王進(jìn)文

“人的尊嚴(yán)”義疏：理論溯源、規(guī)范實(shí)踐與本土化建構(gòu)*

王進(jìn)文**

晚近以來(lái)，人的尊嚴(yán)被視為憲法的最高價(jià)值和根本原則，許多國(guó)家將其納入憲法予以保障，但中文語(yǔ)境缺乏對(duì)其全面性與基礎(chǔ)性的討論。本文首先從人的尊嚴(yán)的思想脈絡(luò)入手，對(duì)其從道德哲學(xué)轉(zhuǎn)化為憲法基礎(chǔ)原則的歷程作出巡禮，指陳其與法律上人的形象變遷之關(guān)系；其次，就康德關(guān)于人的尊嚴(yán)的定義與具體內(nèi)涵作出分析，通過(guò)探討其與法治國(guó)、民主與憲法本質(zhì)之間的關(guān)系，證成其為何成為憲法的最高價(jià)值；再次，依托相關(guān)立法最為典型的德國(guó)《基本法》，從規(guī)范意義上對(duì)人的尊嚴(yán)之內(nèi)涵、性質(zhì)等作出辨析，論證將其作為建構(gòu)性實(shí)踐原則的合理性與優(yōu)越性；最后，秉持康德的理性觀念，思考人的尊嚴(yán)之本土化，主張尊重多元價(jià)值，以交互主體性勾畫出全新的基于共同體而來(lái)的憲法上人的形象，建構(gòu)起基于交往理性的對(duì)話平臺(tái)；以憲法基本精神為指導(dǎo)，經(jīng)由基本權(quán)利之落實(shí)和個(gè)案之司法實(shí)踐來(lái)界定與拓展人的尊嚴(yán)意涵，并建議將人的尊嚴(yán)明文入憲，構(gòu)筑人的尊嚴(yán)保護(hù)的憲法依據(jù)。

人的尊嚴(yán) 人的形象 理性 法治國(guó) 交往行為理論

目 次

導(dǎo)論

一、人的尊嚴(yán)之理論溯源：從道德哲學(xué)到憲法概念

（一）人的尊嚴(yán)入憲歷程巡禮

（二）人的尊嚴(yán)的哲學(xué)基礎(chǔ)

（三）“人的形象”變遷與人的尊嚴(yán)發(fā)展

二、“回到康德”：個(gè)人尊嚴(yán)與國(guó)家理論闡析

（一）具有絕對(duì)價(jià)值的尊嚴(yán)：人格作為目的

（二）尊嚴(yán)作為人的目的

（三）法治國(guó)與人的尊嚴(yán)

三、人的尊嚴(yán)之規(guī)范實(shí)踐剖析

（一）人的尊嚴(yán)的抽象性與確定性難題

（二）人的尊嚴(yán)的性質(zhì)認(rèn)定：對(duì)基本權(quán)利的“補(bǔ)余”

（三）作為建構(gòu)性實(shí)踐原則的人的尊嚴(yán)之展開

四、運(yùn)用交往理性，推進(jìn)規(guī)范實(shí)踐：人的尊嚴(yán)的本土化建構(gòu)

（一）立憲主義脈絡(luò)下的本土化建構(gòu)之必要性與可行性

（二）立基于社會(huì)共同體中的人的形象重構(gòu)

（三）交往理性下的人的尊嚴(yán)發(fā)現(xiàn)機(jī)制

（四）規(guī)范視角下的人的尊嚴(yán)條款建構(gòu)

