張 能

（重慶郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

在近代哲學(xué)史上，法國(guó)哲學(xué)一向?qū)ι眢w這一論域（無(wú)論對(duì)身體是揚(yáng)還是抑）尤為倚重。譬如，早期笛卡爾的揚(yáng)“心”抑“身”的意識(shí)——身體哲學(xué)（身心二元論），柏格森的顯隱身體指向的生命、綿延哲學(xué)，薩特的心靈物質(zhì)化的身體——意識(shí)哲學(xué)，梅洛——龐蒂的身體——間性哲學(xué)，等等。這種逐漸駛?cè)肷眢w這一論域的哲學(xué)在邏輯上表達(dá)了去蔽化的身體的價(jià)值取向。也就是說(shuō)，以前的近代哲學(xué)大部分以意識(shí)作為思想的核心主題，認(rèn)為只有這種意識(shí)才能為知識(shí)提供一個(gè)更為可靠的根基，而對(duì)身體這一論域卻未形成系統(tǒng)的思想。為了在邏輯上超越這種以意識(shí)進(jìn)入思想的近代意識(shí)哲學(xué)，黑格爾以后的現(xiàn)代哲學(xué)開始關(guān)注身體這一論題（如尼采），其中法國(guó)的哲學(xué)家們表現(xiàn)得異?；钴S——當(dāng)然，也包括德勒茲。面對(duì)尊意識(shí) / 理性、卑身體 / 情感意志的近代意識(shí)哲學(xué)，德勒茲會(huì)心生這樣的疑問(wèn)：為何我們應(yīng)該從意識(shí)來(lái)架構(gòu)我們的思考？是什么阻止了我們?nèi)ニ伎夹掠蛐碌膬r(jià)值形象？我們不能為知識(shí)進(jìn)行奠基意味著我們被給予了創(chuàng)造的機(jī)會(huì)。也就是說(shuō)，相對(duì)于為知識(shí)奠基的近代意識(shí)哲學(xué)，德勒茲不會(huì)用意識(shí)來(lái)架構(gòu)我們的思想進(jìn)而為知識(shí)奠基。在德勒茲那里，“意識(shí)只不過(guò)是一種（經(jīng)驗(yàn)）連接的力量或者是印象（經(jīng)驗(yàn)）連接發(fā)生的場(chǎng)所而已”①Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Routledge, 2001, p.56.，他關(guān)注的是身體的解放、創(chuàng)造、實(shí)驗(yàn)和生成。德勒茲的哲學(xué)就是一種解放的哲學(xué)。于是，身體構(gòu)成了德勒茲重要的思想事件之一（在德勒茲那里，事件就是身體）。那么，德勒茲是如何思考身體這一事件的？或許只有搞清楚了德勒茲所說(shuō)的身體這一事件，我們才能夠大致把握德勒茲哲學(xué)中的“身——心”這一論題。

一、身體的奠基——對(duì)近代意識(shí)哲學(xué)范式的拒斥

以心靈（“我”）/ 意識(shí)為主要論域，近代哲學(xué)構(gòu)成了一個(gè)明確的思想主題。從笛卡爾的作為索引詞主體的“我”、康德的“先驗(yàn)自我”，到費(fèi)希特的作為“意愿行動(dòng)”的“自我”等，無(wú)不標(biāo)示出這一根據(jù)于心靈意識(shí)的思想特性。這種以純粹意識(shí)（“我”）為指向的哲學(xué)往往在心靈與身體的二分中揚(yáng)“心”抑“身”。譬如，笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)。笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)是從懷疑入手的，笛卡爾認(rèn)為，所有的感官經(jīng)驗(yàn)都可以懷疑，因?yàn)樗鼈兛梢匀鐗?mèng)幻般地以一種蒙蔽的假象來(lái)迷惑人心，現(xiàn)實(shí)感官所觸及的感覺經(jīng)驗(yàn)只是影像，在瞬息間幻滅無(wú)常。笛卡爾不僅將懷疑的“觸角”探及感官視覺經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而且還將其伸展到其他科學(xué)領(lǐng)域，以至于他認(rèn)為，“我不得不承認(rèn)，凡是早先我信以為真的見解，沒有一個(gè)是我現(xiàn)在不能懷疑的，這決不是由于考慮不周或輕率的原故，而是由于強(qiáng)有力的、經(jīng)過(guò)深思熟慮的理由”②笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986版，第19頁(yè)。。通過(guò)懷疑，笛卡爾尋求到確定的東西。此種確定即是一種真實(shí)，或者說(shuō)，在意識(shí)當(dāng)中得到明證，在得到明證的同時(shí)也確鑿地為理性所認(rèn)識(shí)：懷疑本身是不可懷疑的。其實(shí)這種不可懷疑的、為理性所確證的、在意識(shí)當(dāng)中得到印證的東西，恰恰是對(duì)思維（意識(shí)）的一種確認(rèn) / 認(rèn)知。笛卡爾懷疑所要索取的即是這樣一種對(duì)思維直接的體認(rèn)；他確定的東西不是別的，就是認(rèn)識(shí)本身，抑或確定確認(rèn)的思維本身。笛卡爾的這種確定建立于主觀性的領(lǐng)域。當(dāng)?shù)芽柍橄蟮簟拔摇弊陨硭乃袑傩裕ㄉ眢w、能言、行走，等等）后，唯獨(dú)抽象不掉的即是“我”。只有“我”是確定而直接的。這個(gè)“我”不是“我”的屬性（身體）或者屬性功能（說(shuō)話），它與思維具有同一性。故而，“我”即是思維 / 意識(shí)精神。如凱瑟琳·威爾遜（Catherine Wilson）所說(shuō)：“所有諸如愿意、想象、懷疑等的精神活動(dòng)（mental actions）可以想象發(fā)生于一個(gè)無(wú)身體性的存在當(dāng)中（bodiless being），這個(gè)無(wú)身體性的存在可以懷疑它自身居有身體（body），領(lǐng)會(huì)此‘領(lǐng)會(huì)’自身語(yǔ)詞所包蘊(yùn)的含義，確認(rèn)它自身就是一個(gè)思維（mind）?！雹貱atherine Wilson, Descartes’ s Meditations: An Introduction, Cambridge University Press, 2003, p.60.作為笛卡爾哲學(xué)絕對(duì)基礎(chǔ)的“我”是區(qū)別于物質(zhì)實(shí)體（包括身體）的精神實(shí)體——純粹意識(shí)，它自身的全部本性即是思維意識(shí)?！拔摇笔且粋€(gè)實(shí)體，此種實(shí)體性的“我”就是一種純粹意識(shí)的確立。笛卡爾的“我”這一概念直接開啟了心物二元論的思維模式，促進(jìn)了近代哲學(xué)研究向認(rèn)識(shí)論過(guò)渡。同時(shí)，笛卡爾的這種作為純粹意識(shí)的主體的“我”是精神性的主體，它并不指向身體、物質(zhì)。

