范忠信

公堂文化、公正觀念與傳統(tǒng)中國司法禮儀

范忠信＊

作為“禮義之邦”，傳統(tǒng)中國在公務活動中很注重通過一定的程序或儀式來表達作為民族共同價值觀的“禮義”，民族司法正義觀也蘊含其中。在古代執(zhí)法司法活動中的全部特殊符號裝飾及形似表演、行禮如儀的成分，即廣義的司法禮儀，實際上承載著全民族對公平、公正、公開等司法正義的追求。本文擬從八字衙門、懸鼓放告、包公黑臉、獬豸冠服、公堂拷跪、刑以兵威六大方面入手對傳統(tǒng)中國執(zhí)法司法禮儀進行簡略梳理，并試圖闡釋或解讀這些禮儀成分中所蘊含的中國人特有的公平正義追求。

公堂文化 公平正義 司法禮儀 禮儀文化

目 次

引言

一、“八字衙門”格局及其價值追求

二、懸鼓放告的公開與監(jiān)督意義

三、包公黑臉的法律文化隱喻

四、獬豸冠服的司法價值理念

五、公堂拷跪的父權法觀念基礎

六、“刑以兵威”的軍事化司法理念余論

引言

任何國家任何時代的執(zhí)法司法活動，都難免有一定的禮儀成分，古代中國的執(zhí)法司法尤其如此。作為“禮義之邦”的古代中國，某種意義上講就是一個“禮儀之邦”，貌似繁文縟節(jié)的禮儀籠罩了國家公共政治活動和百姓日常生活；執(zhí)法司法活動就是禮儀成分比較突出的國家公共政治活動之一。很多禮儀、符號、綴飾因素，構成了中國傳統(tǒng)司法禮儀文化，傳述著中國傳統(tǒng)文化中特有的法律觀念，特別是中華民族的公平正義觀念。

什么是司法禮儀？就傳統(tǒng)中國而言，凡用于執(zhí)法、司法場合或與之相關的任何有固定格式、套路性質的行為方式、符號標志等，都可以視為司法1在司法與行政并無明顯分界的傳統(tǒng)中國，沒有近代意義的“司法”；本文所說“司法”，都應從傳統(tǒng)中國意義上理解。瞿同祖先生在《清代地方政府》中把清代地方司法翻譯為“Administration of Justice”，如果直譯就是“司法性行政管理”。參見該書英文原版Local Government in China Under the Ching（published by the East Asian Research Center of Harvard University，1962）第七章。禮儀。當然，這是從最廣泛的意義上講的。具體來說，以建筑與雕塑、服飾與儀容、器物與工具、儀式與程序、旗幟與儀仗、圖騰與禁忌、語言與圖像七個方面的因素，設置或運用于司法場域和活動中，表達特定的公平正義觀念或追求。也就是說，通過衙門建筑及雕塑格局、執(zhí)法官服飾帽冠、公堂器具和刑具、問審儀式和程序、公務旗幟和儀仗、司法手段和時令禁忌、法務圖騰和形象、法務格式化套語等方面的格式性因素，來表達傳統(tǒng)中國對一般公平正義的理解和追求。這類禮節(jié)儀式性質的因素，共同構成傳統(tǒng)中國司法活動的某種模式或樣式，進而表達了中華民族特定的公平正義觀念。這樣一個由“具象”不斷堅持、重復形成一定“模式”，再由“模式”表達一定“價值觀念”的文化系統(tǒng)，就是所謂禮儀文化。本文打算對傳統(tǒng)中國的司法禮儀文化及其所傳述的公平正義追求作一個粗略的梳理和闡釋。

一、“八字衙門”格局及其價值追求

傳統(tǒng)中國官衙建筑風格及布局，本身就是司法禮儀文化的一部分。通過“八字衙門”的建筑風格和布局，表達了傳統(tǒng)中國關于官府職責、官民關系、防貪倡廉的一些基本理念，這是傳統(tǒng)中國公平正義觀念的一部分。

古代中國的官衙，現在還保存的不多了，數得著的有直隸總督衙門、河南南陽府衙、江蘇淮安府衙、山西霍州州衙、云南石屏州衙、河南葉縣縣衙、河南內鄉(xiāng)縣衙、江西浮梁縣衙、山西榆次縣衙等。其中河南保存得最多最好，有南陽府衙、葉縣縣衙、內鄉(xiāng)縣衙三處。這些衙門的格局，最早的大約是元代定格的，其他一般都是明清時代的。據說河南葉縣縣衙主要是明代的格局，內鄉(xiāng)縣衙代表清代格局。明代和清代的總體格局差別不太大，只是房子的檐廊角頂的風格有些變化而已。

我們以明清縣衙的一般格局為例。一般縣衙，其建筑布局從南到北大致是：最南邊對著衙門大門的是影壁，第一道門是衙門的大門即正門，往北第二道門是儀門，儀門往北先后分別是正堂（大堂）、二堂、三堂，最北邊是后花園。貫穿各個門堂的中軸線是長長石道，中軸線兩邊則是縣官的輔佐機構辦公地。如大門到儀門兩邊設有監(jiān)獄（西邊）和祭祀廟（東邊）；儀門到大堂兩邊前排是吏、戶、禮、兵、刑、工六房辦公所；二堂兩邊連附的稍矮衙堂，左邊是縣丞（又稱左堂）、主簿等佐貳官的辦公室，右邊是典史（又稱右堂）等首領官的辦公室；在二堂三堂之間兩邊廂房有師爺（幕友）們的辦公室；大堂外兩邊廂房后排還有衙役、長隨們的值班之所。若未設派出衙門（縣丞或同知衙門，稱分縣、分州、分廳）2參見瞿同祖：《清代地方政府》（修訂版），范忠信等譯，法律出版社2011年版，第15—16頁。，則整個州縣（包括散廳）官方機構辦公所全部集中在這一個大院之內，構成一個完整的系統(tǒng)，表達一定的政治法律理念或追求。

這個地方政府所有機構集中化、一體化的大院格局，顯然貫穿了古時中國人特有的政治法律理念。首先，官衙大院總格局是“坐北朝南，左文右武，前朝后寢，東祀西獄”3劉鵬九先生在《內鄉(xiāng)縣衙與衙門文化》（中州古籍出版社1999年版，第12頁）中將衙門格局總結為“坐北朝南，左文右武，前朝后寢、獄房居南”。我認為將最后一句改為“東祀西獄”更符合實際。。這體現了民族文化的一些特別考慮。地方長官代表“南面而王”的天子治理地方，當然也要“南面而治”，所以縣衙要“坐北朝南”。所謂“左文右武”，一方面指二道門（儀門，只有重大典禮時才開，平常不開）兩邊便門分別稱文門、武門（分別通行文官、武官），或俗稱生門、死門（判生刑則從東便門出，判死刑則從西便門出）；另一方面指六房職能機構中的文三房（吏、戶、禮）在正堂的左前方，武三房（兵、刑、工）在正堂的右前方。二者合起來，表示文優(yōu)于武、生優(yōu)于殺的政治法律價值觀。所謂“前朝后寢”，是指衙門大院前兩重（三堂門即內宅門以南）為辦公場所，后一重（內宅門以北，包括三堂、居室、后花園）是長官與家人燕居之所，就如故宮北端是帝后燕居的坤寧宮及后花園一般。所謂“東祀西獄”，是指儀門東南前廂設有祭祀土地神和衙神（祭祀蕭何）的小廟，西南前廂設有監(jiān)獄及獄神廟（祭祀皋陶）。除了表達前述理念之外，我們還應注意，這種將一個地方所有公務機構集于一處辦公的思路，還與今日東部沿海各縣市“一站式便民服務中心”（或辦證中心）的思路不謀而合，或多或少也有方便百姓投訴或辦事的考慮。

這種機構全部集中一處的“八字衙門”，其表達價值理念也許應歷史地考察。因為大門兩側是向東南、西南梯形伸出的門墻（通常為官府張貼各種告示之處），很像一個大大的“八”字，所以俗稱“八字衙門”。所謂“八字衙門朝南開，有理無錢莫進來”俗語，體現了人們對官衙腐化蛻變的指斥，但絕對不代表衙門格局的原始設計理念。其實，它的原本設計理念，應該是模仿張開的雙臂，象征父母張開雙臂歡迎孩子回到懷抱。這樣的猜測依據有三：一是從儒家“為民父母行政”4《孟子·梁惠王上》。另外，《詩經·小雅·南山》有“樂只君子，民之父母”語。的“父母官”理念來講，二是從州縣地方官的“親民官”5《管子·形勢解》：“道之純厚，遇之有實，雖不言曰‘吾親民’，而民親矣?！倍ㄐ詠碇v，三是從上古王城通衢建“明堂”八方開門以便百姓進言的傳統(tǒng)來講6參見張一兵：《明堂制度研究》，中華書局2005年版，第6頁。。父母張開雙臂關懷或歡迎來尋求幫助的孩子，包括庇護受了委屈來訴冤的孩子，這也正是古時朝廷設立地方官府的本意。如果要表達“有理無錢莫進來”或疏遠阻隔百姓的用意，那么干脆建深壕、高墻、陡階也許最好。但事實上古時沒有這樣，建筑風格正好相反：整個衙門，幾乎見不到又高又陡的臺階，幾乎見不到兩層以上樓房，見不到很多隔離欄。豪門顯貴私宅常見的高墻高閣形態(tài)，在官衙中幾乎見不到。與此相關，古時有“官不修衙”7參見張世明：《從官不修衙到官爭修衙的法學思考》，載《中華讀書報》2014年3月26日第13 版。的政治規(guī)矩，如宋代有“在司擅增修廨宇”的罪名8（宋）李燾：《續(xù)資治通鑒長編》（卷六十四），宋真宗景德三年。，明清擅自營造官廨者則“坐贓論罪”9《大明律》和《大清律》的《工律·營造》中均有此規(guī)定。，這些都與衙門須親民便民勿阻隔人民的初始理念相通。

