[丹麥]丹·扎哈維等/著 楊文琦 蔡文菁/編譯

主體性與交互主體性
——與丹·扎哈維教授的對話*

[丹麥]丹·扎哈維等/著 楊文琦 蔡文菁/編譯

丹·扎哈維教授與六位中國學者圍繞他的現象學著作《自身和他者：主體性、共情和羞愧》展開討論，此次探討的內容分為三個部分“最小限度自身、其同一性及表象主義”、“敘事進路及概念能力”、“共情、分享與羞愧”。討論圍繞自身性、主體性、體驗、共情、羞愧、他者等在當今學界備受關注的概念，并且涉及現象學與心靈哲學、心理學、認知科學等其他學科的交互。

主體性；自身性；他者；共情；羞愧

2016年9月21日，丹·扎哈維(Dan Zahavi)教授應邀在上海交通大學與六位學者就自身、歷時同一性、共情、我們-意向性、羞恥等主題進行對話。這些主題在他的新著《自身和他者：主體性、共情和羞恥》*D. Zahavi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014.以及其它出版著作中都曾有過廣泛的探討。此次對話還涉及到許多同時代哲學家的理論。

一、最小限度自身(minimal self)、其同一性及表征主義

1.李忠偉(華僑大學哲學與社會發(fā)展學院副教授)：

我同意您在《自身和他者》一書中關于體驗性自身的大部分觀點。但是我對于在時間之中的體驗性自身的同一性或統(tǒng)一性還存有疑慮。假設有一只小蠕蟲，在t1時與t2時有兩次不同的體驗，在t1時的體驗1預設了E-自身1，在t2時的體驗2預設了E-自身2。問題在于，如果E-自身與體驗綁定在一起，那么是否兩次不同的體驗可以有相同的體驗性自身。斯特勞森(Galen Strawson)關于E-自身的瞬時觀點是：每一個不同的體驗都有它自己的體驗者，E-自身的同一性限于不同的體驗之內。這意味著(1)自身的普遍性與無限多樣性，也就是說，去探討任何特定的自身幾乎是無效的與不切實際的；(2)但我們當然想討論自身，特別是個體的自身。

在我看來，您做了兩種嘗試去解決這個問題。第一種嘗試認為這個自身的同一性并不是建基于或取決于不間斷的體驗的連續(xù)性，而體驗性自身是否呈現于兩個瞬時的、不同的體驗取決于兩個體驗是否參與相同的我屬性或為我性(for-me-ness)的層面。我的保留意見是，這似乎是循環(huán)論證。那個相同的體驗性自身呈現于E1與E2，這一點取決于E1與E2是否(當且僅當？)參與相同的我屬性或為我性的層面。這后一句話似乎僅僅是說，無論E1與E2是否分享相同的體驗性自身(for-a-self-ness)，但這恰恰是前一句話所說的內容。

第二種嘗試體現在下面這段話中：“在這里起決定性作用的不是在兩個體驗之間客觀的時間距離，而是說，過去的體驗情節(jié)是否可以第一人稱的方式被當下的回憶所通達?！?D. Zahavi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014, p.27.但是這與您的觀點不一致，E2中的E-自身是否與E1中的E-自身相同，取決于E1是否可以第一人稱的方式被當下的回憶所通達。但這就相當于說，E-自身的同一性取決于對當下回憶的可通達性。