對(duì)于笛卡爾從“自我”這一意識(shí)進(jìn)入哲學(xué)思考的這一表達(dá)，在德勒茲看來(lái)，這一“自我”意識(shí)根本不能構(gòu)成思想討論的起點(diǎn)。事實(shí)上，我們只能在某一范圍內(nèi)、根據(jù)某一種力，在與外部某一非人格的需要相接觸時(shí)才開始思考。據(jù)此，在這些條件下，即關(guān)聯(lián)到力與外部某一非人格的遭遇，思想的根源肯定不再只固置于“自我”的意識(shí)當(dāng)中。實(shí)際上我們可以這樣說(shuō)，當(dāng)我們開始思考的時(shí)候，我們并不是一定要從“自我”這一意識(shí)入手。相反，我們有必要擺脫這一純粹的“自我”意識(shí)，進(jìn)而變成“無(wú)意識(shí)”?；蛘呶覀兛梢杂玫吕掌澋脑捳f(shuō)，一方面，意識(shí)的本質(zhì)是虛假的；另一方面，問(wèn)題的本質(zhì)是要逃離意識(shí)。①Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, University of Minnesota Press,1999, p.20.或者說(shuō)，德勒茲抵制這種表征表意的指向的思考活動(dòng)，在這種表意的指向中，似乎總是存在著意識(shí)及意識(shí)的對(duì)象（意識(shí)與身體）。并且，在德勒茲那里，意識(shí)與身體二者根本就沒有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。德勒茲“要求它的每一個(gè)內(nèi)在具體的實(shí)現(xiàn)都必須與所有其他具體實(shí)現(xiàn)處于一種非關(guān)聯(lián)的狀態(tài)”②Ibid., p.21.。換句話說(shuō)，意識(shí)的思考活動(dòng)總是從一種內(nèi)在化的關(guān)系——意識(shí)與意識(shí)的對(duì)象客體、觀念與觀念的對(duì)象客體——來(lái)進(jìn)行的，而對(duì)于這種強(qiáng)制性地將區(qū)別于意識(shí)的客體作為意識(shí)對(duì)立面或者平行面的“內(nèi)在化”的關(guān)系，德勒茲認(rèn)為，它只是假定的而已，真正的關(guān)系應(yīng)該是相互外在的，即意識(shí)與其對(duì)象（如身體）二者是相互外在的，沒有誰(shuí)比誰(shuí)更具有將另外一方進(jìn)行“內(nèi)化”的權(quán)力。這種相互外在的關(guān)系指向的是一種非關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，而這種“非關(guān)聯(lián)的狀態(tài)”在某種程度上暗含了德勒茲“內(nèi)在性”思想的論旨，即“內(nèi)在性”只是對(duì)自身而言是內(nèi)在的。③關(guān)于“內(nèi)在性”，參見張能：《什么是哲學(xué)？——德勒茲對(duì)哲學(xué)的另一種讀法》，《世界哲學(xué)》2016年第1期。換句話說(shuō)，內(nèi)在性“不指示某個(gè)客體和它不屬于某一主體——也就是說(shuō)，它只是屬于它自身，然而是在運(yùn)動(dòng)中，才是內(nèi)在性”④Giorgio Agamben and Daniel Heller-Roazen, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, 1999, p.224.。只有在這種非關(guān)聯(lián)的內(nèi)在關(guān)系中，我們才能抵制意識(shí)的表意 / 表象的思考（基于心靈主體的表象）活動(dòng)。

同時(shí)，針對(duì)這種從“自我”意識(shí)入手的思考活動(dòng)，德勒茲曾在《差異與重復(fù)》（Difference and Repetition）中寫道：“自我的意義作為一起點(diǎn)：它表達(dá)了主體聚集所有能力的同一性，它因此也表達(dá)了所有的能力將關(guān)聯(lián)到主體的形式這一可能性，這種主體反映一種主觀的同一性；（自我）為常識(shí)的假定提供了一哲學(xué)的概念，正是這種常識(shí)變成了哲理?！雹軬illes Deleuze, Difference and Repetition, translated by Paul Patton, New York: Columbia University Press, 1994, p.147.而對(duì)于這種所謂的常識(shí)（common sense），在德勒茲看來(lái)，從純粹意識(shí)自我的視域來(lái)說(shuō)，它就是同一性的標(biāo)準(zhǔn)。而這種同一化或者同一性的哲學(xué)“往往是絕路或者死路，阻止了多的發(fā)展，阻止多的線路的延伸和擴(kuò)展，阻止新的產(chǎn)生”①Gilles Deleuze, Negotiations: 1972-1990, translated by Martin Joughin, Columbia University Press,1997, p.146.。德勒茲的哲學(xué)對(duì)于這種同一或者表征純粹意識(shí)的哲學(xué)有著十分敏感的嗅覺。在他看來(lái)，笛卡爾將“自我”這一意識(shí)作為其哲學(xué)的絕對(duì)基礎(chǔ)，在某種程度上來(lái)說(shuō)，是一種給不確定以確定；但是這種作為基礎(chǔ)的確定其自身恰恰是不確定的，或者說(shuō)，是無(wú)根據(jù)的。也就是說(shuō)，建立于一種確定根據(jù)基礎(chǔ)上的根據(jù)恰恰是無(wú)根據(jù)的，就如同德勒茲所說(shuō)的那樣：“如果充足理由或者根據(jù)出現(xiàn)了一扭曲的結(jié)點(diǎn)，這是因?yàn)樗P(guān)聯(lián)到的根基 / 基礎(chǔ)確實(shí)是無(wú)根基的?！雹贕illes Deleuze, Difference and Repetition, p.137.