走進八字衙門，我們會看到更多的符號標飾。衙門中最高大莊嚴的就是大堂或正堂，主持正堂的長官于是也被稱作“某某州縣正堂”。正堂門楣一般有“親民堂”三字大匾，昭示地方官親民、牧民之義務和責任；長官公案后正墻上是“江山海牙圖”或“海水朝日圖”——波光粼粼的大海上紅日高照，象征日出東方、四海升平、社會和諧，或勸誡官員“清如海水，明似朝日”。有學者認為，在莊嚴肅穆、令人壓抑的公堂上，這幅和諧圖畫“以極其溫暖的色調來改善公堂極其壓抑的氛圍”10沈瑋瑋：《縣衙里的裝飾：古代公堂對司法公正的詮釋》，載《人民法院報》2016年1月22日。，即認為有緩和緊張感的用意。圖上方是“明鏡高懸”“正大光明”或“執(zhí)法如山”大匾，表達公正執(zhí)法的承諾。往后是縣衙二堂，乃審理民事案件和輕微刑事案件，特別是涉及隱私案件之所；門上一般有“天理國法人情”匾額，昭示情理法兼顧以解決糾紛的理念。二堂進入三堂之門為官員內宅門，由其長隨“司閽”或“門上”把守。在衙門正門外，一般還有宣化坊，明代還曾設申明亭、旌善亭等，為講讀律令、宣傳教化、解決糾紛之所。所有這一切格局、設置、圖畫、牌匾，無非都是為了彰顯以儒家思想為靈魂的公平正義觀，既昭化百姓，也警示官吏。

二、懸鼓放告的公開與監(jiān)督意義

百姓想要進地方官衙告狀或辦事，第一眼見到的就是一面大鼓。這面大鼓，百姓稱為“鳴冤鼓”“申冤鼓”或“喊冤鼓”。設于各級地方官衙大門口東側的這面大鼓，沒有設圍欄，沒有專人把守，任百姓敲擊訴告（僅民事訴告限放告日），這與八字衙門張開雙臂迎子民、“為民父母行政”的原初設計理念正好相呼應。

這面大鼓，可溯源至堯舜時代，起初只設于京師?！皥蛴杏G之鼓，……欲諫者擊其鼓也”11《呂氏春秋·不茍論·自知》。；那面立于朝堂外的“諫鼓”，用途是供士民批評建言時擂擊，“置敢諫之鼓，使天下得盡其言”12（清）吳乘權：《綱鑒易知錄》（卷一），《帝堯陶唐氏》。。到了大禹時代，“禹立建鼓于朝而備訴訟也”13《管子·桓公問》。，諫鼓變成了“建鼓”，直接為便利訴訟（告御狀）而設。周代“建路鼓于大寢之門外，……以待達窮者與遽令”14《周禮·夏官司馬·太仆》。，這一“路鼓”與堯時諫鼓作用相同。從西晉開始稱“登聞鼓”，設于京師朝堂外，以方便人民告御狀或建言，直至明清時代依然。

這面大鼓何時開始普遍分設于各級地方官府？準確時間如今難以考證。西漢時的“枹鼓”或“桴鼓”（枹、桴，讀音均為fú，表示鼓槌），約為地方官衙設鼓之始。史載張敞、董宣為地方長官，嚴打犯罪，強化治安，創(chuàng)“桴鼓稀鳴，市無偷盜”15《漢書·張敞傳》?！皷⒐牟圾Q”16《后漢書·酷吏傳·董宣》。的突出政績，受到皇帝嘉獎，這就是史書所見最早地方官府大鼓。傳說鬼魅常“詣（汝南郡）府門椎鼓者，郡中患之”17《后漢書·方術列傳下》。，可見后漢時已在地方各級衙府門口設置大鼓，供百姓報警或告急；雖尚未以告狀鳴冤為主要用途，但報警或告急自然包括舉控刑案。今日好多舊縣衙導游冊常講地方官衙設鼓始于漢高祖劉邦，不過沒有史料依據。據說漢高祖時，有民女蘇小娥曾自持鑼鼓勇闖皇宮為救命恩人鳴冤（該恩人因勇斗惡徒救小娥而被誣入獄），其義舉感動了劉邦，于是下詔命令地方官府門前置鼓以便百姓鳴冤。還應注意，明清時代各地方官衙實際上并不止這一面大鼓。除大門外供百姓鳴告的那面“鳴冤鼓”之外，公堂（大堂、正堂）門口還設有一面“升堂鼓”。

要了解中國傳統(tǒng)法律文化，就不能小看了這兩面大鼓，不能忽視這兩面大鼓的設置理念。這兩面大鼓，體現了一種方便百姓訴訟、暢達民聲的理念，體現了有限司法公開、接受監(jiān)督的理念。所以，把懸鼓放告、擂鼓鳴冤、擊鼓升堂看成古代中國行政兼司法禮儀（程序）之一，進一步省察這一禮儀（程序）的法律文化涵義，是很有必要的。其中的涵義，我認為可能包括以下幾方面：

第一，懸鼓有一種簡化官民溝通（聯系）渠道的考慮。大鼓放在衙門口最易接觸之處，沒有設圍欄，沒有專人看管18瞿同祖先生在《清代地方政府》中列舉了州縣官衙中的長隨、書吏、衙役三類職員所承擔的數十種具體工作職責（崗位），唯獨沒有提到看守鳴冤鼓、接受擊鼓呈詞的崗位職責。在《長隨》一章他提到長隨中有負責把門的“門上”或“門丁”，負責接受呈詞或訴訟，但不知是否包括負責看管鳴冤鼓并接受擂鼓控訴。參見瞿同祖：《清代地方政府》，第118頁。。百姓想告狀或求助，直接擂鼓就是，這顯然包含了尊重百姓、方便百姓、簡化手續(xù)的理念。即使是文盲和聾啞人，總可以敲鼓吧？官民之間公務聯系的正式啟動方式，竟簡化到只需拿起鼓槌敲幾下而已，世界上還有比這更簡便的程序嗎？包公更是這一方面的實踐典范。北宋時“舊制，凡訟訴不得徑造庭下”，就是不能直接走到大堂前；但為方便百姓，包公下令“開正門，使（百姓）得至前陳曲直”，就是允許百姓擂鼓后直進公堂到公案前面向長官訴說。他這樣做旨在使“吏不敢欺”19《宋史·包拯傳》。，也就是為了防止吏役從中欺壓敲詐百姓。

第二，懸鼓有一種允許老百姓放大訴請聲音的考慮。在沒有廣播、電視、報刊、網絡的古代，擂鼓鳴冤大概是百姓放大哭號、聲張訴求的最好方式。即使僅作為百姓報警或告急方式，也包含“擴音”考慮和效果，這很可貴。擂鼓所為，用今天眼光看，有起訴、報警、信訪三重屬性。這種刻意放大老百姓聲音的法定申控方式，在今天某些地方干部看來簡直就是‘炒作’或‘尋釁滋事’，古人卻沒有看成危險或負面因素，反而提供方便（設置鼓和棰），欣然受之，這的確值得我們在弘揚民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的追求下加以反思。