丹·扎哈維：

關于時間性(temporality)的章節(jié)對我來說非常具有挑戰(zhàn)性，我仍然不確定我到底在多大程度上能給予其強有力的辯護。意識歷時的統(tǒng)一性可以通過最小限度的自身去解釋嗎?有些人正確地指出我改變了我的觀點并最終選擇了一個比在《主體性與自身性》的辯護中更為保守的立場。但與加倫·斯特勞森(Galen Strawson)和巴里·丹頓(Barry Dainton)的觀點相對立，我的主要目標仍是去論證以下觀點是有問題的：斯特勞森認為，自身只持續(xù)存在于體驗的瞬間，并且每當有一個新的體驗時，就會有一個新的自身。我認為現象學并不支持這個觀點。我們所有體驗都是在時間中延展的，當我們拿長時間的體驗的開端和結束作比較時，沒有理由認為我們所處理的是兩個不同的體驗者。我同樣不認同這個看法：如果我先嘗一口水接著去看一個桌子，那么當我的知覺從味覺轉換到視覺時，這里就有一個體驗者的轉換。在《自身和他者》中，我認為如果我們想去正確地處理意識流的問題，那么我們需要意識到這里不僅有種種客體與種種不同的體驗，還有一個在體驗的變化中仍然不變的層面，這就是意識流的第一人稱特征。繼而我認為我們可以討論一下自身的歷時不變性(這將是反對斯特勞森的一個論點)。但接下來困難改變了。如果自身的意識流被打斷并且如果我不得不去回憶昨天發(fā)生了什么，那么為了保證自身的同一性，我還能夠訴諸于體驗的建構嗎？或者說我是否不得不訴諸于人格層面之下(sub-personal)的大腦機制？與丹頓的看法不同，我認為當我們從第一人稱視角來看時，回憶今天早上我吃了什么與回憶昨天晚餐我吃了什么沒有任何根本性區(qū)別，即便當下的體驗與這個過去的體驗之間的關系被無夢的睡眠所打斷。從第一人稱視角來看，抓住昨天的體驗并不比續(xù)接早上的體驗更為困難。所以為什么要堅持這里存在兩種完全不同的情形(這是丹頓的觀點)呢？我認為這并沒有說服力。大致說來，如果我們能夠進行情節(jié)性的回憶從而以第一人稱視角想起一個過去的情節(jié)，那么這就是最小限度自身的歷時統(tǒng)一性的首要證明。但這并不排除我們在某種情況下可能是錯誤的——也許我是因為被催眠了才擁有某些記憶——但是這些都是特殊情況，它們需要被區(qū)別對待。通常我們沒有理由不去相信回憶，這當然同樣與某些佛學學者的觀點相反。他們認為，每當我們回憶一個我們過去的體驗時，我們其實是投身于虛妄或者虛構的進程之中，因為我們假定了一個不存在的個體。去接納這一觀點唯一的理由是：一個人有某種在先的形而上學的信念，比如否定歷時性個體這樣的信念。但我們的時間性意識并不支持這樣的觀點。接下來的問題是：當考量我們童年的體驗(這些是不可從第一人稱視角復原的)時，它們是否與現在的體驗有著相同的最小限度的自身而屬于我？我不確定最小限度的自身是否真的能解決這個問題，畢竟它應該由第一人稱實現。所以即便最小限度的自身是持續(xù)的，當提到其持存性時，我只愿意致力于第一人稱的回憶所能達及的地步。

您還提到我的論證是循環(huán)論證，這是一個有意思的觀點，我會重新考慮這個問題。

2.何浩平(東南大學人文學院哲學與科學系講師)：

前反思性的自身意識本身并不是一個實體。更確切地說，它是一個個體生存體驗的內在特征。這是一種在最小限度的意義上的自身，所有其它意義或層面上的自身都建基于它，但反之并不成立?；谶@一點，您適宜地將您自己的立場放在同時期關于表征主義(representationalism)論爭的背景中加以考量。其實這兩者之間的差異相當小。我們在這里的解釋甚至可以看作是比克里格(Uriah Kreigel)的自身表征理論更好的理論，因為它避免了后者的一些缺陷。自身表征理論認為自身意識在于自身對象化，而另一個理論認為這并不是對象化。因為自身意識并不使其自身對象化，所以預先并不發(fā)生主體與對象認識上的差異，而且這也不會產生無限倒退。簡言之，當意識是前反思的自身意識(pre-reflective self-consciousness)時，它并不表征其自身。它對自身的通達——無論其是什么——都不會借助于一個表征。

誠然，“前反思”這個概念對分析哲學傳統(tǒng)中的研究者來說并不尋常。這本書中介紹的這種自身意識甚至都不是一種邊緣意識。所以問題在于我們應該如何確切地理解這個概念。我們應該用哪種熟悉的模型去捕捉它？如果我們不能給這個問題一個很好的回復，恐怕人們會將它當作一個特設(ad hoc)的理論。