意識(shí)哲學(xué)的問(wèn)題不僅表現(xiàn)在其自身所建立的根基恰恰是無(wú)根基的，而且表現(xiàn)在對(duì)先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)——譬如，康德的先驗(yàn)哲學(xué)——的倚重。針對(duì)康德的這種先驗(yàn)的純粹意識(shí)哲學(xué)，德勒茲指出：“康德創(chuàng)建了兩種可能的形式：先驗(yàn)的和道德的。但是不管哪種方式?jīng)Q定這種形式，它都是一零散的程序，因?yàn)樗P(guān)聯(lián)一種從一個(gè)受制約條件到另一條件的上升，為了思考作為制約條件的條件。在這里指涉到一個(gè)基礎(chǔ)，但是所建構(gòu)的保留了它所顯示的，它獨(dú)立于這種操作，并且這種操作構(gòu)建了它，并同時(shí)不受制于源自它的影響。”③Gilles Deleuze, The Logic of Sense, translated by Mark Lester and Charles Stivale, Columbia University Press, 1990, p.18.德勒茲不以為然，他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是先于一切的，并無(wú)先驗(yàn)之說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)即是自身。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)德勒茲的經(jīng)驗(yàn)主義是先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義。對(duì)于先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)說(shuō)，給予不是作為原因被規(guī)定的，相反它是一種結(jié)果或者說(shuō)效果。喬吉奧·阿甘本（Giorgio Agamben）說(shuō)道：“從笛卡爾到胡塞爾，我思（the cogito）使作為一個(gè)意識(shí)領(lǐng)域的先驗(yàn)成為可能。但如果說(shuō)，它因而在康德那里看起來(lái)是無(wú)經(jīng)驗(yàn)的純粹意識(shí)，那么，在德勒茲那里，相反，先驗(yàn)則是與一切意識(shí)觀念相互獨(dú)立的，它看起來(lái)是一種既沒有意識(shí)也沒有主體的經(jīng)驗(yàn)：一種先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義（a transcendental empiricism），用德勒茲真正悖論式的句式來(lái)表達(dá)?！雹貵iorgio Agamben and Daniel Heller-Roazen, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, p.225.基于這種先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)，超越經(jīng)驗(yàn)的觀念、原則或意識(shí)都成了德勒茲予以清除的對(duì)象。實(shí)際上，德勒茲所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)是一切事物相互影響相互感受，是一般意義上不同的事物之間互動(dòng)的過(guò)程。在德勒茲看來(lái)，源于人體與環(huán)境接觸的、為人的、身體所接收的感性事實(shí)在先，然后才有觀念的發(fā)生。這一觀念也是心靈基于物質(zhì)性印象而產(chǎn)生的觀念。正是在這一基點(diǎn)上，德勒茲完全擯除了純粹意識(shí)哲學(xué)所遵從的方法或者路線，進(jìn)而，如他所說(shuō)，基于一種身體所接受的感性事實(shí)來(lái)消除意識(shí)（先驗(yàn)哲學(xué)）哲學(xué)的殘余，并在這種消除當(dāng)中來(lái)鑄造屬于身體哲學(xué)的邏輯理路。那么，相對(duì)于近代的意識(shí)哲學(xué)，德勒茲的哲學(xué)又是如何從身體開始的呢？

二、社會(huì)——政治學(xué)中作為不斷組合與連接的身體

為了彰顯對(duì)身體（非意識(shí)）哲學(xué)的倚重這一維度，德勒茲選擇直接從關(guān)注“身體”開始。而對(duì)“身體”這一概念進(jìn)行的大篇幅討論最早出現(xiàn)于《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia）一書。 在該書中，德勒茲結(jié)合了具有生產(chǎn)性的欲望來(lái)談?wù)撍^的“身體”，即在德勒茲看來(lái)，欲望總是生產(chǎn)性的欲望，這種生產(chǎn)性的欲望開端于連接，正是在不同連接的形式當(dāng)中，欲望如同機(jī)器。當(dāng)然，這里談?wù)摗皺C(jī)器”并不是要贊成任何一種機(jī)械論或者決定論，而是說(shuō)，“機(jī)器只是它自身所產(chǎn)生的連接與生產(chǎn)，它是它自身的生成”②Claire Colebrook, Gilles Deleuze, p.56.。機(jī)器式的生成總是與其所不是的東西相連接。德勒茲創(chuàng)造性地將欲望這一概念與機(jī)器相拼貼，即它既具有欲望的生產(chǎn)性，同時(shí)又具有機(jī)器的連接、裝配功能。在“欲望機(jī)器”的生成過(guò)程中，突破了（法國(guó)）現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)身體的范式表達(dá)，進(jìn)而構(gòu)造了一種去物質(zhì)化的身體觀。德勒茲認(rèn)為，這種去物質(zhì)化的身體——無(wú)器官身體——關(guān)聯(lián)到欲望生產(chǎn)的綜合。

德勒茲指出，欲望機(jī)器生產(chǎn)的過(guò)程是“按照三種綜合來(lái)進(jìn)行的，這三種綜合分別是生產(chǎn)的鏈接式綜合、刻錄的析取式綜合、消費(fèi)結(jié)果的聯(lián)言式綜合”①Eugene W.Holland, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introdunction to Schizoanalysis, London and New York: Routledge, 1999, p.25.。這三種綜合相互區(qū)別并相互關(guān)聯(lián)。這其中，刻錄的析取式綜合不同于鏈接式綜合，相比于鏈接式綜合，刻錄的析取式綜合要復(fù)雜得多，這個(gè)概念包含著“刻錄器官”。為了說(shuō)明刻錄（recording）的過(guò)程，德勒茲和加塔里（Guattari）援引了無(wú)器官身體這一概念。那么何謂無(wú)器官身體？我們可以結(jié)合由尤金·B.楊（Eugene B.Young）和格雷格·蘭伯特（Gregg Lambert）共同主編的《德勒茲和加塔里辭典》（The Deleuze and Guattari Dictionary）一書中對(duì)無(wú)器官身體這一詞條的解釋來(lái)具體討論：

1.你從沒有達(dá)至（reach）無(wú)器官身體，你也不可能達(dá)至，也永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到，它是一極限（a limit）。

2.不是某一片段性的（fragmented ）、分離性身體和無(wú)器官身體的問(wèn)題。無(wú)器官身體指向的恰恰是對(duì)立面，從關(guān)聯(lián)到無(wú)統(tǒng)一體的片段性意義上來(lái)說(shuō)，不存在器官（organs）。