第三，擊鼓升堂有一種程序公開以接受監(jiān)督的考慮。百姓擂鼓報警或控告，較重刑事案件以上不限時日，較輕刑案和所有民事案件則限“放告日”（法定受訴日）20在清代，地方官府一般在四月初一至七月三十日不受理民事訴訟，其余幾個月也只是在指定幾天里（如有的地方是每月的三、六、九，有的地方是每月三、八）受理民事訴訟。參見瞿同祖：《清代地方政府》，第183頁。。在放告日，“放告牌”立于大門外，表示可以聽理告訴。擂鼓，一般就是案件受理程序的啟動，當然并不是所有擂鼓都會隨即升堂。聽到擂鼓后，即有門子（長隨）出來接待，“詢問緣由，查看是否有訴狀。如果案情嚴重，州縣官就要被請出來升堂審理該案，并簽發(fā)拘捕兇嫌到案的捕票”21瞿同祖：《清代地方政府》，第124頁。。正式升堂前，由吏役執(zhí)槌擂升堂鼓多遍，聲聞數里，相當于開庭公告，通知附近百姓旁聽?！八^擊鼓升堂，就是為了告訴民眾，官府將要‘公開’審理案件”22徐忠明：《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，中國政法大學出版社2002年版，第429頁。。升堂時，“當地百姓被允許作為觀眾在堂下觀審”23瞿同祖：《清代地方政府》，第193頁。。清人汪輝祖自述他為縣官升堂時常常有三四百人（包括外地商人）前來旁聽，規(guī)模宏大。整個程序，顯然有意展現堂上“明鏡高懸”或“正大光明”牌匾的宗旨，很有政務公開、審判公開的用意。此外，有學者認為，鳴冤鼓可能還部分保留了上古“建鼓”或“諫鼓”溝通民意、接受監(jiān)督的功能，“鼓不僅可以聲討罪惡之人，而且可以警惕統(tǒng)治階級免蹈罪戾之中”24參見丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海文藝出版社1988年版，第342頁。。升堂時，旁聽者隨便進入，還可現場議論官員是非，指責官員不公。雖然對于起哄鬧堂過分者也經常有意打擊，但并未一概禁止圍觀百姓堂下議論。這種放任百姓旁聽評論的審理模式，當有司法公開和接受監(jiān)督的用意。

第四，擂鼓實為啟動法制宣教，增強劇場效果。我們知道，古時演大戲有開場鑼鼓，公堂似乎也需要。古時公堂，除了審案，實際上也是法制宣教劇場。擂鳴冤鼓告狀、擊升堂鼓升堂，實際上也相當于開場鑼鼓，有渲染氣氛的作用，也提醒圍觀百姓留心“劇情”而接受法制教育。這種劇場演戲式堂審，因為儀式程序繁瑣，且公眾監(jiān)督拘束多，所以古時官員們難免常常有些畏懼和厭倦，“往往樂居內衙（即二堂簡易程序問案），而不樂升大堂”。清人汪輝祖曾批評：“不知內衙聽訟止能平兩造之爭，無以聳旁觀之聽。大堂（聽訟），則堂以下佇立而觀者不下數百人；止判一事，而事之相類者為是為非，皆可引申而旁達焉，未訟者可戒，已訟者可息?！?5（清）汪輝祖：《學治臆說》（卷上），《聽訟在親民》。這是對公堂法制宣教作用的最好解說。舒國瀅教授曾專文討論從“司法的廣場化”到“司法的劇場化”，他所說的“司法的劇場化是指在以‘劇場’為符號意象的人造建筑空間內進行的司法活動類型”26舒國瀅：《在法律的邊緣》，中國法制出版社2000年版，第92頁。，其實就是指官吏按照案情“劇本”在公堂上表演賞善罰惡、教化百姓的公務過程。古代中國的公堂問審比西方更有劇場表演特征，布景（海水朝日圖）、戲服（官服）、道具（傘扇、棍槊、虎威牌、刑具），都是為公堂法制教育劇服務的。審案斷曲直，不僅為了解決個案，更旨在通過劇場效果教育百姓、影響地方民風。當然，公堂擂鼓，可能還有軍事性起源，旨在造成一種擂鼓進軍的氛圍，這一點在第六部分要專門講到，這里暫不討論。

三、包公黑臉的法律文化隱喻

中國的司法禮儀文化，還有一個特別的標志性符號，就是包公黑臉。把包公黑臉當成中國司法文化的一個禮儀符號或價值標示來看待，也許更能解讀中華法律文化的DNA。包公黑臉，是一個特別文化符號，是古時清官的專用標識。歷史上真實的包公長什么樣子，《宋史·包拯傳》并沒有記載。今傳有一幅據稱是包公的畫像，也慈眉善目，看不到黑臉的樣子。什么時候包公變成了黑臉？這大概是文化解釋學要解釋的。在古裝戲中，包公的那個臉譜，黑臉白眉白鼻、額有白色月牙形疤紋，據說是包公一人的專用臉譜，別的角色都不能用。這實際上是一個“司法官標準臉譜”，或者是國人心目中的“法律的臉譜”。為什么要這樣呢？顯然是想表達一些價值觀，特別是國人關于法律和司法的認知或追求。包公的臉為什么必須是黑臉，為什么不能是白臉、紅臉、黃臉？為什么與司法聯系在一起的必須是黑臉？這個黑臉到底有什么特別象征意義呢？結合中國法律文化的一些基本特征和價值觀，我認為可能有以下六重涵義。

第一，黑色象征法官鐵面。一般來說，黑色是鐵的顏色，黑臉當然就可以延伸為無私的鐵面。民間文學一定要把包公說成是黑臉，無非是期待法官都鐵面無私，不徇私枉法。在這里，其隱喻主要是二者：一是取鐵的堅硬不易變之義，意喻法律應穩(wěn)定少變，即法家所言“法莫如一而固，使民知之”27《韓非子·五蠹》。的追求；二是取鐵堅硬鋒利之義，意喻法律應凜然使人不敢犯，就是法家所崇尚的“天下之吏民……不敢開一言以枉法”28《商君書·定分》。的追求。鐵，不易變、不敢碰，黑臉正象征這兩義。如果用其他顏色的臉，那就無法象征這些追求了。

第二，黑色象征法律應純而不雜。黑色是一種簡單顏色，相對于五彩斑斕而言，它十分純粹，不復雜。很多顏色一遇到黑色，就被吸收到其中。黑色的這種屬性，對于法律現象而言，能象征什么呢？我理解，是要強調法律應該純而不雜：一方面是不可法令滋彰、法出多門；另一方面就是司法應該理大罪、赦小過，不應吹毛求疵，不應苛刻。此即唐人楊相如所云：“法貴簡而能禁，刑貴輕而必行。小過不察，則無煩苛；大罪不漏，則止奸慝。”29（清）王夫之:《讀通鑒論》（卷二十二），《唐玄宗》（一）。法律如果太啰唆太苛刻，國家就治不好，人民就無所適從。傳統(tǒng)法律文化中關于法律應該純簡（宜粗不宜細），忌諱苛刻（抓大放?。┑脑竿妥非?，正通過包公臉譜（黑臉）有所表達。

第三，黑臉隱喻司法忌用情感。國人認為，一個好法官，應該是“鐵面無情”或“黑臉無情”的。黑臉象征無感情，所以陽間的包公、陰間的閻王，都是以無情的黑臉為標志的。黑臉不認人，就是不講人情，不認親戚，不向私情妥協(xié)。這正是中國傳統(tǒng)文化特別是法家文化所崇尚的司法應有屬性。徐忠明教授認為包公黑臉有剛直不阿、正氣凜然、鐵面無私的意涵30徐忠明：《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，第434頁。。先秦法家主張執(zhí)法者“我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也；骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也”31（清）錢熙祚：《守山閣叢書·子部》錄《慎子》佚文。，其實就是主張法官必須黑臉無情；認為執(zhí)法講情感或人情，就難保公正。這種關于法律和司法應該“黑臉無情”的主張，與古希臘哲人亞里士多德關于“法律是純粹的理智，是超脫一切情與欲的”“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現”32［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版，第169—170頁。之主張正相通和呼應。

第四，黑臉象征法律或國家之怒。我們通常說，“某人臉黑下來好可怕”，某個人臉色發(fā)黑，就表示生氣或發(fā)怒，不高興了。包公的黑臉，是否也是一種國家或法律之怒的隱喻？在古人看來，執(zhí)法用刑就是國家正式發(fā)雷霆之怒、顯虎狼之威。徐忠明教授認為，包公黑臉的“黑色與瘟疫、恐怖、神秘之類的意象相關，具有‘威懾’的力量”33徐忠明：《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，第434頁。，是說黑臉正象征“怒而威”。國家的“怒而威”，通過法律特別是司法來表達，法官黑臉就是這種表達的最典型標志。如果包公被描述為紅蘋果或白冬瓜一般高顏值臉蛋，還能代表國家和法律之怒嗎？

第五，黑臉象征法刑是兇丑不祥之物。從國人一般審美觀來講，黑臉是兇丑的、不祥和的面容。中國傳統(tǒng)文化也將法和刑視為兇丑不祥之物，這與包公黑臉隱喻正相吻合?！胺钫撸沃?，而非致治清濁之源也”34《漢書·酷吏列傳·序贊》?！靶谭▋闯蠖豢闪T者，以救弊也”35（晉）葛洪：《抱樸子·用刑》?！靶棠瞬幌橹鳌?6（明）丘浚：《大學衍義補·慎刑憲》?！靶虨槭⑹浪荒軓U， 而亦盛世所不尚”37（清）紀昀：《四庫全書總目提要·政法類·法令之屬按語》。，古人的這些說法，代表了中華文化對法律特別是刑罰的基本判斷：法律是“兇器”，是不祥之物；雖然正常社會少不了，但不應崇尚；這就像人們不能把防身保家的刀槍當成吉祥物供奉起來一樣。一旦世道太平了，刀槍劍戟全部該收藏起來。