另一個密切相關的問題與所有表征主義的動機相關。表征主義理論的支持者相信表征可以還原為“某種更簡潔的東西”，而且在未來可以被充分自然化。表征主義充當著朝向自然化(現象)意識的中轉站，這同時也是表征主義吸引人的一個原因?，F在，如果前反思的解釋與表征主義是兩種完全不同的方法，那么人們或許并不知道如何去處理這個理論，即使他們認為它是對的。

我們知道意識是自身顯明(self-illuminating)的。但我們同樣想知道它是如何自身顯明的。為了做到這一點，我們需要用熟悉的框架去闡明其原理。上述討論表明，我們的理論在他人看來或許僅僅在于說，與任何別的東西不一樣，意識以一種最為特殊的方式是自身顯明的。在我看來，我們的理論或許只是以一種婉轉的方式去承認自身意識是特別的且因而仍是神秘的。

丹·扎哈維：

就您最后的看法，我認為您是正確的。我認為前反思的自身意識這個概念并不是為了去解釋意識。至少如果我們把解釋理解為通過自身并不涉及意識的屬性和過程來解釋它。理解這一工作的更好的方式是提醒自己查爾默斯(Chalmers)提出的困難問題(hard problem)*在Chalmers看來，意識的“困難問題”在于，我們如何以及為何有感受性(qualia)或者現象的體驗，感覺如何獲得其特性，比如顏色與味道?！g者注的概念。我想說的是，如果我們想要理解現象意識，我們不得不去理解的就不僅僅是意識的質性特征，而且還要理解自身意識的問題。所以如果我們真的要給意識提供一個合理的解釋，那么這個解釋同樣要能處理自身意識的問題。因此我并不是要提供一個解釋，而是擴展或擴大要解釋的東西。

那么這里就涉及我的觀點與自身表征主義之間關系的問題，這兩者是完全不同的觀點，還是多少有些相似？我當然想說，前反思性的自身意識不是表征主義的一種形式。那么您也當然可以說，對，但是這不就要求這個理論要與克里格的不同嗎？您或許知道，我最近和克里格合作寫了一篇文章，所以我們之間有許多共識。因而我覺得問題在于您采取一種什么樣的視角。如果您從遠處來看，在我們的立場之間存在許多相同之處，這些共同點使得我們的立場比其它各種立場更為相似。在那篇文章中，我們主要討論了我們與其他人的共同點和不同點。人們當然也可以關注我們觀點之間的內在張力。但正如克里格自己在《主體意識》(SubjectiveConsciousness)一書中承認的那樣，自身表征主義是一種表征主義，但是它包含了與普通表征不同的一種表征形式。這個觀點與說這不是一種表征并沒有什么不同。這里似乎是一個術語上的問題，我覺得沒有必要為它爭論。我們可以將這個問題放在歷史的背景中。在現象學家、自身表征主義者以及來自所謂的海德堡學派的學者[由曼弗雷德·弗蘭克﹝Manfred Frank﹞與迪特·亨利希﹝Dieter Henrich﹞為代表]之間一直存有許多不同意見。幾年前，來自這三個傳統(tǒng)中的學者們一起參加了一個會議，一個結論是，即便差異仍然存在，它們遠沒有其它對立的立場那樣顯著。因此這里有許多相同之處，我們不應該夸大差異。

最后，讓我來談一談非對象化的特征。您說(克里格也這樣認為)除非我們已經窮盡了更傳統(tǒng)和眾所周知的模型，我們就不應該尋求和采納額外的模型，這一點(與克里格一樣)是對的。這恰恰是我所做的事情。我曾表示過，任何固守活動-對象(act-object)結構的自身意識的解釋，也就是說，任何將自身意識構想為一種對象意識形式的解釋都面臨著難以克服的困難。所以，如果我們想保留自身意識的存在，我們就得從不同的路徑去尋求解釋，也就是說通過非對象化的模型來解釋。

值得注意的是，十五年前在現象學之外很少有人知曉前反思的自身意識，但是現在越來越多的人逐漸接受了這個概念，甚至包括那些做分析哲學的人。我想有此開放性的一個原因是人們逐漸意識到現有的傳統(tǒng)解釋并不起作用，所以他們不得不從別處尋求答案。