3.無(wú)器官身體并不缺乏器官，它僅僅缺乏有機(jī)體（organism），即器官獨(dú)有的組織（organization ）。因此，無(wú)器官身體為一不確定的器官（indeterminate organ）所規(guī)定。然而，確定的器官其自身可以定義有機(jī)體。

4.無(wú)器官身體指引的是一無(wú)機(jī)的生命（non-organic life），因?yàn)橛袡C(jī)體是無(wú)生命的，換言之，它禁錮了生命。身體是活生生的，并且它不是無(wú)機(jī)的。

5.無(wú)器官身體即是強(qiáng)度、流、變化程度、閾值。

6.無(wú)器官身體具有卵的特征。加塔里用此說(shuō)明資本主義社會(huì)的生產(chǎn)，它關(guān)聯(lián)到刻錄（recording）、抵抗生產(chǎn)（repelling production） 的無(wú)休止的過(guò)程，它同樣關(guān)聯(lián)到資本，它構(gòu)成了生產(chǎn)的條件。①Eugene B.Young and Gregg Lambert, The Deleuze and Guattari Dictionary, Continuum Publishing Corporation, 2013, pp.51-55.

無(wú)器官身體這一概念必須與身體相區(qū)分，也就是說(shuō)，我們不能從字面上來(lái)理解這一概念。無(wú)器官身體就是對(duì)身體進(jìn)行去器官化。無(wú)器官身體既不是有機(jī)體，也不是有生命的身體。無(wú)器官的身體并不消滅器官，而是要將有機(jī)體的結(jié)構(gòu)整體序列爆裂，實(shí)現(xiàn)一個(gè)具有強(qiáng)度的身體。換句話說(shuō)，無(wú)器官身體將身體的各種器官?gòu)闹薪夥懦鰜?lái)?！盁o(wú)器官身體不與器官相對(duì)立，而是與被稱作為有機(jī)體的器官組織相對(duì)立?！雹贕illes Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, translated by Brian Massumi, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1987, p.158.解放的器官——機(jī)器是強(qiáng)度和流。器官——機(jī)器和不同的流相連，這使得它們的功能發(fā)生變化。譬如，嘴巴和牛奶相連時(shí)可以進(jìn)食，和空氣相連時(shí)可以呼吸，等等。“無(wú)器官身體不具有生產(chǎn)的特質(zhì)，但是它作為被生產(chǎn)的產(chǎn)物在某一特定的地點(diǎn)和某一特定的時(shí)間的關(guān)聯(lián)性的合成之中而生產(chǎn)出來(lái)，生產(chǎn)與生產(chǎn)的結(jié)果 / 產(chǎn)物是同一的。無(wú)器官的身體不是虛無(wú)的‘證詞’，亦不是對(duì)丟失總體性的一種（殘缺的）保留?？傊?，它不是一個(gè)可以測(cè)量估計(jì)的事物，它無(wú)關(guān)乎身體自身，也無(wú)關(guān)乎身體的意向 / 概念，它作為無(wú)意向性的身體而存在?！雹跥illes Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York: Viking Press, 1977, p.8.也就是說(shuō)，無(wú)器官身體永恒地滲透于生產(chǎn)的過(guò)程。“無(wú)器官身體依賴于欲望生產(chǎn)，欲望生產(chǎn)為它所吸引，同時(shí)無(wú)器官身體將欲望生產(chǎn)據(jù)為己有?！雹躀bid., p.11.顯然，無(wú)器官身體是一個(gè)混合詞（生產(chǎn)——生產(chǎn)的產(chǎn)物），是原始分裂的標(biāo)志，它產(chǎn)生兩個(gè)不同序列——有機(jī)和無(wú)機(jī)的序列，并在引發(fā)共鳴的聯(lián)系中將二者結(jié)合起來(lái)——使無(wú)意義生發(fā)意義。

在德勒茲看來(lái)，無(wú)器官身體不僅是一混合詞、一原始分裂的標(biāo)志，而且可以作為資本這一概念來(lái)進(jìn)行理解。我們必須要指出的是，身體原本意義上就是與資本主義相關(guān)聯(lián)的。派翠西亞·蒂奇內(nèi)托·克拉夫（Patricia Tichineto Clough）曾在《情動(dòng)的轉(zhuǎn)向》（The Affective Turn）的“導(dǎo)論”中指出：“對(duì)身體的思考方式，正如盧恰納·帕里西（Luciana Parisi）和蒂西納·泰拉諾瓦（Tizina Terranova）認(rèn)為的，是資本和話語(yǔ)投入所形成的一種以歷史的特殊的方式對(duì)力量進(jìn)行組織的問(wèn)題。例如，帕里西和泰拉諾瓦就提到了19世紀(jì)晚期作為有機(jī)物的身體的生成。作為有機(jī)物的身體不是被生產(chǎn)出來(lái)的，而是‘由（工業(yè)資本主義）規(guī)訓(xùn)社會(huì)所強(qiáng)化并賦予力量的，因此它可以不是被成為一個(gè)身體是什么的終極定義’?！雹俎D(zhuǎn)引自汪民安、郭曉彥主編：《生產(chǎn)：德勒茲與情動(dòng)》第11輯，江蘇人民出版社2016版，第88頁(yè)。不僅身體與資本相關(guān)聯(lián)，而且區(qū)分于身體的無(wú)器官身體同樣也可以納入資本主義這一話語(yǔ)來(lái)做某種同構(gòu)性 / 對(duì)稱性的理解?！百Y本會(huì)轉(zhuǎn)贈(zèng)欠缺貨幣以形式，借此貨幣才得以生產(chǎn)貨幣。資本能生產(chǎn)剩余價(jià)值，就如同無(wú)器官身體生成它自身一樣?！雹贕illes Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.10.如何理解無(wú)器官身體作為一種資本？我們或許可以從伊恩·布坎南（Ian Buchanan）那里找到某種線索。伊恩·布坎南曾經(jīng)將德勒茲欲望生產(chǎn)的三種綜合與馬克思的資本流動(dòng)公式的三個(gè)階段相對(duì)應(yīng)。伊恩·布坎南認(rèn)為，鏈接式綜合是“自由勞動(dòng)力”或“原始積累”的階段，一切皆處于運(yùn)動(dòng)當(dāng)中；析取式綜合與工業(yè)投入的中間階段相對(duì)應(yīng)（輸入——輸出階段）；聯(lián)言式綜合與第三階段相對(duì)應(yīng)，將固置的貨幣資本進(jìn)行重新釋放。③Ian Buchanan, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: A Reader’ s Guide, Continuum International Publishing Group, 2008, p.54.在馬克思主義資本公式中，資本可以充當(dāng)?shù)吕掌澟c加塔里所描述的無(wú)器官身體這一角色，而相對(duì)應(yīng)的則是輸入——輸出這一階段，即德勒茲與加塔里所言及的“欲望機(jī)器”的生產(chǎn)性階段。在這里，作為資本的無(wú)器官身體構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的原因。社會(huì)這臺(tái)欲望機(jī)器如何操作、運(yùn)行？它必須借助這個(gè)資本（無(wú)器官身體）才能進(jìn)行生產(chǎn)、調(diào)配?；蛘哒f(shuō)，它是一種生產(chǎn)得以進(jìn)行的假想的平面（虛擬）控制結(jié)構(gòu)，所有的社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程必須在這個(gè)假想的控制結(jié)構(gòu)平面中進(jìn)行協(xié)調(diào)、配置。我們知道，在資本主義社會(huì)中，只有資本才能擔(dān)負(fù)這一調(diào)配的角色任務(wù)。