五、結(jié)論

導(dǎo)論

晚近以來(lái)，人的尊嚴(yán)（human dignity）或人性尊嚴(yán)（Menschenwürde）被認(rèn)為是憲法的最高價(jià)值和最基本的憲法原則。在人的尊嚴(yán)立法方面，德國(guó)堪居代表，其《基本法》第1條第1款規(guī)定“人之尊嚴(yán)不可侵犯，尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)為所有國(guó)家機(jī)關(guān)之義務(wù)”，使之成為明確的、直接有效的規(guī)范，并課予國(guó)家的保護(hù)義務(wù)。不僅如此，《基本法》第79條第3款進(jìn)一步將人的尊嚴(yán)規(guī)定為不可修改的永恒條款，使之成為國(guó)家所有法律秩序的基礎(chǔ)規(guī)范。這一立法是如此典型與顯著，以致人的尊嚴(yán)常常給人以德國(guó)特定產(chǎn)物的印象，但事實(shí)上，特別是“二戰(zhàn)”結(jié)束以來(lái)，對(duì)人的尊嚴(yán)之肯認(rèn)與保護(hù)業(yè)已成為沛然莫御的世界潮流。即或有的國(guó)家或地區(qū)未必使用“人的尊嚴(yán)”這一用語(yǔ)，對(duì)其價(jià)值之認(rèn)同與實(shí)踐之遵循亦無(wú)軒輊。典型者如美國(guó)，雖然其憲法學(xué)說(shuō)從未出現(xiàn)或引用過(guò)“人的尊嚴(yán)”概念，在普通法的實(shí)用主義背景下，政治哲學(xué)與實(shí)務(wù)案例中也出現(xiàn)了關(guān)于“人的尊嚴(yán)”的描述。1美國(guó)學(xué)者埃伯利（Edward J. Eberle）通過(guò)對(duì)德國(guó)與美國(guó)憲法體系的比較研究，認(rèn)為前者的憲法基礎(chǔ)是由尊嚴(yán)所構(gòu)成，而后者之根基則在于自由，兩者分屬于兩種完全不同的信念與價(jià)值體系，不僅會(huì)引申出不同的憲法理論依據(jù)，也會(huì)發(fā)展出不同的人權(quán)保障體系。Edward J.Eberle,Dignity and Liberty: Constitutional Visions in Germany and the United States,Westport,Conn: Praeger,2002,pp.41-57.國(guó)內(nèi)有關(guān)德國(guó)與美國(guó)憲法基礎(chǔ)的比較分析，可參見余軍：《 “個(gè)人自由”與“人性尊嚴(yán)”——美國(guó)與德國(guó)憲法人權(quán)保障基礎(chǔ)原理的比較》，載《法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢》2009年第1期。不過(guò)，以自由立國(guó)的后者，德沃金在其論著中明顯地表現(xiàn)出對(duì)人的尊嚴(yán)的關(guān)懷，甚至將其作為一切價(jià)值的本源。在他看來(lái)，西方政治文化最重要的特征是“個(gè)體的人的尊嚴(yán)信念”，意即個(gè)人有道德權(quán)利與道德責(zé)任來(lái)面對(duì)其生活意義和價(jià)值的最根本問(wèn)題，并依其良知與信念來(lái)回答這些問(wèn)題。他認(rèn)為，西方民主與憲法體制最基本的前提即共和制體現(xiàn)了對(duì)人的尊嚴(yán)概念的承諾。對(duì)此可參見［美］羅納德·M.德沃金：《生命的自主權(quán)：墮胎、安樂(lè)死與個(gè)人自由的論辯》，郭貞伶、陳雅汝譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版，第三章。《日本國(guó)憲法》第13條“全體國(guó)民都作為個(gè)人而受到尊重”與第24條“個(gè)人尊嚴(yán)”的規(guī)定，通常被認(rèn)為與德國(guó)《基本法》之人的尊嚴(yán)具有相同旨趣。2參見許志雄：《憲法上之個(gè)人尊嚴(yán)原理》，載《東海大學(xué)法學(xué)研究》1993年第7期；林來(lái)梵：《人的尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)——兼論中國(guó)憲法第38條的解釋方案》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2008年第3期?！度毡久穹ā返?條之二也有“個(gè)人尊嚴(yán)”的規(guī)定。在日本法院之判決中，常常將“個(gè)人尊嚴(yán)”與“人格尊嚴(yán)”相提并論。當(dāng)然，也有研究者認(rèn)為《日本國(guó)憲法》第13條的個(gè)人遵照原理與德國(guó)《基本法》第1條的人的尊嚴(yán)原理是不同的，參見［日］蘆部信喜：《憲法學(xué)Ⅱ：人權(quán)總論》，有斐閣1995年版，第58頁(yè)；轉(zhuǎn)引自林輝雄：《人性尊嚴(yán)與自由民主憲法秩序關(guān)系之研究》，臺(tái)灣中正大學(xué)法律學(xué)研究所2002年碩士學(xué)位論文。我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)則以“司法院”大法官通過(guò)制定一系列“憲法”解釋理由書的形式，確認(rèn)并發(fā)展了人的尊嚴(yán)的“憲法”定位，使之成為檢視人民基本權(quán)利與“國(guó)家”權(quán)力沖突、緊張關(guān)系的價(jià)值基準(zhǔn)。3參見江玉林：《人性尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)——“大法官”解釋中有關(guān)尊嚴(yán)論述的分析》，載《月旦法學(xué)教室》2004年第20期；江玉林：《人性尊嚴(yán)的移植與混生——“臺(tái)灣”憲政秩序的價(jià)值格局》，載許章潤(rùn)、屠凱、李一達(dá)主編：《國(guó)家建構(gòu)與法律文明：第四屆華人法哲學(xué)年會(huì)文集》，法律出版社2016年版，第381—395頁(yè)。