二、敘事進路及概念能力

3.徐竹(華東師范大學哲學系、知識與行動研究中心副教授):

在我看來,這里有必要對您的方案提出兩點評論。第一個評論涉及體驗第一人稱特征的地位。您強調“體驗的主體性，它的第一人稱特征，即便是非常形式化的，也相當于一種自身”*D. Zahavi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014, p.23.,因此您認為敘事進路(the narrative account)“必須由特別指向我們體驗生活的第一人稱特征的解釋所補充”*Ibid., p.59.。但可與之相對照的是，安斯康姆(Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe)提出了這樣一個問題：我正閉著眼寫一些單詞；僅僅從第一人稱視角來說，通常我不用觀察它們就知道我自己在寫什么；但我或許是想錯了，因為如果碰巧鋼筆里沒有墨水，那么我可能一個詞都沒有寫下來。因此，在自身認識的建構中，第一人稱特征應該保持在適當的位置上，以便滿足知識的事實性條件。

其次，您對敘事進路提出批評，此種進路預設了自身意識和自身認識所承擔的最為重要的作用是“使得我們的信念和行為(以及情感反應)經受批判性評價”*Ibid., p.51.，它或許表明了“使用語言的成年人的體驗生活與嬰兒及非人類動物的知覺生活之間”的差異，這對您來說是一個“忽略了內容與顯現模式或樣態(tài)之間差異”的錯誤?！拔覀兊捏w驗或許不同，但是那并不表示或意味著體驗基本的第一人稱特征也是不同的。”*Ibid., p.62.然而，敘事進路似乎未必犯了這個錯誤。雖然概念能力在語言習得的過程中得到豐富和發(fā)展，基本的第一人稱特征或許是在同一過程中得以徹底實現，而不是發(fā)生了本質性轉變。對信念和行為進行批判性評價的概念能力實現于使用語言的成年人的體驗生活中，這些潛能甚至可能早已存在于嬰兒的知覺生活中了。習得語言并不迫使概念框架從稚嫩的心靈之外獲得，而是將它們從內在潛能發(fā)展為成熟的狀態(tài)。

丹·扎哈維：

我在《自身和他者》中沒有討論安斯康姆的問題，但是我在之前的著作《自身意識與他異性》中討論過。安斯康姆探討了所謂的對誤識錯誤的免疫 (immunity to the error of misidentification)。我可以想到我正在寫些什么，接著我發(fā)現實際上我并沒有寫下任何東西或者寫了一些不同的東西，但不可能發(fā)生的是，我思考著我自己但最后卻發(fā)現其實我是在思考著別的人。安斯康姆對此(相當有爭議)的解釋是：誤識的錯誤被排除的原因在于，這里沒有認同(identification)，也沒有指稱(reference)。隨后許多人認為此種處理問題的方式似乎太激進了。我同意這一點。此外，即便我們的行為在某種情況下失效了，比如您所提及過的那種情況，這里依然存在第一人稱。且我不確定我是否理解了為什么您會認為在那種情況下我的解釋會產生問題。

至于您的另一個評論，我在懷疑我們是否真的會不同意彼此。我認為在嬰兒前語言的體驗與成人基于語言的理性之間應該存在一些連續(xù)性，否則我們將會面臨不可解釋的跳躍。這個立場與敘事主義者相反，他們認為當語言來臨時一切都改變了。所以如果您想說，正如我們應該堅持種子和樹之間的連續(xù)性一樣，我們同樣應該堅持體驗與概念之間的連續(xù)性，那么我是同意這個觀點的。

徐竹：

我認為真正的爭論在于如何去解釋連續(xù)性。對您來說連續(xù)性的解釋重點在于源自第一人稱體驗性自身的語言習得。但是對這些敘事主義者來說，或許包括約翰·麥克道爾(John McDowell)，他們可能會認為，連續(xù)性意味著概念能力早已潛存于前語言的自身，而且語言習得最終闡明了體驗性自身的本質。