第六，黑為五行中的水色，隱喻法律“平之如水”。按照傳統(tǒng)的五行學說，金德尚白，木德尚青，水德尚黑，火德尚赤，土德尚黃，分別代表東西南北中五方。五行說以火為陽、水為陰，故“陽為德，陰為刑”38《管子·四時》?！八麝帲幮虤ⅰ?9（唐)司馬貞：《史記·秦始皇本紀》索引。。秦朝自以其德為水，故“衣服旌旗皆上黑”“色尚黑”“事統(tǒng)上法”。信奉“水德尚黑尚法”的秦始皇“剛毅戾深，事皆決于法?？滔鳠o仁恩和義，然后合五德之數”40《史記·秦始皇本紀》。。包公黑臉隱喻也許正是“陰德”（水德尚法）文化或法家精神的延續(xù)，當然也可能與東漢許慎《說文解字》所云法應“平之如水”（即后世云“端平一碗水”）的追求相吻合。

包公黑臉的六重涵義41關于包公黑臉的第六涵義及第三涵義后半，系受許昌學院王忠燦博士、李艷玲老師于我在該院作同題演講時現場指正啟發(fā)而形成，謹致謝忱。，正好就是傳統(tǒng)中國文化對法律和司法的基本看法。這些看法，不管今天看起來是非對錯如何，都是中華民族法律文化的真實觀念，包公黑臉就是這些觀念的外在符號之一。這六重涵義，可以啟發(fā)我們換個角度思考問題。

除這六重涵義外，徐忠明教授有兩點特別解讀給我重要啟發(fā)。其一，他認為包公那月牙疤黑臉即“陰陽臉”，跟英國法官戴假發(fā)穿法袍的用意相類，實為一副賦予包公以“穿越陰陽兩界”之神性的面具；把包公畫成黑臉就是為了使他超越“凡俗”變成“神性”的存在，也就是為了使包公有降魔伏妖的神性力量。其二，他認為，在中國傳統(tǒng)文化里，黑色代表忠誠和美德，包公黑臉也有這一意涵42徐忠明：《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，第434頁。。這兩點我事先沒想到，對我構成重要啟發(fā)和補充，也許可以作為包公黑臉的第七、八重涵義或隱喻。

包公黑臉，當然不僅僅是面部顏色或表情的問題，更有關于執(zhí)法司法行為的特定態(tài)度、模式和價值追求與之相應。在包公的執(zhí)法實踐中，其“黑臉”執(zhí)法態(tài)度、模式或“黑臉價值觀”的實踐方式，主要有三個方面：

首先是剛直無畏，不畏權勢。據《宋史·包拯傳》記述，包拯曾在朝廷“數論斥大臣”，并上述彈劾國丈張堯佐、權臣郭承佑等人。當時有民諺說“關節(jié)不到，有閻羅包老”，把包公比成執(zhí)法公正的閻王爺，“拯立朝剛毅，貴戚宦官為之斂手，聞者皆憚之”也許真的是事實。對于皇親國戚、高官顯貴，他公平執(zhí)法，敢于摧折權貴，為制裁犯罪權貴甚至不惜得罪貴妃和皇帝，不惜以自己的身家性命為抵押，這就是典型的“黑臉”執(zhí)法模式。

其次是鐵面無私，就是執(zhí)法不顧私情，甚至六親不認。史書說他“平居無私書，故人親黨皆絕之”，幾乎沒有私人往來；“與人不茍合，不偽辭色悅人”，平時表情過于嚴肅，叫人害怕，“人以包拯笑比黃河清”43以上引文均出自《宋史·包拯傳》。宋人沈括《夢溪筆談》卷二十二也說：“（包）孝肅（公）天性峭嚴，未嘗有笑容，人謂‘包希仁笑比黃河清’?！保褪钦f看他笑比看到黃河變清還難。他曾當過諫官，人稱“鐵面御史”。戲曲中反復強化“包龍圖鐵面沒人情”44（元）無名氏：《陳州糶米》（第一折），載《元雜劇選注》（下冊），北京出版社1980年版，第482頁。的形象，《鍘包勉》就反映了其六親不認的執(zhí)法態(tài)度，史書也曾記載他“鞭撻從舅”亦即對堂舅用刑，這些“黑臉”作風都承載了法律冷峻無私無情的屬性。

最后是用刑威猛，就是執(zhí)法中慣用嚴刑手段。真實的包公執(zhí)法用刑是否威猛，史書并無直接記載，但文學作品中的包公無一例外都是威猛的。包公那三口鍘刀（龍頭鍘、虎頭鍘、狗頭鍘），那是包公黑臉執(zhí)法模式的典型標志，是中國司法文化的典型道具。用極其嚴厲的刑訊和刑罰對付犯人，包括酷刑或不人道待遇，都被視為正當；對壞人沒有什么仁慈可講，這是中華法律文化的基本看法。在戲曲中，包公刑訊逼供的方式有敲牙、拔指、剔眼睛、腦箍、烙鐵、搧穴45《清風閘》第三十回：“二賊見包公坐在上面，猶如閻羅天子一般。見兩邊擺列刀槍劍戟，鞭锏錘抓，外有銅鍘鐵鍘、蘆席子、大夾棍、點錘，還有短夾棍，敲牙摘舌，百樣非刑，只唬得渾身發(fā)抖?！?（清）浦琳：《清風閘》，遠方出版社2007年版，第141頁。，還有“看銅鍘，取夾棍，灌熱油”，動不動就把犯人打得“皮開肉綻損肌膚，鮮血模糊，恰渾似活地獄”46（元）關漢卿:《蝴蝶夢》（第二折），載（明）臧晉叔編：《元曲選》，中華書局1989年版，第639頁。，這都是作為正能量來宣傳的?！爸灰蚶习男灾保蛩罒o數不平人”，“你本是天上一座殺人星”47（元）武漢臣：《包待制智賺生金閣》（第四折），載（明）臧晉叔編：《元曲選》，第1732頁。，真讓人不寒而栗。包公在執(zhí)法用刑時所展現的“雷霆之怒”“虎狼之威”48元雜劇《包待制智勘灰闌記》（第四折），載（明）臧晉叔編：《元曲選》，第1127頁。，其實就是代表國家法律和司法所發(fā)的怒和威。這些文學作品，其實不經意間演繹了普通百姓潛意識中的司法公平正義觀念。

四、獬豸冠服的司法價值理念

執(zhí)法司法人員的服飾——帽冠、衣飾等，也是傳統(tǒng)司法禮儀的典型符號；神獸“獬豸”形象就是法吏服飾的典型標志。獬豸是什么？據說是一種有辨別是非曲直之特別本領的獨角神獸。獬豸是歷史傳說的多種獨角獸種的一種，在漢時亦被稱為“觟?”（xiè zhì）或“解豸”“解廌”?！坝i?者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之，有罪則觸，無罪則不觸”49（漢）王充：《論衡·是應》。此語又見 （南朝梁）任昉《述異記》（卷上）。；“解豸似鹿而一角，人君刑罰得中則生于朝廷，主觸不直者”50（南朝宋）裴骃：《史記集解》引三國吳人韋昭《漢書音義》。；“廌，解廌，獸也。似牛，一角。古者決訟，令觸不直”51（漢）許慎：《說文解字》（卷十），《廌部》。；“北荒之中有獸，名獬豸，一角，性別曲直。見人斗，觸不直者。聞人爭，咋不正者?！?2（漢）楊孚：《異物志 北戶錄》，中華書局1985年版，第5頁。這一傳說中幫助上古法官皋陶斷決疑難案件的神獸，是否歷史真實人們并不在乎，但漢人卻幾乎沒有爭議地將其作為法律正義的象征物，這是很值得玩味的。

這一象征后來廣泛適用于執(zhí)法官員的官帽官袍。帝王陵墓神道的石像中有時也有獬豸。至于宮殿、宗廟、陵墓門口所立的華表柱頭上那個神獸，有人說是一種叫“犼”的神獸（定時吼叫提醒君王勤政），有人說就是獬豸或者獨角獸。