不過(guò)，人的尊嚴(yán)雖然有著漫長(zhǎng)的（尤其是作為道德哲學(xué)的）精神史傳統(tǒng)，卻未能像自然法或自然權(quán)利那樣，在近代法政思想史上獲得應(yīng)有的重視；相較于自由、平等與民主等理念，它也并不是研究者關(guān)注的主題。4西方現(xiàn)代思想的原點(diǎn)無(wú)疑是現(xiàn)代自然法學(xué)派，可以說(shuō)，舉凡現(xiàn)代人在公共生活和私人領(lǐng)域中所遭遇的觀念和制度，其根源都是現(xiàn)代自然法學(xué)派。迄今為止中文世界對(duì)此做的最精彩與最深刻的分析，參見李猛：《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版。那么，它是如何從一個(gè)道德哲學(xué)概念轉(zhuǎn)變?yōu)榉筛拍睿M(jìn)而成為具有最高價(jià)值的憲法規(guī)范的？作為一種規(guī)范，它的內(nèi)涵與性質(zhì)是什么？它在晚近為何以及如何成為了人類社會(huì)最高的價(jià)值？它是在怎樣的思想脈絡(luò)中孕育與成長(zhǎng)的，是否具有普遍意義？尤其是，如果肯認(rèn)了人的尊嚴(yán)保護(hù)的必要性，在向法治邁進(jìn)的過(guò)程中，應(yīng)如何基于自身的文化觀念與法治現(xiàn)狀建構(gòu)體系化的人的尊嚴(yán)保護(hù)機(jī)制？

就本文而言，首先，擬從人的尊嚴(yán)的思想脈絡(luò)入手，溯源式地考察人的尊嚴(yán)從道德哲學(xué)轉(zhuǎn)化為憲法規(guī)范的歷程，揭示出人的尊嚴(yán)所預(yù)設(shè)的人的形象之轉(zhuǎn)變，進(jìn)而尋求個(gè)人與國(guó)家之間關(guān)系的合理定位；考慮到康德的人的尊嚴(yán)理論對(duì)當(dāng)代憲法上人的尊嚴(yán)條款的深遠(yuǎn)而持久影響，5康德以“理性”為課題，通過(guò)揭橥人存在的最高價(jià)值就是尊嚴(yán)，建構(gòu)了近代法治國(guó)的基礎(chǔ)，進(jìn)而闡釋了尊嚴(yán)的道德與法律意蘊(yùn)，具有劃時(shí)代的重要性?！岸?zhàn)”后，基于對(duì)納粹殘暴統(tǒng)治的反省，康德關(guān)于實(shí)踐理性批判的論述，無(wú)論是對(duì)道德義務(wù)的堅(jiān)持還是對(duì)人的尊嚴(yán)的推崇，很自然地成為闡明人的尊嚴(yán)意涵的阿基米德原點(diǎn)，成為德國(guó)憲法學(xué)界和聯(lián)邦憲法法院的論述主軸。本文通過(guò)探討康德的人的尊嚴(yán)之定義與具體內(nèi)涵，奠定理解其國(guó)家理論的基礎(chǔ)，進(jìn)而梳理人的尊嚴(yán)與法治國(guó)、民主與憲法之間的關(guān)系；其次，人的尊嚴(yán)既然來(lái)自道德哲學(xué)，在規(guī)范意義上便并非不證自明，本文依托人的尊嚴(yán)立法最為典型的德國(guó)《基本法》，從法教義學(xué)的角度對(duì)其在憲法上的功能之展開作出分析；再次，鑒于人的尊嚴(yán)的高度抽象性，“以抽象的方式探討人性尊嚴(yán)的保護(hù)領(lǐng)域是不可能的，人性尊嚴(yán)概念之保障內(nèi)涵有賴于評(píng)價(jià)作用，因此須予以具體化”，6Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴(yán)之保護(hù)》，載氏著：《當(dāng)代法治國(guó)圖像》，蔡宗珍、李建良譯，臺(tái)灣元照出版有限公司2014年版，第61頁(yè)。對(duì)其之認(rèn)知便無(wú)法離開歷史的發(fā)展而獲得，通過(guò)對(duì)司法實(shí)踐的考察來(lái)理解人的尊嚴(yán)之內(nèi)涵便納入本文的視野，論證將其作為建構(gòu)性實(shí)踐原則的合理性與優(yōu)越性；最后，無(wú)論是對(duì)人的尊嚴(yán)的理論溯源還是對(duì)其規(guī)范內(nèi)涵與實(shí)踐的實(shí)證分析，其目的都是為人的尊嚴(yán)保護(hù)的本土化建構(gòu)提供借鑒。本諸立憲主義的發(fā)展脈絡(luò)和現(xiàn)代憲法的基本精神，人的尊嚴(yán)先于國(guó)家存在之特征，足以合理地認(rèn)為它已然內(nèi)化為我國(guó)法治體系中不可或缺的價(jià)值。本文主張，在價(jià)值層面上認(rèn)真發(fā)掘啟蒙以來(lái)關(guān)于人的尊嚴(yán)的理論資源，以交互主體性勾畫出全新的基于社會(huì)主義共同體而來(lái)的憲法上人的形象，建構(gòu)起基于交往（溝通）理性的對(duì)話平臺(tái)，以發(fā)現(xiàn)理性，界定人的尊嚴(yán)；在規(guī)范層面上以憲法基本精神為指導(dǎo)，以基本權(quán)利之落實(shí)和個(gè)案之司法實(shí)踐來(lái)界定人的尊嚴(yán)保護(hù)的規(guī)范基礎(chǔ)與內(nèi)涵，并將人的尊嚴(yán)明文化作為目標(biāo)，構(gòu)筑人的尊嚴(yán)保護(hù)的憲法依據(jù)。