丹·扎哈維：

我不知道麥克道爾是否確實改變了他的想法。我想這取決于我們如何確切地理解“潛在地”。但是我總是發(fā)現他在《心靈與世界》中非常激烈地堅持動物及嬰兒知覺和運用語言的成人意識之間的差異，所以這里似乎存在真正的分離，但這也使我們要面對如何從一個達及另一個的問題。它更多地取決于我們賦予概念什么意義。在一些解讀中，概念與語言的問題相互交織在一起。如果您持有那種觀點，那么我認為聲稱在前語言體驗中早就存在概念是沒有說服力的。也許有人松開了概念和語言之間的聯系并認為概念與某一規(guī)范的結構有關，與某一連貫的意義性有關，而且這些或許早在前語言的層面中就能被發(fā)現。我認為這個觀點沒有問題，只要人們愿意接受概念也可以在嬰兒那里被發(fā)現這一點。

三、共情、分享與羞恥

4.何靜(華東師范大學哲學系副教授)：

在共情(empathy)中，一個人所面臨的是并沒有親身經歷的體驗。正如您所描述的那樣，情感的分享(sharing)是雙向的并包含著參與的意識。比如，我們可以說我們共情地理解您愛您的妻子，但我們并不分享您對您妻子的愛。所以，說“共情表現為一個對他人基本的體恤與理解，而且可能是分享的前提條件”，是否意味著分享是共情的一種方式？如果是這樣，這個轉換對我來說有一個假想中的困難。我贊同自身-他者的差異在共情與分享中都應該被保留。然而共情是這樣一種對他者的體驗，它伴隨著既存在但又弱化了的自身；但是分享是“我們”的體驗，它要求兩方的參與，其中包含著中間強化感以及我與您的意識。所以，我的問題在于從共情到分享的轉換(如果這是可能的)，一個弱化了的自身何以在分享中被強化呢(如果這不是由于有一個更高階思想或推動其構成的潛在機制)？

另一個相關的問題是，情感有多種形式與形態(tài)，有沒有可能一切情感類型間的關聯與自身-他者的區(qū)分有關？自身-他者的區(qū)分有時會呈現，有時會黯淡，比如當一個人體驗恨與憤怒時，自身和他者的區(qū)分就很強的顯示出來，而當一個人愛或憐憫時，這種區(qū)分又隱退了。另外我們可以想到一種“自身和他者”的區(qū)分完全消融了的情感嗎？共同抗議又是怎樣的呢？

在14章羞恥的開篇，您寫到“羞恥是一種朝向與包含整全自身的情感”*D. Zahavi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014, p.208.，“羞恥是自尊或自重的全面減退以及對個人之不足與缺失的痛苦意識”*Ibid., p.210.。這里的“整全自身”(self in totality)與“全面減退”(global decrease)是什么意思？我發(fā)現它們很有意思。

眾所周知，許多羞恥體驗是植根于文化中的，這是否要求社會標準的習得或道德價值必須優(yōu)先于羞恥體驗？

丹·扎哈維：

我們如何從共情中獲得情感的分享？相互的共情是充分的嗎？又或是說我們需要某些同伴的主動參與——其最終會依賴于某種更高階的機制？胡塞爾(我必須加以說明這些是部分的重構，因為他并未提供一個完全成熟的理論)會否認相互的共情是充分的。為什么？因為您可以設想這樣一個情形，當兩個人相對而立觀察對方，這算是一個相互共情的例子，但對胡塞爾而言這并不等于一種我們-意向性(we-intentionality)的形式，也不等于一種共同性(togetherness)。為什么答案是否定的呢？因為對他來說，共同性包含了積極的參與這種特定的組成部分。我試圖讓您做些什么，您試圖影響我。在他看來，只有在此種積極的往來中才會有分享這類事情發(fā)生。但是即便相互的共情是不充分的，問題仍然在于，我們是訴諸于一個更高階的思想呢，還是說所需要的參與可能發(fā)生于一個更為基礎的身體層面之上且是一種情感調諧(attunement)，等等。我更傾向于后一種意見。

關于是否不同的情感可能以某種方式涵蓋不同自身-他者群集。您簡單地指出了共同抗議的問題。這是一個很有意思的問題。這里當然有關于處理大眾與暴民的整體上的爭論。比如說，當您在一個更大的群體中失去了個體性時會發(fā)生什么呢？我不確定去思考這樣一種現象對我們-體驗來說是否能有一個好的說明。我認為我們需要去區(qū)分大眾(crowd)與我們(we)。我認為后者要求保存自身-他者的差異，即便這個差異有所淡化。