將獬豸（廌）形象搬上帽冠，據說始于春秋戰(zhàn)國時的楚國；秦漢時代將獬豸冠確定為執(zhí)法官專用冠?！逗鬂h書·輿服志》說：“法冠，一曰柱后。高五寸，以纚為展筩，鐵柱卷，執(zhí)法者服之，侍御史、廷尉正監(jiān)平也?；蛑^之獬豸冠。獬豸神羊，能別曲直，楚王嘗獲之，故以為冠。胡廣說曰：‘春秋左氏傳有南冠而縶者，則楚冠也；秦滅楚，以其君服賜執(zhí)法近臣御史服之?！睗h人蔡邕記述：“法冠：楚冠也，一曰柱后惠文冠。……謂之獬豸。……秦滅楚，以其君冠賜御史?！?3（漢）蔡邕：《獨斷》（卷下）。《史記·淮南衡山列傳》集解注引蔡邕曰：“法冠，楚王冠也；秦滅楚，以其君冠賜御史。”按照上述說法，戰(zhàn)國時期楚國即創(chuàng)制了獬豸冠54武樹臣老師認為獬豸冠應為皋陶后人所創(chuàng)制。被封于英、六地區(qū)創(chuàng)建古英國（今湖北英山）、六安國（今安徽六安）的皋陶后裔，為紀念先祖，以傳說中先祖用過的司法神獸形象制成獬豸冠；楚國滅英國、六安國后，將該冠賜予執(zhí)法官（御史）。參見武樹臣：《尋找獨角獸：古文字與中國古代法文化》，山東大學出版社2015年版，第114—115頁。，是楚王的專用冠冕之一；秦滅楚國后將這種冠賞賜給御史，確定為法吏專用冠；漢代更將戴獬豸冠的范圍擴大至廷尉正、廷尉監(jiān)、廷尉平，即最高司法官廷尉的三個佐官。這一獬豸冠，又稱“柱后惠文”55《漢書·張敞傳》“:梁國大都，吏民凋敝，且當以柱后惠文彈治之耳。秦時獄法吏冠柱后惠文?！薄爸蠡菸摹痹谶@里直接成了“執(zhí)法官吏”的代名詞。。至唐宋時代，獬豸冠（法冠）幾乎成為御史臺、大理寺和刑部三大法司系統(tǒng)所有官員的冠飾56《舊唐書·輿服志》：“御史、司隸二臺，法冠。一名獬豸冠?！薄端问贰ぽ浄舅摹罚骸俺骸烩初艄?。今御史臺自中丞而下至監(jiān)察御史，大理寺卿、少卿、丞，審刑院、刑部主判官，既正定厥官，真行執(zhí)法之事，則宜冠法冠?！?。御史、廷尉或刑部系統(tǒng)的官員，這就是古時意義上的“法官”，相當于今日的紀檢監(jiān)察部門和法院兩大系統(tǒng)的干部。這些法吏的專用帽子即獬豸冠因而就理所當然地叫做“法冠”了。獬豸冠什么樣子呢？有人依據漢代史書描述畫出來，此冠為長方形斗狀（上寬下窄），一根鐵柱左右橫穿似獨角獸之角，整體看就像一頭俯身出擊的獨角獸。獬豸冠形狀，與傳世的孔子司寇冠飾像上的冠飾有些相似性。有一幅據說是孔子為魯國大司寇（最高法官）時的冠飾像，那個“司寇冠”呈一種“兩頭翹”的船型，中間貫穿一根棍子，與漢代的獬豸冠（法冠）形狀很接近，不知是否就是獬豸冠的淵源。

將獬豸搬上官員袍服，不知始于何時。南北朝時大文豪庾信《正旦上司憲府詩》中有“蒼鷹下獄吏，獬豸飾刑官”句57杜曉勤編：《謝朓、庾信詩選》，中華書局2005年版，第189頁。，有學者僅據此一條信息就認為“獬豸飾刑官，表明庾信時代司法官員的官服上繪有獬豸圖案”58黃震云：《庾信樂府詩和漢畫像石“獬豸”文圖匯考》，載《樂府學》（第六輯），學苑出版社2010年版，第33頁。，邏輯理由很不充分，因為“獬豸飾”不一定是在袍服上，更可能是指獬豸冠。雖然唐代已經有了以不同動物圖案綴飾官服標示官等的制度，但正式補服制度形成是在明代。將禽或獸形象繡于官服胸部背部，以標示官類官品，這叫“補子”或補服。明代的文官補子繡禽，以示文明（一品仙鶴，二品錦雞，三品孔雀，四品云雁，五品白鷴，六品鷺鷥，七品鸂鶒，八品黃鸝，九品鵪鶉）；武官補子繡獸，以示威猛（一品麒麟，二品獅子，三品豹，四品虎，五品熊羆，六品彪，七品、八品犀牛，九品海馬），這種“衣冠禽獸”官服形制為清代所繼承。執(zhí)法官即御史官或風憲官則以獬豸（廌）為補59《明史》（卷六十七），《輿服志》（三）。，這是執(zhí)法特類崗位標志。在清代，文官三品中的“惟副都御史及按察使前后繡獬豸”，文官四品中“惟道繡獬豸”，文官五中“惟給事中、御史繡獬豸”60《清史稿·輿服志二》。。明清時的“風憲官”，主要指都察院系統(tǒng)（六科給事中、各道監(jiān)察御史、各省提刑按察使及下屬各道），大理寺和刑部系統(tǒng)似乎沒有包括在內。

獬豸冠和獬豸補服，是古代中國執(zhí)法官的標志，是司法禮儀文化的重要成分。古時刻意在執(zhí)法官員的法冠、法袍上鑲嵌獬豸這種獨角神獸形象，是為了表達什么樣的價值追求呢？當然是為了彰顯公平公正期許，也就是司法正義追求。具體來說，就是期望執(zhí)法官像獬豸一樣明察秋毫、公正執(zhí)法、無冤無濫。為什么獬豸能承載這樣一些法律價值追求呢？我認為有以下幾個道理：

第一，獬豸代表著司法權威的公正明哲屬性。獬豸本性嫉惡如仇、公正無私，沒有偏袒，又擅長辨識真?zhèn)紊茞?，判斷是非曲直。獬豸的這種本領和本性，是人類司法權威應具備的最本質屬性和最根本追求，于是用獬豸來象征和鞭策執(zhí)法官吏就理所當然了。這實際上寄托了對司法（官）的期許：德行上應該是彰善疾惡，能力上應該是明察睿智。對司法權威的這兩個本質方面的定性和期待，世界各大民族的法律文明大致是相通的。

第二，獬豸代表著超越政治的、客觀獨立的裁判力。我們不知道獬豸是何方神圣，但它是上天派來的，它代表著一種神秘的聰明和威力，人比不上，也抗拒不了。執(zhí)法司法權威的本質屬性——既要德性良善、嫉惡如仇，又要智力明睿、不可欺蒙，就必然要求主體獨立和權力獨立，在服從正義之外絕不依附于任何主體。因為只有完全獨立、絕不依附，公平公正才有了最起碼保障。所以，我們要特別省悟獬豸神話的隱喻：神是超越于人的，是不依附于人的，神的判斷是不會受情欲和私利干擾的；它雖可以應法官請求出面判斷曲直，但仍不受（雇請它的）法官的意愿約束，不受王朝政治的影響。這無非是將獬豸厘定為一種獨立的超越的權威，這顯然是關于“司法獨立”這一人類共同價值追求在上古中國的變相表述或神話式表達。我們不要因這一神話傳說的虛誕外表而對其潛在的價值追求視而不見。

第三，獬豸代表著超人間力量的公正審判制裁。獬豸神話和形象，既象征著神判，也代表著天罰。獬豸協(xié)助司法的傳說，表達的基本理念是：一般案件，人類智力所及者，由賢能者根據良知和公平正義原則審判就可以了；疑難案件，人類智力所不及者，若實在弄不清誰是誰非，那就讓天力天意來斷決，最后取決于神命天意。這樣的疑難案件解決模式，從過程而言，就是神判或神明裁判；從結果而言，就是天罰（天討有罪，替天行罰）的一部分。將公平正義的最后保障寄托于神判天罰，這絕不是我族先人愚昧所致，恰是上古各大民族法律文明的共同特色之一。這與古希臘自然法觀念及中世紀神學自然法觀念是內在相通的，其實代表著我們先民對公平正義價值的格外尊崇和敬畏。

第四，獬豸象征著承認人類裁判能力局限并尋求彌補。獬豸神話暗喻著：作為一種至善、圣哲的神靈，獬豸可以彌補法官的智力不足，可以彌補人類司法的缺憾。大圣超人如皋陶者，仍有智力局限，仍可能于案件事實及證據上疑惑困頓，仍不可全知全能、火眼金睛，仍需要獬豸的神明之力加以輔佐。這樣的神話暗喻什么呢？說白了就是：一方面，人類司法不可能盡善盡美，因而不能不尊崇或敬畏更高的智慧；另一方面，更高的智慧就是神靈；她職司最后判斷（裁判），實際上就等于說世俗最高權力并不當然代表公平正義的最后標準。

五、公堂拷跪的父權法觀念基礎

傳統(tǒng)中國司法還有兩個特別的標志性程序要素——跪和拷。下跪和拷打成為中國傳統(tǒng)法律文化的特有符號之一，也可以說是傳統(tǒng)司法禮儀的特別構成部分。

先說拷打。傳統(tǒng)公務活動特別是公堂活動中凸顯官民關系的父子關系屬性的儀式，首先是拷打。把拷打視為中國傳統(tǒng)司法禮儀之一，作為與“跪”配套的一種程序，也未嘗不可。拷打，廣義上包括官府笞擊百姓的所有動作，包括作為刑偵（逼供）手段的拷訊，還包括作為刑罰的笞杖，我們在這里合并考察。