一、人的尊嚴(yán)之理論溯源：從道德哲學(xué)到憲法概念

現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)表明，對(duì)作為表意系統(tǒng)——語(yǔ)言的理解必然受到社會(huì)中主觀價(jià)值與歷史條件下“前理解”的支配。在界定一個(gè)概念或理論的意義時(shí)，特定時(shí)空下的歷史、文化等因素對(duì)其理解所產(chǎn)生的影響是不可忽視的。人的尊嚴(yán)之沉浮關(guān)涉法律上尤其是憲法上人的形象之變遷，本質(zhì)上是個(gè)人與國(guó)家之間關(guān)系的構(gòu)建。而人的尊嚴(yán)必然與孕育、發(fā)展它的社會(huì)流行價(jià)值信仰具有密切的關(guān)聯(lián)。

（一）人的尊嚴(yán)入憲歷程巡禮7有關(guān)尊嚴(yán)入憲的歷程，可參閱拙作：《人性尊嚴(yán)的思想巡禮——從道德哲學(xué)到憲法規(guī)范》，載《學(xué)術(shù)交流》2017年第4期即刊。限于篇幅與主題，本文在制度層面的梳理從略，而集中于思想層面的闡釋。

如本文前述，雖然人的尊嚴(yán)具有漫長(zhǎng)的精神發(fā)展史，啟蒙時(shí)代的思想家對(duì)其也進(jìn)行了充分的論述，但無(wú)論是1787年《美國(guó)憲法》還是1789年《法國(guó)人權(quán)宣言》，對(duì)其均付之闕如。8Horst Dreier,Menschenwürde aus verfassungsrechtlicher Sicht,in:Hrle/Preul(Hrsg.),Menschenwürd, 2005,S.167 f.，轉(zhuǎn)引自李建良：《自由、平等、尊嚴(yán)——人的尊嚴(yán)作為憲法價(jià)值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，臺(tái)灣新學(xué)林出版股份有限公司2011年版，第27頁(yè)。需要指出的是，在氏著該文中，將1937年頒布的《愛爾蘭憲法》視為最早將人的尊嚴(yán)規(guī)定于明文憲法者，顯系不妥。人的尊嚴(yán)最早見于憲法條文可能是1917年2月5日頒布的《墨西哥合眾國(guó)憲法》。9需要指出的是，國(guó)內(nèi)相關(guān)研究（如王暉：《人之尊嚴(yán)的理念與制度化》，載《中國(guó)法學(xué)》2014年第4期）往往將1919年《魏瑪憲法》視為最早出現(xiàn)明文規(guī)定的典范，尤其是第151條之規(guī)定。但查該條之詳細(xì)條文“經(jīng)濟(jì)生活之組織，應(yīng)與公平之原則及人類生存維持之目的相適應(yīng)……”其間并無(wú)人之尊嚴(yán)的規(guī)定。當(dāng)然，鑒于其立法主旨與1949年5月23日頒布的《聯(lián)邦德國(guó)基本法》在相當(dāng)程度上的耦合性，固然可以認(rèn)為其立法有保護(hù)人的尊嚴(yán)之旨趣，但似不應(yīng)將其視為人的尊嚴(yán)入憲的標(biāo)志。C.McCrudden,Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights,19 European Journal of International Law.11(2008);Christian Starck,Menschenwürde als Verfassungsgarantie，載《“中研院”法學(xué)期刊》2007年創(chuàng)刊號(hào)。另外，值得一提的是，受魏瑪憲法立法精神的影響，1923 年的《中華民國(guó)憲法》在其序言中寫道：“中華民國(guó)憲法會(huì)議為發(fā)揚(yáng)國(guó)光，鞏固國(guó)圄，增進(jìn)社會(huì)福利，擁護(hù)人道尊嚴(yán)，制茲憲法，宣布全國(guó)，永矢咸遵，垂之無(wú)極?！痹搼椃ㄒ苑稚⒘⒎ǖ姆绞皆诘?條第1款第3項(xiàng)、第25條、第31條、第123條第1款分別規(guī)定教育、國(guó)家任務(wù)、國(guó)家利益和工作權(quán)等關(guān)于尊嚴(yán)的保護(hù)。與這一立法方式不同，1937年《愛爾蘭憲法》則在前言中規(guī)定：“我們愛爾蘭人民……本著審慎、公正和博愛的精神，努力促進(jìn)公眾福利，使個(gè)人的尊嚴(yán)和自由得到保障……特制定本憲法?！睉?zhàn)后基于對(duì)納粹政權(quán)極端蔑視人權(quán)之歷史的回顧與回應(yīng)，1946年《德國(guó)巴伐利亞州憲法》第100條規(guī)定：“立法、行政與司法，應(yīng)尊重人的人格尊嚴(yán)”。不久，聯(lián)邦德國(guó)各州紛紛跟進(jìn)。1949年德國(guó)將人的尊嚴(yán)明定于《基本法》第1條第1款。101946年頒布的《日本國(guó)憲法》第13條和第24條第2款也作出了“尊重個(gè)人尊嚴(yán)”的規(guī)定。但對(duì)人的尊嚴(yán)最完整和影響最大的憲法保護(hù)規(guī)定，仍是1949年的德國(guó)《基本法》。其他歐洲國(guó)家，自1975年陸續(xù)于其憲法中明文規(guī)定人的尊嚴(yán)保障條款。11