接下來是關于羞恥的問題。我的觀點是，如果我們想要理解羞恥體驗，說我只對我自己的一部分感到羞恥，這是誤導性的。羞恥是壓倒一切的，它命中一個人的全部，而不僅僅是一小部分。當我感到羞恥時，我不能說我只對我自己的某一部分感到羞恥，不能說我還有許多可取之處可以彌補它。感到羞恥并不是這樣。如果羞恥向我襲來，它會影響到所有。

何靜：

那么您的意思是說羞恥是一種建基于反思的體驗嗎？比如，當我們這個下午去上海交通大學，我變道了。一開始我感到很羞恥并且意識到那是不對的。接著我認為這樣做沒什么問題因為我們不得不趕去上課而且我們不想遲到。所以在思考了一會兒之后羞恥的情感就沒有了。

丹·扎哈維：

將您的這種感受稱為內疚會不會比羞恥更為合適？但是無論如何，您肯定是對的。最后我們都將會忘卻羞恥。我們將得以回歸到正常的生活中去。所以當談及羞恥的壓倒性和整體性特征時，關鍵并不是您將永遠保持愧疚，那并不是終點。不是，焦點僅僅在于羞恥的緊要關頭那種短暫的體驗。

最后一個問題是關于社會規(guī)范的。您認為我們所感到羞恥的許多情況都是受到社會與文化的限制與構建，這是對的。但是在這本書中我實際上想表明這里或許有一個羞恥的層次，它優(yōu)先于此文化差異并且以一種非常根本的方式關系到我們與他人的關系以及我們對尊重與愛的需求。所以最為基本的羞恥體驗是當您注意到他人的輕視與不敬時所感受到的羞恥。無論我們違反了什么社會規(guī)范，大多數人僅僅意識到別人帶著輕蔑看著自己時就會陷入到羞恥的體驗中。

5.盧盈華(浙江工商大學哲學系講師):

在這里我想與您討論如下問題：羞恥本質上是個人的還是人際間的(interpersonal)？或者這樣說，一個人可能在其他人不在場的時候感到羞恥嗎？馬克思·舍勒(Max Scheler)與加布里爾·泰勒(Gabriele Taylor)會說是的，然而達爾文和薩特會說不是。還有一些學者試圖去堅持一條“中間道路”。比如，施坦因博克(Anthony Steinbock)聲稱羞恥是一種自身被給予的情感，但是它從他者那里揭示自身。*A. Steinbock, Moral Emotions: Reclaiming the Evidence of the Heart, Evanston: Northwestern University Press, 2014, p.76.

您認為他者可能不會影響我們的自我評估并因此使我們感到羞恥，一個人可以獨自感到羞恥，但是他者在塑造羞恥情感本身的發(fā)展中起到決定作用。您接著闡明嬰兒如何在與他者的交互行為——例如，共同注意(joint attention)——中發(fā)展出一種羞恥情感。令人信服的是，他者和社會確實在一個人塑造自我與形成羞恥的過程中扮演了一個重要的角色。沒有人能自己生成各種各樣的能力，沒有早年與他者的交互后來甚至會產生心智的問題。

教育對于羞恥的形成是必要的，但是一個成人生活中的羞恥并不總是與習得過程中不成熟的羞恥表現相一致。也就是說，在羞恥的情感形成后，人們或許并不總是需要感受到他者的在場。羞恥作為每個人內心趨向之潛能是固有的。誠然，這種潛能需要被發(fā)展而不是被損害。此發(fā)展需要必然的條件，其中包含著他者。然而，當一個人在理性與情感上達到成熟時，他可以形成他自己的價值體系，并且不再被他人的評判所引導。一個人可以不同意他者評價的內容，此外也可以不再在意他者是否在評價。在后一種情況中，他者并不存在于一個人的考量、感受以及想象中。比如，如果一個人自學某種知識，由于自己的懶惰他并沒有提升多少，他依舊可以在沒有他者(老師或同學)評價的情況下感到羞恥。