同時(shí)，對(duì)于德勒茲而言，無(wú)器官身體表達(dá)了精神分裂分析，即它并不意味著某種抑制。恰恰相反，它是一種潛在的自由。它具有一種非限制性，更是一種自由的潛在。這種無(wú)器官身體的“刻錄”即是對(duì)俄狄浦斯的或者精神分析的一種否定：“俄狄浦斯刻錄的行動(dòng)是一種專斷式的、限制性的，或是對(duì)析取式綜合的一種消極地使用……。然而……一種內(nèi)在性地使用不再是獨(dú)有的或者限制性地使用，相反，這種使用是一種肯定性地、非限制性地、包容性地使用。這種保留某種隔離，肯定分離關(guān)系，包括肯定整個(gè)間隔，沒有一種他者對(duì)他者的限制，亦沒有他者對(duì)他者的簡(jiǎn)化或者回歸的‘析取’、‘要么……還是……或’取代了‘或者 / 或者’?！雹貵illes Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.76.精神分裂癥可以“刻錄”自己，其自身具有一種非限制性的特性。精神分裂癥者破壞了俄狄浦斯所規(guī)定的序列秩序。當(dāng)生產(chǎn)的欲望將主動(dòng)式的連接中立化或者閹割化，無(wú)器官身體就構(gòu)成了“刻錄”的表面。實(shí)際上，源自于器官機(jī)器和無(wú)器官身體間的引力與排斥力的周期性作用就是欲望生產(chǎn)和反生產(chǎn)的交互作用的結(jié)果。因此，這種引力和斥力在一種交互作用下使得刻錄的析取式綜合的句法結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為“要么……還是……或”的連接方式?？傊?，這種表現(xiàn)為“要么……還是……或”的連接方式——析取式綜合——只能在由原始積累所創(chuàng)造的平面結(jié)構(gòu)上進(jìn)行，這一平面結(jié)構(gòu)也就是德勒茲和加塔里所說(shuō)的無(wú)器官身體。換句話說(shuō)，析取式綜合必須借助于無(wú)器官身體才得以可能。

由此，我們可以看到，在《反俄狄浦斯》這本早期思想著作當(dāng)中，德勒茲對(duì)無(wú)器官身體這一概念的探入主要是通過(guò)欲望機(jī)器及欲望生產(chǎn)的連接方式來(lái)進(jìn)行的。在這種欲望機(jī)器連接生產(chǎn)的形式當(dāng)中，無(wú)器官身體就是物質(zhì)流假想的平面身體結(jié)構(gòu)，它是物質(zhì)生產(chǎn)的假想場(chǎng)域。當(dāng)然，德勒茲對(duì)無(wú)器官身體這一概念的討論不僅僅只局限于《反俄狄浦斯》這本著作，在其他不同時(shí)期的著作中也都或多或少均有提及。①在《普魯斯特與符號(hào)》（Proust and Signs）當(dāng)中，德勒茲將無(wú)器官身體作為敘述者加以規(guī)定：“事實(shí)上，敘述者就是一個(gè)巨大的無(wú)器官身體。”這里的“敘述者”關(guān)系到一種生產(chǎn)“配置”機(jī)器。用德勒茲的話說(shuō)，既是阿爾貝蒂娜的嫉妒者又是夏呂斯解釋者的“敘述者”并不擁有（身體）器官，而僅僅是具有那些他所期待的（身體）器官。參見Gilles Deleuze, Proust and Signs,translated by Richard Howard, London: The Athlone Press, 2000, p.218。譬如，在《弗蘭西斯·培根：感覺的邏輯》（Francis Bacon: The Logic of Sensation）一書中，德勒茲是結(jié)合培根的畫——通過(guò)藝術(shù)——來(lái)談?wù)摕o(wú)器官身體這一概念的。培根繪畫中的身體（無(wú)器官身體）是對(duì)外部的一種縮減，這種“身體并不是簡(jiǎn)單地等待某種事物來(lái)填充自身，它自身竭力試圖生成——圖形（figure）”②Rex Butler, Deleuze and Guattari’s What is Philosophy?: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group Ltd., 2015, p.46.。培根藝術(shù)當(dāng)中的身體不僅要生成——圖形，而且這種身體還關(guān)系到感覺。德勒茲指出，在培根的畫中存在某種身體的力量，而感覺就是這種身體的力量所起的作用：“我們可以相信，培根在許多方面都與阿爾托相似：形象，就是沒有器官的身體（為了身體，打破有機(jī)組織；為了腦袋，打破臉部）；沒有器官的身體是肉體和神經(jīng)；一道波穿過(guò)它，在它身上劃出各個(gè)層次；感覺，就好像是那道波與在身體上起作用的各種力量的相遇……，它只是各種力量在身體上所起的作用?！雹鄣吕掌潱骸陡ヌm西斯·培根：感覺的邏輯》，董強(qiáng)譯，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第48頁(yè)。

概言之，德勒茲在欲望機(jī)器的生成當(dāng)中鑄造了另一種可能存在的身體，即不斷進(jìn)入組合與連接的身體。欲望機(jī)器就在這種遭遇和連接當(dāng)中，敞開了一種去物質(zhì)化的具有生產(chǎn)物性功能的可能性身體，這種身體就是無(wú)器官身體，這種身體表現(xiàn)在藝術(shù)繪畫領(lǐng)域當(dāng)中即是對(duì)力的大小、強(qiáng)弱的一種標(biāo)示。