國(guó)際立法方面，1945年《聯(lián)合國(guó)憲章》的序言中強(qiáng)調(diào)了“對(duì)人的基本權(quán)利，對(duì)人的尊嚴(yán)和價(jià)值的信仰”的保障。自茲以降，1948年《世界人權(quán)宣言》在序言中提出：“對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”“各聯(lián)合國(guó)國(guó)家的人民已在聯(lián)合國(guó)憲章中重申他們對(duì)基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)和價(jià)值以及男女平等權(quán)利的信念，并決心促成較大自由中的社會(huì)進(jìn)步和生活水平的改善”，并在第1條中規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待?！?2聯(lián)合國(guó)網(wǎng)站：http://www.un.org/zh/universaldeclarationhumanrights/index.html，2015年12月2日訪問(wèn)。2000年頒布的《歐洲聯(lián)盟基本權(quán)利憲章》13本憲章的內(nèi)文最初在歐盟理事會(huì)通過(guò)后，被并入歐盟憲法的草案之中。但該草案在法國(guó)以及荷蘭的公投中遭到反對(duì)，故而沒(méi)有通過(guò)。基本權(quán)利的部分，后來(lái)被命名為“歐洲聯(lián)盟基本權(quán)利憲章”（Charter of Fundamental Rights of the European Union），并通過(guò)《里斯本條約》第6條賦予其效力，從而對(duì)各成員國(guó)具有約束力。該憲章第1條“人的尊嚴(yán)不可侵犯，其必須受尊重與保護(hù)”之規(guī)定，與德國(guó)《基本法》第1條原文相近，立場(chǎng)一致，都是以人為核心，優(yōu)先尊重人的尊嚴(yán)。但就整部憲章而言，英國(guó)和波蘭獲得部分“豁免”，以免其國(guó)內(nèi)的一些法律與憲章有抵觸。2016年6月24日，英國(guó)進(jìn)行“脫歐”公投，“脫歐”陣營(yíng)贏得超過(guò)半數(shù)的民眾支持，但這并不意味英國(guó)的歐盟成員國(guó)身份即刻終止。從法律程序上講，英國(guó)退出歐盟需要花費(fèi)至少兩年的時(shí)間，屆時(shí)可能會(huì)涉及一系列的法律修訂活動(dòng)。在其前言中規(guī)定：“歐洲聯(lián)盟乃建立在不可分離及普世價(jià)值之人的尊嚴(yán)、自由、平等與團(tuán)結(jié)之上。其系奠基于民主與法治原則之上?！睔W洲法院也在判決中將尊重人的尊嚴(yán)列為歐盟法的一般原則，同時(shí)明示，法院有義務(wù)確保尊重人的尊嚴(yán)。14EuGH,Rs.C377/98,Slg.2001,I7079Rn.70.雖然，對(duì)人的尊嚴(yán)的保障，歐盟和德國(guó)不盡然相同。在前者，其為限制會(huì)員國(guó)要服從憲法價(jià)值之意義更甚于其為“絕對(duì)至大”的意義。參見Matthias Herdegen,a.a.O.(Fn.12), Rn.16；轉(zhuǎn)引自黃忠正：《人性尊嚴(yán)作為生物醫(yī)學(xué)的法律界限──論“歐洲生物倫理公約”的規(guī)范原則》，載《東海大學(xué)法學(xué)研究》2012年總第37期。