拷打能作為一種儀式來看嗎？我覺得可以。按照我的理解，公堂拷打，有時候是形式意義大于實質意義——創(chuàng)痛是次要的，強調父子關系是主要的。最能體現父子關系的儀式，除了跪，就是打。按照傳統(tǒng)倫理，最有理由打人的是誰？是父母親。父母親打孩子，在古代中國是天經地義的。有古文字學家說，老人的“老”，耆老的“耆”，孝道的“孝”，教育的“教”，考問的“考”，這些字中共同的“耂”字頭，讀音為“l(fā)ǎo”，意指長輩。其實，也許是像老人手杖之形。手杖底下肅立著“子”，這就是“孝”，所謂“棍棒底下出孝子”；“孝”字邊上再加一只手（攵），就成了“教”。所以，古代父母官打老百姓，簡直就是強化父子關系的一種“教孝”儀式。

拷打，尤其是刑訊，作為古時的司法禮儀，傳載著中國特有的司法價值觀，或者說體現著中國特有的司法公平正義觀。具體來說，我覺得拷打有以下這樣幾種價值含義。

第一，官長拷打是家長式政治的必要儀式。古時家長的手杖，除了年老時作為步行輔助工具外，更主要是充當家內維護秩序的執(zhí)法工具。國家的全部刑罰，都可以視為家長的手杖，但最為直觀和易用的就是公堂笞杖。官吏打百姓，與家長打不聽話的孩子道理是一樣的，是政治管理的需要。公堂拷打，尤其是這種家長式政治的程序要求，是家長式威權具象化的體現?！凹议L式政治”的實體法，需要有一定的“訴訟法”程序與之配套，這就是拷訊。馬克思對中國政治傳統(tǒng)就是這么看的：“實體法卻具有本身特有的必要的訴訟形式，例如中國法里面一定有笞杖，和中世紀刑律的內容連在一起的訴訟形式一定是拷問?！?1馬克思：《關于林木盜竊法的辯論》，載《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第178頁。

第二，官長拷打被視為對百姓的教化方式。按照古時的政治哲學，公堂刑杖是用來“教孝”的，通過拷打來教導百姓對國家“行孝”（“移孝作忠”）。一般來說，父母打孩子喜歡在人多處，“堂前教子，枕邊教妻”“人前教子，背后教妻”古諺正說此理。對父母官而言，眾目睽睽、有劇場效果的公堂，就是教訓不肖子民的理想場所，因為這里最符合教育效果的傳播目的。古時強調“百善孝為先”“仁孝治天下”，官府以“棍棒底下出孝子”方式來“教孝”百姓，自是題中應有之義?！渡袝贰氨拮鞴傩?，撲作教刑”就是指官吏以棍杖教育百姓。《唐律疏議·名例》：“笞者，擊也。又訓為恥，言人有小愆，法須懲誡，故加捶撻以恥之。”也就是說，對百姓笞打，是為了“教恥”即教育百姓知恥。

第三，官長拷笞是專制政治的恐怖原則所需。孟德斯鳩認為，傳統(tǒng)中國政體的“原則是恐怖”，“統(tǒng)治中國的就是棍子”。他認為，專制政治的恐怖原則與貴族政治的榮譽原則正相對立，“我不曉得，一個國家（指中國）只有使用棍棒才能讓人民做些事情，還能有什么榮譽可說呢”。他認為古代中國經常“對人性進行殘害”，亞洲人民包括中國人甚至“把君主的侮辱當做是一種家長式的恩惠的施與”62［法］孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，商務印書館1980年版，第127、129頁。。古時中國政治也正如孟氏所言，以法家的“霸道”為靈魂（儒家“王道”說多當成幌子），霸道的原則就是“以力服人”，就是恐怖原則。通過拷打，打服了“不孝子民”，打出了老百姓的“孝順”。“順民”也即廣義的“忠臣”，“忠臣必出于孝子之門”是與恐怖原則聯系在一起的。

總之，古代中國司法中注重拷打這種儀式，是與官吏為民父母這一政治理念相適應的。在民主法治下，我們覺得“棍棒打出孝子”的政治理念是很落后或野蠻的；但只要仍堅持公共政治關系可以有父子關系屬性，就必然情不自禁同意拷打作為政治儀式。比如，到司法中泛濫成災的刑訊逼供，有人覺得不必大驚小怪，甚至覺得對惡人“殺威”應該有刑訊，在偵查技術條件不足時可以通過刑訊快速找到偵查線索；人們頂多承認對刑訊過分濫用應加以限制，以防致人重傷或死亡而已。又如，很多人談起新加坡今日仍保存的鞭刑，毫不掩飾地欣賞，大有中國傳統(tǒng)良法有幸保存于遠野之慨嘆，甚至認為中國也該恢復鞭刑以懲治惡徒迅速恢復秩序。再如有些人認為，為了體現對國家和大眾利益的格外維護，對罪犯采取一些有損人身人格的制裁方式，包括對盜竊者痛笞，對強奸犯閹割之類，實行報應或報復主義，都是可以理解的。至今很多人仍然存在這樣的觀念，我們就沒有辦法苛求古人了。

當然，以拷笞為正義之工具是有前提的。在古代中國，刑訊有法律限制，不是官吏隨意亂打。比如在唐朝，《唐律》對拷訊規(guī)定了十幾種限制：第一，不是一進去就打，只有“贓狀露驗”，即有罪情昭彰仍不招供時才打；第二，拷訊時要“立案同判”，就是要取得副手（同、判）的同意，不同意則不能打；第三，拷打要用“國標”常行杖，大小輕重長短都有國家標準，檢驗不達標的不能用；第四，拷打總數有限制，全案中總共拷打不能超過三次，加起來總和不得超過二百下；第五，每次拷打之間必須間隔二十天，不能幾天連著打；第六，每次拷打中間還不能換人，讓一個人執(zhí)行到底；第七，老弱病殘孕婦幼等不能打，有榮譽和尊貴身份的不能打……。這類限制很多，總之既要防止官員濫權，又要適當保護嫌疑人。

再說下跪。作為公務中的一種程序或禮儀，下跪（不管是百姓對官，還是下官對上官）并不是自古就有的，上古到唐宋時期好像沒有這種跪。跪儀到底始于何時？康有為認為是從元朝開始的：“漢制，皇帝為丞相起；晉六朝及唐，君臣皆坐，宋乃立，惟元乃跪，后世從之?！?3康有為：《擬免跪拜詔》，轉引自茅建海：《從歷史檔案中窺探醇親王府里的生活》，載《南方周末》2015年12月31日。有學者考證，宋代百姓見官是不須跪的，遇官下跪始于元64吳鉤：《從椅子的出現說到跪拜禮的變遷》，載騰訊網《大家》專欄：http://xw.qq.com/iphone/m/category/0dc23b6 a0e4ab。另可參見吳鉤：《宋：現代文明的拂曉時辰》，廣西師范大學出版社2015年版。?！肮颉弊鳛閮x式，可能源自上古祭祀神靈和祖先及接待貴賓的基本禮儀：“這種不舒服的狀態(tài)，抑或提醒該狀態(tài)之下的人，在祖宗靈位面前處于卑微、焦慮之中，有點類似宗教活動中，以損傷自己來表達對神明的崇敬之情，達到一種無以復加的程度”65劉金柱、田麗娟：《坐姿變化與中國人身心的解放》，載《河北大學學報》2005年第4期。。在元明清時代，這種姿儀被擴張使用，不僅民對官須跪，下官對上官也須跪。為何有這一變化？在元清兩代，可能與蒙滿征服者迫令漢人以跪姿表達臣（屈）服有關；在明代，可能與朱明王朝沿襲了蒙元踐踏人格暴戾奴役的統(tǒng)治模式有關。在公堂，“所有涉案人全部必須跪在地上：原告和被告跪在兩邊，證人跪在中間”66瞿同祖：《清代地方政府》，第192—193頁。。從清末西洋傳教士所拍的中國照片，我們看到公堂上常常是跪倒一大片，而且是“五體投地”的跪姿。這種姿勢要表達什么樣的法律觀念呢？

我覺得這要從官民關系的父子關系定位才好理解。從很早開始，官吏就被定性為“為民父母行政”者67《孟子·梁惠王上》。，就要求官吏“樂只君子，民之父母”68《詩·小雅·南山有臺》。，“愛民如赤子”69《銀雀山竹書〈守法〉〈守令〉十三篇》，載《文物》1985年第4期。。同時要求百姓對君對官盡子女一般義務，“為子為臣，惟忠惟孝”。這種父子關系定位，在王朝統(tǒng)治尚算開明時，其儀式化要求不會很強烈；但到了封建君主專制惡性癌變的王朝，特別是民族壓迫政權時代，就有了強迫子民百姓儀式化地表達“孝順”的強烈需要，跪姿（儀式）正好滿足了這種政治需要。傳統(tǒng)中國政治場合的跪姿，可以從以下四個方面理解其法律文化涵義。

第一，跪姿表達百姓感恩父母官。按照古代中國政治哲學，王道政治本質就是官府施恩、百姓感恩。從上對下（官對民）而言，“刺史縣令為人（民）父母，（對百姓）只合倍加乳哺”70（宋）王溥：《五代會要》（卷九），《定贓》。；從下對上（民對官）而言，就是要知恩感恩報恩，跪姿最能表達感恩態(tài)度。在古人觀念中，百姓找官員辦事就如羊羔找母羊吃奶，既然“羊有跪乳之義”，那么老百姓當然應該跪官。