三、哲學(xué)——倫理學(xué)思想論域中的身體

德勒茲對(duì)“身體”這一概念的討論，如上文所揭示的，在《反俄狄浦斯》一書中表現(xiàn)為一種去物質(zhì)化的軀體。我們不禁要問(wèn)，德勒茲在其他著作中對(duì)身體這一概念進(jìn)行過(guò)專門性的討論嗎？答案是肯定的。譬如，在《尼采與哲學(xué)》（Nietzsche and Philosophy）一書當(dāng)中，德勒茲曾將身體定義為一種力的關(guān)系：“界定身體的正是這種支配力（dominate）與被支配力（dominated）之間的關(guān)系，每一種力的關(guān)系都形成一個(gè)身體——無(wú)論化學(xué)的、生物的、社會(huì)的還是政治的身體?！雹貵illes Deleuze, Nietzsche and Philosophy, translated by Hugh Tomlinson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p.40.在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》（Expressionism in Philosophy: Spinoza）與《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》（Spinoza:Practical Philosophy）這兩本闡釋斯賓諾莎倫理學(xué)思想的書中，身體這一概念構(gòu)成了一個(gè)核心主題。我們知道，德勒茲對(duì)身體這一論題的關(guān)注不僅僅只存在于筆者上面列舉的三本著作當(dāng)中。喬·休斯（Joe Hughes）曾在一篇“序言”——《同情這一肉體？：德勒茲和身體》（“Pity the Meat?: Deleuze and the Body”）——中說(shuō)道：“在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》一書中，德勒茲告訴我們，‘什么是我們身體能夠做的？’。在《尼采與哲學(xué)》這本著作當(dāng)中，德勒茲將這種倫理學(xué)問(wèn)題提升到另一深層次的論域當(dāng)中，即基于組成身體力的關(guān)系構(gòu)建一種身體形式的類型學(xué)。德勒茲《感知的邏輯》這本書的寫作也關(guān)系到‘身體的維度’這一根源。《電影：1》對(duì)影像的種類 / 等級(jí)劃分并不屬于經(jīng)驗(yàn)主義、歸納主義上的種類 / 等級(jí)劃分。相反，電影的種類應(yīng)根據(jù)從內(nèi)在性平面（the plane of immanence）出現(xiàn)的身體的種類來(lái)定性?！雹贘oe Hughes, “Pity the Meat?: Deleuze and the Body”, in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and Body, Edinburgh University Press, 2011, p.1.當(dāng)然，對(duì)倫理思想論域中的身體這一概念的探討主要還是集中于《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》與《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》這兩本著作。如書名所示，德勒茲對(duì)身體這一概念的厘定肯定在不同程度上受到斯賓諾莎身體觀的影響。斯賓諾莎有著獨(dú)特的看待身體的方式，即他沒有以屬、類來(lái)區(qū)別身體，也沒有以器官或功能來(lái)定義身體，亦沒有從主體——客體的視閾來(lái)看待身體。斯賓諾莎從關(guān)系、影響、情狀、情感的維度來(lái)探討身體。譬如，斯賓諾莎說(shuō)道：“人的身體必依一定的方式為另外一個(gè)個(gè)體事物所決定而存在，但是這一個(gè)體事物又為另外一個(gè)體事物所決定，如此類推，以至無(wú)窮。”①斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1963版，第73頁(yè)。也就是說(shuō)，身體必須在一定的承受性、接受性關(guān)系當(dāng)中才能得到規(guī)定。如德勒茲所說(shuō)：“一個(gè)身體能做什么？一個(gè)身體的結(jié)構(gòu)就是在它之中諸多關(guān)系的組合”②Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, translated by Martin Joughin, New York: Zone Books, 1990, p.218.，“身體的情狀關(guān)涉到身體，但是對(duì)它自身的詮釋是通過(guò)其他物體之影響而進(jìn)行的”③Ibid., p.219.。如此視角之下的身體是潛在（關(guān)系、情感）之能展開及重新可能的身體。