反駁“自我評價的羞恥”的另一方式是擴展“他者”的范圍以及縮小“自我”的范圍。個人羞恥的反對者認為當一個人自己感到羞恥時，仍存在其他形式的“他者”：上帝、我的理想、我的責任、我的過去、我的良心等。上帝是一個人格的他者，這是可以理解的，但是理想的我、過去的我、我的良心、我的責任、我的德性何以與我相異？這一“疏離的自我”究竟是他者，抑或依舊是我自身？如果關聯于自我的許多特質變成了非自我的，恐怕這里只有很少的空間留給自我、自我意識以及自我感受。

丹·扎哈維：

或許一種回應您諸多問題的方式是看看在最前面您提及的保持中立的施坦因博克。在什么之間保持中立？我猜想是在兩種更為極端的觀點之間。一方面，可以說一個人只能在實際的觀眾面前感到羞恥。另一方面，可以說羞恥僅僅關乎一個人與自身的關系而且他者不起任何作用。如果施坦因博克選擇中立，那么您可以問，我的觀點呢？我相信我是為中間立場辯護的。

換句話說，我根本不否認當一個人成熟且成人時，他可以獨自感到羞恥。我并不是否定這個觀點。所以我認為一個人自己可以感到羞恥。但我僅僅想說，這并不意味著他者沒有起任何作用。但那會是什么作用呢？我提供的部分解釋和發(fā)展心理學的發(fā)現相關，因為我質疑的是，如果不是首先暴露于人際間的環(huán)境中，您是否能達及這個可以獨自感到羞恥的成熟狀態(tài)。簡言之，我認為人際間的羞恥是個人內心羞恥的前提條件。就此，我認為獨自感到羞恥仍然在某種程度上依賴于在他者面前的羞恥。但同樣的，我并沒有說一個人在周圍沒人時不能感受到羞恥。

我認為羞恥說明了一種自身疏離。所以當一個人感到羞恥的時候，他和自己拉開距離。我認為此種自身疏離在人際間的情形中尤為明顯，但是我同樣認為它也存在于成年人成熟的情形中。即便在獨處時我們反思自身，這里仍然有一種自身疏離，在其中我們能找到某種分裂或二元性。一部分在判斷著另一部分。我認為這一結構甚至可以在成熟的情形中找到并且我覺得它再次證明了他者化(othering)過程的重要性，它在人際間的情形中有其根源。

因而我不知道是我們真的有分歧呢，還是說是側重點不同。如果您說我們都先驗地具有感到羞恥的可能性，與他者真實的遭遇僅僅是與羞恥沒有任何實質關聯的經驗性偶然事件，那么我是不能同意的。如果您說羞恥可以發(fā)生于前反思的成熟情形中，我將同意您的說法。我確實認為羞恥可以前反思地發(fā)生，但是我認為它只可能隨后地發(fā)生。這是什么意思呢？如果我們是獨處的并且開始評判我們自身，這就是反思過程。我們可能隨后感到羞恥。如果我們充分地、頻繁地這樣做，那么羞恥感可以說積淀了下來，它可以習慣化并在一個更為前反思的層面上存留。但是為了變?yōu)榍胺此嫉乃捅仨毷紫仁欠此嫉?。簡言之，我是不會接受如下這種提議的：我們在成熟孤獨的情形中首先是前反思地然后才是反思性地感到羞恥。

6.Kristjan Laasik (山東大學哲學與社會發(fā)展學院副教授):

在您的書中，您給出了一種最小限度的、體驗性自身的理論，基于此您進而將之發(fā)展為有關自身與交互主體性的多層次理論。接下來，我希望針對書的第14章提出一些問題，在其中您展示了您對羞恥的看法，我認為您把這一情感理解為意向性的、但卻是非判斷性(non-judgmental)的。眾所周知，現象學家在充實與失實的意義上解釋意向性，因此我的問題也針對這些概念。