（二）人的尊嚴(yán)的哲學(xué)基礎(chǔ)

上述形諸憲法與國(guó)際憲章的條文，凸顯人的尊嚴(yán)保障的重要性，但這個(gè)帶有濃厚價(jià)值色彩的規(guī)范，無(wú)法直接通過(guò)憲法文本呈現(xiàn)出其具體意蘊(yùn)和內(nèi)涵。人的尊嚴(yán)與法律對(duì)人的形象之預(yù)設(shè)和建構(gòu)密切相關(guān)。蓋法律本身必然蘊(yùn)含并凸顯對(duì)人的預(yù)設(shè)、觀察與期待，規(guī)范秩序本身便是人與人、人與國(guó)家之間的關(guān)系，立法之初衷必然立基于具有時(shí)代性的人的形象。從某種意義上說(shuō)，人的尊嚴(yán)的變遷史就是人的形象的發(fā)展史。15正是在此意義上，“法律的基點(diǎn)是個(gè)人，法律以獨(dú)立的、理性的、自由的個(gè)人作為其調(diào)整的出發(fā)點(diǎn)。……法律發(fā)展、進(jìn)化的歷史，在很大程度上就是法律上的人的形象不斷發(fā)展變化的歷史?！眳⒁姾聒櫍骸丁皞€(gè)人”的法哲學(xué)敘述》，山東人民出版社2008年版，第16頁(yè)。在不同的文明與文明秩序中，人的基本價(jià)值與人的形象構(gòu)圖顯然存在著差異。16以文明秩序作為思考法現(xiàn)象的理論框架，參見於興中：《作為法律文明秩序的“法治”》，載《清華法治論衡》2002年第2輯；以及氏著：《法治東西》，法律出版社2014年版，第33—70頁(yè)。

尊嚴(yán)議題在歐陸人文歷史上的基石主要是根植于基督教的“神的形象”與近代理性主義，而尊嚴(yán)觀念最早則可追溯至古希臘的斯多葛學(xué)派。西塞羅在該學(xué)派的影響之下，提出了基于人的理性天賦的內(nèi)在尊嚴(yán)理論，人之為人，是因?yàn)榫哂欣硇裕硇詣t有助于人認(rèn)識(shí)宇宙的法則。17Marcus Tullius Cicero:Deofficiis,Zürich/Stuttgart1964,Buch1,106.轉(zhuǎn)引自王暉：《人之尊嚴(yán)的理念與制度化》，載《中國(guó)法學(xué)》2014年第4期。經(jīng)過(guò)基督教神學(xué)，尤其是中世紀(jì)阿奎那的升華，構(gòu)建起了具有時(shí)代意義的“人的形象”——人性之所以有尊嚴(yán)，在于只有人類才擁有理性，從而有別于其他動(dòng)物。申言之，人基于自身之理性而自我規(guī)范與發(fā)展，踐行與實(shí)現(xiàn)自我的生命與生活的意義，此種能力即為人的尊嚴(yán)。18陳慈陽(yáng)：《憲法學(xué)》，臺(tái)灣元照出版有限公司2005年版，第486—488頁(yè)。