第二，跪儀最能彰顯屈民尊官。一般來說，跪姿使跪者人格貶低，同時凸顯對方高大威風。如果不下跪，而是平起平坐，那就無法突出這種貶尊之別。所以，在平等遺風尚殘存的宋以前，官民之間、上下官級之間，都不須通過“自矮半截”的跪儀來格外彰顯尊卑之別。但到了極端專制的元明清時代，就必須通過百姓跪官儀式來格外強調官尊民卑了。

第三，跪儀表示百姓哀求庇護?！肮颉焙汀扒蟆北緛砭瓦B在一起，不過上古時跪求的對象是神靈和祖先，初尚未及君和官而已。后世君和官權逐漸強化或擴張，所以就成了百姓跪求的對象了。百姓到官府，是為了尋求保護或庇護，就是要找保護傘，要找個青天。下跪，是乞求庇護的標準姿態(tài)。只有跪，才能把“哀”和“乞”愿望表達得更充分。跪姿態(tài)是標準的示弱，平起平坐當然表達不了；示弱而后才能讓對方憐憫。

第四，跪姿還可表示自認原罪。一個人如果意志自由、人格獨立、堂堂正正，怎會愿意對他人下跪？只有人格奴化、屈辱偷生、百般無奈時才需要對他人下跪。所以公堂跪儀也部分出于強化百姓原罪感的需要。宗教一般強調原罪感，傳統(tǒng)中國政治也有制造原罪感的需要。迫使百姓對官員下跪，就是要讓百姓感到人格受貶辱，就是要在百姓積久成習地形成這種潛意識——“涉官司、上公堂就不是好人”“打官司給父母官添麻煩了”?！督窆刨t文》之“餓死不做賊，屈死不告狀”的格言，正代表了民間把打官司看成“做賊”一般天然罪孽的潛意識。為了救贖原罪，我就先跪下來，這也許就是上公堂時的潛意識。

在總結了公堂“跪”儀的這四重法律文化涵義后，我們還應進一步認識到：在古代中國官民交接場合，“跪”不僅僅體現在身體姿勢上，還體現在官式語言上。在明清時代，所有百姓呈官文書，特別是訴狀呈狀，在稱呼“朝廷命官”時，除了以古時官爵（如太守、方伯、縣宰、邑侯、憲臺）作為雅稱來夸美外，還常常加上“青天父母”“大老爺”“老大人”“老父臺”“老公祖”等親屬尊稱，同時自稱“子民”“蟻民”“草民”“山民”“罪民”“賤丁”“鄙人”加以貶低。這兩者，一尊一貶，合成了一種語言和精神上的“跪”。這已經符號化了，成了公堂文化的一部分。

六、“刑以兵威”的軍事化司法理念

中國傳統(tǒng)法律文化，還有一種“刑以兵威”的特別原則或靈魂，并通過一系列特別的儀式符號表達出來。在中國古代的執(zhí)法司法過程中，從制度設計到具體慣常做法，似乎都有意無意地借軍事化要素來強化地方官權力威勢，有意無意在執(zhí)法司法工作中保持軍事風格。

關于司法與軍事的關系，上古中國有“兵刑同源”的說法。先秦時史家認為：“大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆鑿；薄刑用鞭撲，以威民也。故大者陳諸原野，小者致之市朝?！?1《國語·魯語下》。漢人王充認為：“夫刑人用刀，罪人用法，誅人用武。武法不殊，刀兵不異。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑之與兵，猶足之與翼也?！?2（漢）王充：《論衡·儒增》。他們所說的意思是一致的：對內執(zhí)法用刑與對外用兵打仗，在本質上是一回事。對外打仗是動大刑，在內執(zhí)法是用小刑；對外打仗是大戰(zhàn)爭，在內執(zhí)法是小戰(zhàn)爭；大仗在草原上打，小仗在公堂上打。二者都是對付敵人的，對敵人戰(zhàn)斗與對罪犯用刑本質是一致的，兵器與刑具本質是一致的。這就叫做“兵刑合一”或“兵獄同制”。

“兵刑同源”“兵獄同制”或“兵刑合一”，其要害是“刑以兵威”，就是以軍事性暴力為司法權威的質涵和助力。這在中國古代的執(zhí)法司法活動中有許多禮儀性、儀式性體現方式。

首先，地方官衙建置及主官源自軍事。戰(zhàn)國時始行郡縣制，起初地方長官均為軍政合一，軍事長官兼管行政。后來雖設專主軍事治安的尉，但郡守、縣令仍被視為地方最高軍事長官，“守”“令”職名本身就強調守衛(wèi)陣地、號令兵民的軍事屬性。最早地方官府實為軍事將領駐所或指揮部，將領所在大營帳前以戰(zhàn)車車轅架起長長甬道號稱“轅門”，這也許就是衙門的起源。但清人趙翼考證，“衙門”原作“牙門”。上古軍隊以獸牙狀先導旗幟（“牙旗”）彰軍威，將領扎營時常以牙旗插于營帳門口，或曰古時以獵獲猛獸牙或牙形木雕裝飾將營大門以示威猛，故有“牙門”或“公牙”之名。因軍事長官常兼地方行政，于是“牙門”或“公牙”就成了地方官府的代稱；后來因覺“牙”字不雅，于是改稱“衙門”或“公衙”73（清）趙翼：《陔余叢考·衙門》。。另外，大約自唐開始，地方長官禮聘大秘或高參曰“幕賓”“幕僚”，明清時稱“幕友”或“師爺”，這類職崗其實也源自軍事。軍事長官駐扎大帳（“帷幄”或“幕府”），其禮聘的高參在幕帷內幫著謀劃，因地位較高，待如賓友，故稱“幕賓”或“幕友”；后來地方亦沿用“幕賓”或“幕友”之名。

其次，司法官員以軍官職銜命名。黃帝堯舜禹時法官叫“李”“理”或“士”，源自軍官名稱?！袄睢被颉袄怼惫?，古人比之于“熒惑星”即天庭將星，其職責是“外則理兵，內則理政”74《史記·天官書》。。“士”或“士師”也來自軍中衛(wèi)士的“士”。一把“十”字形兵器（如戈）杵立地面（“一”），就成了“士”的形象。執(zhí)戈侍立在君或將身邊的士，經常被委以審判特別案件的重任，于是其中一部分久而久之就變成了專職司法官。商周時專職司法官“司寇”亦然，“司”（“伺”）即前沿守哨御寇，最初顯系軍官名；后來大約經常被委以審判重任，故逐漸成了專職大法官。秦漢時專職司法官“廷尉”同理，“尉”更是典型軍官職名。廷殿警衛(wèi)或執(zhí)紀的尉，隨時被委派去審案，于是演變成了專職法官75參見徐忠明：《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，第339—341頁。另參見范忠信：《專職法司起源與中國司法傳統(tǒng)的特征》，載《中國法學》2009年第5期。。

再次，擂鼓升堂有某種振軍威用意。衙門之鼓來自軍隊，在地方衙門設鼓前，軍隊使用戰(zhàn)鼓已經數千或上萬年了，正常軍隊離不開大鼓。軍隊之鼓，原本是模仿天雷滾震聲響以助軍威的76《山海經·海內東經》有“雷，天之鼓也”之說。參見徐忠明：《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，第431頁。，其具體作用一在擂鼓進軍（一鼓作氣），二在擂鼓集會誓師，三在緊急時擂鼓鳴警（尤其夜晚）。這三大功能，后來都變相移植到了地方官衙大鼓上。擂鼓升堂與軍隊擂鼓誓師、擂鼓進軍是否內在相通？在公堂等同于對敵戰(zhàn)場的文化氛圍下，擂鼓顯示軍威（示威）以震懾百姓、鼓舞軍心（助威）的用意是不可否認的77徐忠明教授認為：公堂擂鼓有“鳴鼓而攻之”即聲討有罪的用意，鼓也是戰(zhàn)爭場合用以助威的重要道具。參見氏著：《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，第342、343、429—431頁。。當然，還有開庭結束時的“退堂鼓”，這是不是軍隊“鳴金收兵”的翻版？至于擂鼓的報警鳴警、程序公開、招徠監(jiān)督的屬性，我們前文已經專講過。