首先，關于必要的失實，約翰·德拉蒙德(John Drummond)曾提出過，情感，比如恐懼，會被隨后指向自身的情感揭示為不合時宜的，如尷尬。然而如果認同這一點，那么我們如何分辨如下兩種情形，一種是后來的情感僅僅取代了前者(比如，羞恥——有時它本身是一個指向自身的情感)，另一種是將前一種情感揭示為不合時宜的、失實的情況？在感性知覺中，充實和失實可以訴諸于一種能規(guī)定變化中知覺體驗之前進或中止的規(guī)則，但在我看來，在情感中談論存在一種預言情感之無限進程的規(guī)則是無意義的：情感，包括羞恥，是一種特殊情形，在某一時刻我們只能預測它們會消退和停止。

其次，在感官知覺情況下的充實與失實，就我所理解而言，具有情感的基礎，充實涉及一種愉悅(如好奇心獲得滿足)，失實包含了不和與不快。然而，假定在感到羞恥時，我發(fā)現我的羞恥毫無來由，我會感到輕松。在我看來，施坦因博克似乎合理地將羞恥看作“割裂的體驗”，以及更進一步看做“沖突”、“緊張”、“不協(xié)調”，或者是“不一致”——當我體驗到接下來的輕松時，它帶來一種決斷并把我?guī)Щ氐揭环N積極情感中?？紤]到這一點，后一種情感何以被體驗為羞恥的失實，并這樣產生作用？

第三，我還有一個與羞恥的充實相關的問題。在羞恥和其它情感中，我們可以談論這樣一種充實過程嗎，也即對于羞恥的一種有規(guī)則的調節(jié)？在這里我被兩種直覺拉扯：一方面，我傾向于說情感可能在某些時刻看起來太“扁平”了，或并不依賴于情境；另一方面，看起來情感調節(jié)的方式似乎太易變與難測了。

丹·扎哈維：

我必須承認我對于如何回應有些不知所措。您部分地在詢問我關于情感的更為整全的理論，但其實我并沒有這樣一種理論。如果我們從頭開始，其中一個問題為：是否我力圖證明羞恥的前反思形式的存在讓我承認了情感是非概念的、非判斷的，以及是否一個人會提出反對意見來反駁這一點。我必須承認我并不是很清楚您所提及的例子為何應當算是反例。除非您認為只有當概念主義被預設時人們才能獲得充實和失實的情感調節(jié)。我并不認為我們該接受這一點。感知也能夠被充實和失實，而我并不清楚為何人們需要一種強的概念主義才能解釋這一點。

Kristjan Laasik：

我認為您的觀點是，這里存在著非概念性的要素和內容，而判斷則完全是概念化的。因此在我看來您的觀點與其它人比如帕諾斯·特奧多羅(Panos Theodorou)歸因于胡塞爾的判斷觀點相對立。所以我認為，您大概必然會采取一種非判斷的觀點，因此我試圖在此探問一下，當然我的重點在于情感與感知的類比，這讓我感到困惑同時也很吸引我。

丹·扎哈維：

我認為我不能給您一個滿意的答復。但是讓我堅持兩點。第一點是，我當然并不反對羞恥在某些情況中是判斷性的。如果一個人隨后發(fā)現羞恥是毫無緣由的，那么整個過程看起來相當復雜并似乎預設了概念的使用。第二點是，在羞恥與感知意向性的一般樣式之間當然有與此相關的差異。羞恥是自身意識的一種特殊情況。所以羞恥也有無法被充實的方式。但我不可能感到羞恥接著卻發(fā)現羞恥不涉及任何人。當我感到羞恥時，可能它是沒有基礎的，但它仍然是關于我的。簡言之，羞恥不能以與感知相同的方式失效。這或許也是為何不要過于堅持羞恥與感知間的類比的一條理由。

(責任編輯任之)

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* 感謝國家社會科學基金重大項目“歐洲生命哲學的新發(fā)展”(14ZDB018)對本次對話活動的舉辦及編譯工作的支持，也感謝參與對話的諸位學者對編譯工作的幫助。

丹·扎哈維(Dan Zahavi)，丹麥哥本哈根大學終身哲學教授、主體性研究中心主任。

編譯者簡介：楊文琦，湖北宜昌人，(上海 200240)上海交通大學人文學院哲學系碩士生； 蔡文菁，上海人，哲學博士，(上海 200240)上海交通大學人文學院哲學系副教授。

國家社會科學基金重大項目“歐洲生命哲學的新發(fā)展”(14ZDB018)