圣經(jīng)中“上帝按照自己的形象創(chuàng)造人”的論述，衍生出了人與神之間在身份人格上的連接關(guān)系，人因此分享了上帝的理性和權(quán)利，人的自由，尤其是個(gè)人的自由成為基督神學(xué)的核心觀念，并構(gòu)成了罪與責(zé)的前提。所有的人都是按照神的形象塑造出來(lái)的，故應(yīng)“一視同神”，而與神的形象相比，人的形而上層面的構(gòu)圖呈現(xiàn)出不完全性與開放性，它也成為人的自由與平等的基座。故而，人的尊嚴(yán)絕不是僅指人的自決，而是在每個(gè)人自身價(jià)值基礎(chǔ)上的自決。這種人的形象構(gòu)成了人文精神的基礎(chǔ)和人的尊嚴(yán)保障的胚芽。它賦予了個(gè)人以尊嚴(yán)，并要求在法律上予以保障。國(guó)家應(yīng)加以尊重和保護(hù)，防止他人的侵犯。但這種人的形象的構(gòu)圖，欲成為憲法上的概念，還需要諸如人文主義、啟蒙思想以及革命運(yùn)動(dòng)等條件的配合。19在15世紀(jì)，意大利人文主義者皮科（Giovanni Pico della Mirandola,1463—1494）于1486年出版的被譽(yù)為“文藝復(fù)興的宣言”的《論人的尊嚴(yán)》中，最早對(duì)人的尊嚴(yán)作出了有系統(tǒng)的論述：“造物主決定，這個(gè)他不能給予任何專屬之物的造物，要與每一其他造物共享其所有……其他造物的自然一旦被規(guī)定，就都為我們定的法則所約束。但你不受任何限制的約束，……你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式”（［意］皮科·米蘭多拉：《論人的尊嚴(yán)》，顧超一、樊虹谷譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第25頁(yè)）。事實(shí)上，“這本《論人的尊嚴(yán)》談得更多的卻是人的職責(zé)：這個(gè)形象未被先天規(guī)定的造物，必須通過(guò)一段長(zhǎng)途跋涉才能實(shí)現(xiàn)自己的完善，即要從道德自律出發(fā)，通過(guò)形象和知識(shí)的多元性朝向一個(gè)更高的、無(wú)法言說(shuō)的終點(diǎn)”（［意］皮科·米蘭多拉：《論人的尊嚴(yán)》，皮爾·凱撒·博里“中譯本導(dǎo)言”，吳功青譯，第9頁(yè)）。因此，這種人文主義的論述，與今天我們對(duì)人的尊嚴(yán)的理解有相當(dāng)?shù)牟罹?，從而，Spiegelberg認(rèn)為人的尊嚴(yán)乃是啟蒙時(shí)代之后才逐漸形成的觀念。對(duì)此，可參見Herbert Spiegelberg,Human Dignity:A Challenge,in Rubin Gotesky and Ervin Laszlo,Human Dignity:This Century and the Next,New York:Gordon＆Breach,1970；轉(zhuǎn)引自莊世同：《法治與人性尊嚴(yán)——從實(shí)踐到理論的反思》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2009年第1期。從歷史維度觀察我們不難發(fā)現(xiàn)，源自歐陸的現(xiàn)代性之推動(dòng)力，始終與基督教緊密相連，近代民族國(guó)家的興起與人權(quán)思想的發(fā)展與宗教世俗化過(guò)程相伴而行。