其四，喊堂威類通于軍隊誓師或進軍口號。在宋元雜劇中，地方官升堂時，公堂兩邊衙役低沉長音喊“威……武……”；官員退堂時，衙役們也齊喊“嗷”或“哦”助威；拷訊逼供時，衙役們還齊喊“有”或“噢”進行威懾。明清戲曲中還伴以衙役們用刑杖猛戳地面制造噪聲。這些喝喊，顯然是要彰顯官府威風，給罪嫌和百姓一種威懾78《老殘游記》第十八回：“凡官府坐堂，這些衙役就要大喊小叫的，名叫喊堂威。把那犯人嚇昏了，就可以胡亂認供了?！保ㄇ澹﹦Ⅸ槪骸独蠚堄斡洝?，中州古籍出版社1995年版，第180頁。喊堂威，在宋元雜劇中又叫“喝攛箱”。（元）關漢卿：《竇娥冤》第二摺： “下官楚州太守桃杌是也。今早升廳坐衙。 左右，喝攛廂！”參見《元雜劇選注》（上冊），北京出版社1980年版，第21頁。。這一儀式，顯然與戰(zhàn)場上誓師或進攻時高呼口號以鼓舞士氣、震懾敵方是一個道理。尤其要注意，在審判現場，公差們齊呼“威武”而不是“公平”，可見對罪嫌和百姓構成震懾，靠的就是軍事性威武！在某些戲曲中，有時喊堂威還用以阻止官員做某種有損官威的不妥行為，這也許體現了對官員的某種監(jiān)督，不過有學者不同意這種猜測79《清風亭》中，張繼保動心想認下義父母，兩旁侍立的門子和青袍齊聲呼喝“嗷……”，張繼保立即改了主意，翻臉將義父母驅逐?！队裉么骸分?，王金龍正待要下來與蘇三相認，兩旁喊起堂威，王金龍只好坐回座上?！妒Э諗亍分校T葛亮一時躊躇想放過馬謖，兩旁喊起堂威，諸葛亮只好下令斬首?！镀坪橹荨分校鹿鹩椭芜`犯軍規(guī)的楊宗保猶豫不決，也是兩旁的堂威，促使穆桂英下定決心嚴懲不貸。公堂之上，無論是官員還是犯人，只要稍有不軌舉動甚至僅僅是起了不軌之心，兩旁立即喊起堂威，當事人頓時就收斂了。有人贊頌了戲曲中這種現象，認為表達了群眾監(jiān)督的威力，“提醒或警告坐在當中的主審官，應秉公執(zhí)法，行為檢點，不可做出出格的行為?！沧鍪聵I(yè)，要想有‘戲’，少走彎路，‘堂威’之類必不可少！”但這一觀點受到一些學者的有力質疑。參見的灰：《漫談“喊堂威”》，載《大連晚報》2016年4月4日。丁山教授以官衙之鼓還有用來警醒統(tǒng)治階級免予罪戾的功能，此說與喊堂威警醒監(jiān)督說大致相通。參見丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海文藝出版社1988年版，第342頁。。我也認為這僅是文學作品情節(jié)，沒有任何其他史料可以佐證。

其五，長官授堂簽猶如戰(zhàn)場授令牌令箭。明清公堂審案時，官爺公案上有四個簽筒，分別寫有“執(zhí)法嚴明”四字加以區(qū)別。其中，“執(zhí)”字簽筒里是拘捕簽，“法”“嚴”“明”三筒里分別是白頭簽（代表一板）、黑頭簽（代表五板）和紅頭簽（代表十扳）。公堂上大老爺以堂簽下令或授權拘捕、拷打，跟戰(zhàn)場上將軍以令箭令牌發(fā)號施令不是一個道理嗎？公差出門捕人時手持堂簽，就如軍人手持令箭出征打仗一般。

其六，官員儀仗是軍隊“大張旗鼓”的翻版。明清時官員公堂辦案或出巡，都特別講究儀仗排場。法定的儀仗儀威，雖有安保需要，但主要是講排場、抖威風。如“肅靜”“回避”之類“虎威牌”，“某某縣正堂”“某某品某職”之類“職銜牌”，以及藍傘、青扇、桐棍、皮槊等禮器和兵器，加上大轎子和鳴鑼開道等，顯然都源自將軍出征“大張旗鼓”的儀仗。尤其是棍、槊80《清史稿·輿服志四》：乾隆時定外省儀衛(wèi)之制：“……府佐貳、知州、知縣儀衛(wèi)：藍傘、青扇各一，桐棍、槊各二， 肅靜牌二，青旗四?！?，這是典型的兵器，地方官要顯擺兵器干嘛？這一切，如果聯想軍隊出征時高揚將帥姓氏旗幟、擂戰(zhàn)鼓、吹號角、列陣式、炫兵器，我們就明白為什么了。古人認為，如果“偃旗息鼓”，那就不怎么光明正大，也沒有震懾力。大張旗鼓，顯擺兵威，顯然是為了張揚司法權威的正大和威嚴。

其七，執(zhí)法官獬豸冠服含有軍威因素。秦漢開始就以獬豸圖像來標識執(zhí)法司法官系列。在明清時代，文官、武官補服分別以不同禽、獸來標志等級。執(zhí)法官本為文官，如果按“文禽武獸”的標準，應該以某種禽鳥為補服才是；現在不以禽鳥而單以獬豸為補服，這等于將法官看成武官之一類。我們今天關于“政法戰(zhàn)線”（公、檢、法、司、安）的某些觀念及制度顯然與此一傳統(tǒng)有關81惟公、檢、法、司、安五個部門至今仍設有與軍隊同樣的“政治部”；十幾年前法院、檢察院系統(tǒng)仍以軍官式的大蓋帽、肩章制服為公務服飾。。

其八，公堂擺列使用驚堂木、刑具等也有軍威意義。明清公堂審案時，有時將各種刑具（有稱“十八般刑具”）擺列于公堂，就像軍隊出征時炫耀“十八般兵器”一般。至于驚堂木現場拍案造成的驚悚震懾，更相當戰(zhàn)場鳴炮之威。包公戲里還常有三口鍘刀排列，不過沒有史料佐證。南陽縣衙、葉縣縣衙展示的那些刑具，更多的是今人根據小說復原，不一定真實。不過，在刑訊合法化的時代，公堂逼供時確有展示酷刑刑具進行威懾的必要。既然把參與訴訟的人潛意識中當成敵人，那么當然就有排列十八般刑具制造軍事性暴力震懾的必要。即使多數場合并不用，但這種軍事化的威儀或儀式成分是有用的。

余論

本文關于傳統(tǒng)中國司法禮儀的討論，是以中國傳統(tǒng)體制的“大司法”為背景，以傳統(tǒng)中國文明的“大禮儀”為視角的，不以近代意義上的“司法”和“禮儀”概念（觀念）為區(qū)限。若從近代概念或觀念入手，那就簡直沒有辦法討論了。這種討論，只有從“五四”“文革”（即“砸爛孔家店”“破四舊”式激烈反傳統(tǒng)的做法）的濃郁歷史情結中走出來的人才有所認可，仍在反傳統(tǒng)熾熱情緒中的人們是無法認可的。這樣的討論，必須以錢穆先生所倡的那種“溫情與敬意”為立足點。在《國史大綱》序言中，錢穆先生叮囑我們：“尤必附一種對其本國已往歷史之溫情與敬意，……至少不會對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現在我們是站在已往歷史的最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點一切諉卸于古人?！?2錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂本），商務印書館1996年版，第1頁。對傳統(tǒng)中國的公堂文化、公正觀念與司法禮儀問題，我們尤其應該作如是觀；決不能以今天的標準、邏輯和理想去苛求古人。我們闡釋歷史文化遺產，應先從“同情的理解”（即從受到歷史條件局限的古人視角與邏輯出發(fā)）出發(fā)去考察，然后再進升到人類文明進化大視野加以省思。片面溺陷于前者，或片面自矜于后者，都算不上理性的態(tài)度。

本文考察的公堂文化，若說簡樸公衙、無冤獬豸、親民大鼓等包含一定的公平正義追求，大家還能勉強接受。但是，說到刑以兵威、黑臉威猛、公堂拷跪等，似乎只給了人們暴力專制的印象，似與公平正義不沾邊。對此，我們尤其必須先有相當的“同情之理解”，才可以進行討論。在今日看來，軍事性、家長性的威權專權因素，若融入執(zhí)法和司法，當然是有悖于人權、民主和法治宗旨的。但是我們不要忘了：這種水準的觀念，是人類政治文明進化到較高級階段的產物；而在此前漫長歲月里，人們一般將軍事性、家長性威權專權理解為公平正義的最有力保障。在認整體自由重于個人自由的時代，一種宅心仁厚的家長式、軍事式政治法律威權專權，一直是人們夢寐以求的。我們若對今日執(zhí)法司法實踐中過分依賴強力威權的實情（特別是暴力執(zhí)法、刑訊逼供）有所了解，若對今日民間仍普遍濃郁存在的“打是親罵是愛”“能官干吏辦事離不開鐵腕”“對壞人仁慈就是對好人犯罪”之類的觀念有所了解，我們就能理解古人那些禮儀制度設計中的公平正義追求了。我們要明察并闡揚這些司法禮儀文化中的公平正義價值追求，不要被那些令人恐怖、憎惡的暴力專橫外殼所障蔽。不過，歷史進化到今天，我們在一個最大的是非上不能不清醒：古代中國人用以達至公平正義境界的梯子，今天已經過時或不可用了；找到在新時勢下體現馬克思主義的個體全面自由解放追求并弘揚傳統(tǒng)中國仁道仁政文明宗旨的公平正義登高云梯，正是我們當代法律人的最緊迫使命！

*杭州師范大學教授，西南政法大學博士生導師。