·阿奎那的論述）③在形而上學(xué)中（與啟示神學(xué)相反）：“神圣事物不僅被考慮為科學(xué)的主題，而且被考慮為是服 從 于 本 原 的。”（Expositio Boethium De Trinitate, in Opuscula omnia, éd.P.Mandonnet, Paris:Lethielleux, t.3, p.117），還被包含在形而上學(xué)的主題之內(nèi)（根據(jù)蘇亞雷茲的論題）④Comprehendere Deum, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.13, Opera omnia, t.25, p.6; n.19; n.26, p.25, etc.參見(jiàn)Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, p.134sq?！谶@雙重意義上，有一個(gè)原則先于上帝而又使它變得可以理解。按照海德格爾的說(shuō)法，這一最后的結(jié)論同時(shí)取消與確認(rèn)了形而上學(xué)的解釋學(xué)。這一確認(rèn)是顯然的：自因確實(shí)陳述了當(dāng)上帝進(jìn)入形而上學(xué)時(shí)必須采用的名稱，因?yàn)榈k進(jìn)入形而上學(xué)便就服從于原因或理由（causa sive ratio）的普遍的先天，同時(shí)停止了作為這樣的先天施展自身。但是那取消了這一確認(rèn)的[理由]顯得也很清楚：在笛卡爾并未占用上帝之前，也許上帝并未真正進(jìn)入形而上學(xué)，因?yàn)閮H只是伴隨著自因，一種不同的首要性——存在——神學(xué)的首要性——才征服了不可名狀的與深不可測(cè)的超越性（la transcendance）。但是，如果情形是這樣的話，就必須根本地修正整個(gè)中世紀(jì)思想的形而上學(xué)地位問(wèn)題：中世紀(jì)思想家不僅僅忽略了充足理由律，而且尤其是忽略了充足理由律對(duì)于上帝之本質(zhì)的運(yùn)用，因此全體一致地拒絕了自因概念，[從而]能夠——至少是部分地——避免形而上學(xué)的存在——神學(xué)的建立，以及因此避免一種對(duì)于上帝的偶像崇拜式的闡釋。無(wú)疑，忽略一個(gè)問(wèn)題中的一些端項(xiàng)不足以成功地回答這一問(wèn)題（即使是對(duì)于中世紀(jì)思想家）；但是，不依靠于精確的概念，就沒(méi)有任何問(wèn)題（即使是那些形而上學(xué)問(wèn)題）能夠被嚴(yán)肅地提出。笛卡爾的自因把它宣稱最終克服的東西又釋放了出來(lái)——這并非笛卡爾自因[概念]的最小悖論。