既然斯賓諾莎對(duì)身體的規(guī)定是從關(guān)系、情狀等維度探入的，那么德勒茲又是如果看待身體的呢？在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》一書中，德勒茲專辟了一個(gè)章節(jié)來(lái)探討“身體能做什么？”。這種對(duì)身體能在限度的拷問(wèn)，我們可以直接追溯到斯賓諾莎那里。斯賓諾莎說(shuō)：“其實(shí)，身體究竟能做什么事，以前還沒有人曾經(jīng)規(guī)定過(guò)，這就是說(shuō)，以前沒有人曾經(jīng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)告訴我們，身體只是就它是根據(jù)自然的規(guī)律而言，而且只就自然被認(rèn)作為廣延的東西而言，不為心靈所決定，它能做什么事，或不能做什么事，因?yàn)闆]有人確切了解身體的結(jié)構(gòu)，可以說(shuō)明身體的一切功能?！雹芩官e諾莎，前引文獻(xiàn)，第100—101頁(yè)。德勒茲對(duì)斯賓諾莎這句話進(jìn)行了轉(zhuǎn)譯：“我們不知道自己擁有何種情狀，也不知道自己的力量可以到達(dá)何種程度?！雹軬illes Deleuze, op.cit., p.226.德勒茲所說(shuō)的“自己”（作為存在的人）其實(shí)就是身體。為什么可以這樣轉(zhuǎn)述？因?yàn)?，這也符合德勒茲對(duì)人（我們自己）這一概念的讀法。在德勒茲看來(lái)，“人首先是一個(gè)個(gè)別（singular）的本質(zhì)，也就是說(shuō)是某一力量之程度（a degree of power）。一特有關(guān)系與這個(gè)本質(zhì)相關(guān)聯(lián)，而與這一力量之程度相關(guān)聯(lián)的是某種受影響的性能（capacity for being affected）”⑥Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, translated by Robert Hurley, City Lights Books, 1988,p.27.。在這里，人這一概念本質(zhì)在“力量之程度”“受影響的性能”（各種關(guān)系）的經(jīng)驗(yàn)形式中被鑄造。換句話說(shuō)，人這一概念本質(zhì)是在經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中形成的，正是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，人這一概念本質(zhì)才得以形成?；蛘哒f(shuō)，人這一概念本質(zhì)是通過(guò)感知才得以構(gòu)成的，先有感知經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)感知經(jīng)驗(yàn)，感知者（作為存在者的人的概念本質(zhì)）才能被構(gòu)成。所以，在這個(gè)意義上，我們都是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事件。我們不是先成為我們自己（或者說(shuō)主體），然后才去認(rèn)識(shí)和感知外部世界，而是通過(guò)我們的經(jīng)驗(yàn)（身體）才形成了關(guān)于自身的形象認(rèn)知。據(jù)此，“我們可以將所有的生命思索為一系列的‘折疊’，每一個(gè)細(xì)胞或有機(jī)組織是被生命之流或生命之環(huán)境所創(chuàng)造的內(nèi)在和外在所產(chǎn)生”①Claire Colebrook, Gilles Deleuze, p.76.。德勒茲指出，這種將所有生命思考為一種（經(jīng)驗(yàn)的）“折疊”，其實(shí)就是一種事件。這種事件關(guān)系到“力量的程度”“受影響的性能”等。如果說(shuō)，人是作為事件來(lái)規(guī)定的，那么身體呢？身體也可以作為事件來(lái)界定么？其實(shí)，在德勒茲看來(lái)，身體就是事件。內(nèi)森·韋德（Nathan Widder）曾寫過(guò)一篇題為《作為影像的物質(zhì)、作為幻象的思想、作為事件的身體》（“Matter as Simulacrum; Thought as Phantasm; Body as Event”）的文章。內(nèi)森·韋德在這篇文章中寫道：“將身體作為一種事件是德勒茲對(duì)由感覺的本體論（ontology of sense）所產(chǎn)生的傳統(tǒng)二元論的一種回應(yīng)，它既不是不可逾越的二元的對(duì)立的一方面，也不是暗含于辯證文字（dialectical passage）的某瞬間一方面。通過(guò)一種析取式綜合（a disjunctive synthesis）關(guān)聯(lián)到一種多樣性。同樣，它也包含了某種超越同一性和表現(xiàn)的差異性。這個(gè)身體就是差異感覺的一種表現(xiàn)，或是感覺自身存在的一種表現(xiàn)?！雹贜athan Widder, “Matter as Simulacrum; Thought as Phantasm; Body as Event” , in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and body, p.111.正是因?yàn)樯眢w（人）是作為一種事件而存在的，所以，德勒茲將身體與情狀與力量聯(lián)系起來(lái)。

情狀（affection）是一種他物與自身遭遇時(shí)產(chǎn)生的效果，它關(guān)乎的是身體——“情狀直接訴諸的就是身體”③Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.49.，情狀不僅適用于受影響的身體狀態(tài)，而且適用于起影響作用的物體，即“一個(gè)身體承受另一個(gè)身體作用力時(shí)的狀態(tài)”①Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, translated by Daniel Smith and Michael Greco,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p.138.。在其講稿《德勒茲在萬(wàn)塞納的斯賓諾莎課程（1978—1981）記錄——1978年1月24日 情動(dòng)與觀念》中，德勒茲也直接說(shuō)：“情狀的第一個(gè)規(guī)定：它就是一個(gè)物體（身體）在承受另外一個(gè)物體（身體）作用之時(shí)的狀態(tài)。什么意思？‘我感覺太陽(yáng)曬在身上’，或者‘一束陽(yáng)光落在你身上’；這是你身體的一個(gè)情狀?！雹谕裘癜?、郭曉彥主編：《生產(chǎn)：德勒茲與情動(dòng)》第11輯，第9頁(yè)。也就是說(shuō)，情狀既“適用于受影響的身體之狀態(tài)，而且意味著起影響作用的物體之存在”③Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.49.。這種狀態(tài)是發(fā)生作用時(shí)的即時(shí)狀態(tài)，它表明的就是受影響的身體在某個(gè)時(shí)刻的狀態(tài)。這種狀態(tài)不是凝固的、靜止的，它是處于生成和變化中的。情狀不僅對(duì)自身產(chǎn)生即時(shí)的效果，它對(duì)我自身的持續(xù)性——快樂(lè)或痛苦——也產(chǎn)生作用。情狀這種在時(shí)間的綿延中持續(xù)的變化就是情感（affect）。情感“適用于從一種狀態(tài)向另一種狀態(tài)之轉(zhuǎn)變，把起影響作用的諸物體之相關(guān)的變化考慮在內(nèi)”④Ibid., p.49.。從力的角度來(lái)看，情狀表明在即刻的遭遇中自身受影響之性能的實(shí)現(xiàn)程度，而這個(gè)程度（或曰強(qiáng)度）會(huì)增強(qiáng)或減弱，情感則表明了力量的持續(xù)變化。德勒茲曾在自己的授課稿中也寫道：“情感（affectus）就是某人的存在之力的連續(xù)流變?！雹萃裘癜?、郭曉彥，前引文獻(xiàn)，第8頁(yè)。這里的“存在之力”實(shí)際上就是行動(dòng)的力量。不同的身體在偶然中遭遇，由于不同的受影響之能力，不同的結(jié)合方式，情狀也發(fā)生著變化。比如馬對(duì)于騎兵是武器，對(duì)于農(nóng)夫卻是農(nóng)具。遭遇時(shí)的不同契合程度，不僅使情狀發(fā)生變化，而且?guī)?lái)不同的情感，從而改變身體的力量。有兩種類型的遭遇：契合與不契合。當(dāng)我們?cè)庥霾贿m合自身的他物時(shí)，也就是說(shuō)當(dāng)該物——比如毒藥、仇人等——與我們自身不契合時(shí)，那么該物就成為反對(duì)和消解我們自身的力量。此種遭遇中產(chǎn)生的相應(yīng)的情感就是痛苦，而痛苦反過(guò)來(lái)又會(huì)更加抑制或減弱我們的力量。當(dāng)我們?cè)庥鲞m合自身的他物時(shí)，也就是說(shuō)當(dāng)該物——比如食品、朋友等——與我們自身契合時(shí)，那么該物的力量會(huì)添列到與我們的組合（關(guān)系）之中。此種遭遇中產(chǎn)生的相應(yīng)的情感就是快樂(lè)，而快樂(lè)又會(huì)更加增加或促進(jìn)我們的行動(dòng)力量。

德勒茲區(qū)分了兩類情狀：主動(dòng)情狀，其接受影響的性能表現(xiàn)為行動(dòng)的力量；被動(dòng)的情狀，其接受影響的性能表現(xiàn)為受到的力量。但是，無(wú)論是主動(dòng)的情狀，還是被動(dòng)的情狀，它們都是作為牽制（有時(shí)候損害，有時(shí)候增強(qiáng)）我們身體的力量而得以規(guī)定的。主動(dòng)的情狀是對(duì)我們身體行動(dòng)力量的一種加固，被動(dòng)情狀是對(duì)我們身體行動(dòng)力量的一種損益。所以，在這個(gè)基礎(chǔ)上，德勒茲進(jìn)而區(qū)分了兩種情感：主動(dòng)的情感和被動(dòng)的情感。情感的痛苦或者快樂(lè)都是根源于情狀之中的。或者說(shuō)，痛苦與快樂(lè)只是我們行動(dòng)力量的一種阻礙或者增益的結(jié)果。所以，區(qū)分主動(dòng)情感與被動(dòng)情感的關(guān)鍵在于我們與我們的行動(dòng)力量是結(jié)合還是脫離的。當(dāng)我們?cè)庥龅讲环衔覀兩眢w的外界物體時(shí)，我們的行動(dòng)力量在這個(gè)時(shí)候受到了阻礙，此時(shí)所產(chǎn)生的情感一定是被動(dòng)的情感，它是痛苦的；相反，當(dāng)我們?cè)庥龅椒衔覀兩眢w的外界物體時(shí)，也就是說(shuō)該物體與我們的身體是契合的，這種外界物體的力量就可以添加到我們行動(dòng)的力量當(dāng)中，使我們的行動(dòng)力量得到增強(qiáng)，此時(shí)所產(chǎn)生的情感一定是主動(dòng)的情感，它是快樂(lè)的。所以，在這個(gè)意義上，德勒茲認(rèn)為，感受總是以情狀為先決條件，它們衍生于情狀，但不能簡(jiǎn)化為情狀：“情感總是意味著情狀，情感是從情狀之中派生出來(lái)的，盡管它們不能與情狀相等同?！雹貵illes Deleuze, Essays Critical and Clinical, p.140.因?yàn)榍楦凶陨硎沁^(guò)渡的（如從快樂(lè)到痛苦或者從痛苦到快樂(lè)），是我們行動(dòng)力量的持續(xù)變化（減損或者增強(qiáng)），所以，在《批判與臨床》（Essays Critical and Clinical）這本書里面，德勒茲將情感作為“向量符號(hào)（vectorial signs）”來(lái)標(biāo)示，它區(qū)別于作為“標(biāo)量符號(hào)（scalar signs）”的情狀。在德勒茲看來(lái)，“向量符號(hào)”是標(biāo)示著增長(zhǎng)或者減弱、擴(kuò)大或者縮小、快樂(lè)或者悲傷的符號(hào)；而“標(biāo)量符號(hào)”則標(biāo)示了我們（身體）在某個(gè)時(shí)刻的即時(shí)狀態(tài)，標(biāo)明了受影響的物體（身體）的性質(zhì)。②Ibid., pp.139-140.

根據(jù)情狀與身體的力量相關(guān)的理論，德勒茲強(qiáng)調(diào)，關(guān)于倫理學(xué)的基礎(chǔ)性問(wèn)題不是“什么是我必須做的？”，或者“我們應(yīng)該遵守什么道德律令（意識(shí)層面上的道德命令）？”，而是“我們的身體能做什么？”，“什么是我們身體有能力做的？”，即考慮到身體力量的程度?？偠灾?，德勒茲倫理學(xué)論域中的身體所根植的論域不再是意識(shí)層面上的先驗(yàn)的神圣的道德律，相反，它關(guān)注的是情狀、個(gè)體身體被影響的能力、力量，等等。

結(jié)語(yǔ)

至此，德勒茲所討論的身體是從意識(shí)當(dāng)中解放出來(lái)的身體，這種身體不再是一種具有器官功能的身體（與意識(shí)相對(duì)立）。就如同他在《感知的邏輯》（The Logic of Sense）當(dāng)中所描述的那樣，“我們的身體要么像海洋里的水一樣被融進(jìn)物質(zhì)當(dāng)中”①Gilles Deleuze, The Logic of Sense, p.6.。所以，在這個(gè)意義上，喬·休斯說(shuō)：“（德勒茲）所說(shuō)的‘身體’不再是普通意義上的身體，它更像是‘流’的一部分，為了方便起見，我們只有這樣稱之為‘身體’，它除了是一個(gè)連字符（a hyphen）之外什么也不是，這種連字符意味著不斷地去‘重新開始（constantly renewed）’。”②Joe Hughes, “Pity the Meat?: Deleuze and the Body”, in Laura Guillaume and Joe Hughes, Deleuze and Body, p.75.喬·休斯這里說(shuō)的“不斷地去重新開始”的、充當(dāng)“連字符”的身體，其實(shí)就是德勒茲在《反俄狄浦斯》中所說(shuō)的無(wú)器官身體。這種不斷組合連接的身體就是欲望流的一部分，或者充當(dāng)欲望機(jī)器生產(chǎn)假想的“平臺(tái)”。德勒茲所討論的身體，既不是具有某種器官功能的身體，也不是服從意識(shí)管轄的身體，后者在倫理思想論域中表現(xiàn)為身體的某種力量與關(guān)系。也就是說(shuō)，相對(duì)于德勒茲，近代的規(guī)范性倫理學(xué)（如康德倫理學(xué)）側(cè)重的是意識(shí)的神圣道德律對(duì)我們身體行為具有的某種指令性，而不是基于“情狀”、力量的身體來(lái)考慮我們應(yīng)該做什么以及我們能做什么。德勒茲的身體哲學(xué)無(wú)非告訴我們：我們的思考可以從身體（而非純粹意識(shí)）這一維度駛?cè)耄驗(yàn)?，一旦從意識(shí)入手，就會(huì)涉及強(qiáng)制性的權(quán)力關(guān)系（比如意識(shí)對(duì)作為客體的身體）。身體有屬于身體自身的權(quán)力。這種權(quán)力不可褫奪。我們不能完全用純粹意識(shí)去搶奪這種將身體進(jìn)行強(qiáng)行內(nèi)化的權(quán)力。德勒茲的哲學(xué)是不合時(shí)宜的，這種不合時(shí)宜的思考注定了要去創(chuàng)造另一個(gè)思維范式下的身體。