（三）“人的形象”變遷與人的尊嚴(yán)發(fā)展

特殊的宗教與哲學(xué)背景建構(gòu)起具有時(shí)代意義的人的形象。讓我們把目光聚焦于德國(guó)，“二戰(zhàn)”前的很長(zhǎng)一段時(shí)期，法律實(shí)證主義與相對(duì)主義占據(jù)了主流地位。1926年11月拉德布魯赫在就任海德堡大學(xué)教授時(shí)發(fā)表就職演講《法律上的人》中，提出了價(jià)值相對(duì)主義的新的基于私法的人類形象。20該文的中譯版《法律上的人》，載［德］古斯塔夫·拉德布魯赫：《法律智慧警句集》，舒國(guó)瀅譯，中國(guó)法制出版社2001年版，第141—156頁(yè)。與自由主義時(shí)代相比，抽象的自由、自利和精打細(xì)算的人被新的具有集體氣質(zhì)的人所取代，這樣的人“不再是魯濱遜或亞當(dāng)，不再是離群索居的孤人”，而是社會(huì)中的人，是所謂的“集體人”。在人與人之間的關(guān)系中，集體氣質(zhì)要求帶有道德性義務(wù)內(nèi)容的新權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，如同“所有權(quán)承擔(dān)著義務(wù)”“選舉權(quán)是選舉義務(wù)”。在公法領(lǐng)域，魯?shù)婪颉に归T德（Rudolf Smend）基于“整合理論”勾畫出了此一時(shí)代的人的形象，具有重要影響。21斯門德的整合理論的一直到今天都對(duì)德國(guó)的憲法學(xué)和聯(lián)邦憲法法院有著深遠(yuǎn)影響。在他看來(lái)，憲法不僅僅是應(yīng)當(dāng)由法院予以適用的法律規(guī)則，同時(shí)構(gòu)成了一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)。其中，特別是基本權(quán)利充分體現(xiàn)了這些價(jià)值，指引所有國(guó)家機(jī)關(guān)的行為。在基本權(quán)利的基礎(chǔ)上，公民得以融進(jìn)國(guó)家生活。參見謝立斌：《德國(guó)法律的憲法化及其對(duì)我國(guó)的啟示》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2010年第1期。在整合理論中，國(guó)家并不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的存在，個(gè)體意志與社會(huì)整體的普遍意志不是分離的，而是通過(guò)“精神的價(jià)值規(guī)律”指引下“更新過(guò)程”中的整合聯(lián)系在一起的。通過(guò)整合形成作為“精神—社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的國(guó)家本質(zhì)也就不斷處于流動(dòng)當(dāng)中，憲法則是國(guó)家整合過(guò)程中的法秩序。在該理論下，國(guó)家與憲法動(dòng)態(tài)是動(dòng)態(tài)存在的，“國(guó)家，終極而言……乃基于構(gòu)成員經(jīng)常更新的自由意志的同意”，個(gè)人不能免于對(duì)全體之共同責(zé)任，需要自覺地經(jīng)由“自由的努力”，把自己不斷地統(tǒng)合于政治共同體中的人。22李龍、龍晟：《論憲法人性尊嚴(yán)的人像模式——兼論我國(guó)憲法人像之重構(gòu)》，載《東北師大學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第3期。不過(guò)，這種理想的人的形象，從消極層面而言，不啻意味著對(duì)獨(dú)立的“個(gè)人”之存在的否定。

鑒于納粹統(tǒng)治時(shí)代殘暴的非人行為所造成的“痛苦經(jīng)驗(yàn)”——“一方面認(rèn)識(shí)到形式上合法的過(guò)程竟然導(dǎo)致了駭人聽聞的不法，而法竟可以反過(guò)來(lái)對(duì)抗自己；而另一方面，人們也領(lǐng)略到，國(guó)家于第三人危害到人性尊嚴(yán)時(shí)，必須積極帶頭保護(hù)人性尊嚴(yán)，絕不可自認(rèn)是事不關(guān)己的旁觀者”，23Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴(yán)之保護(hù)》，載《當(dāng)代法治國(guó)圖像》，第47頁(yè)。實(shí)證主義與相對(duì)主義（極端）發(fā)展之下的人的形象遭到唾棄，戰(zhàn)后德國(guó)本著“我德意志人民，認(rèn)識(shí)到對(duì)上帝與人類所負(fù)之責(zé)任”的理念，“明確地采取了與納粹時(shí)期的偏差教條——也就是個(gè)人什么都不是，而統(tǒng)一化的民族共同體則是一切——相反的設(shè)計(jì)，個(gè)人，也就是人本身，被放在國(guó)家行為的中心。……人不能僅僅被當(dāng)成是國(guó)家的客體”24同上文，第50頁(yè)。來(lái)制定《基本法》。雖然對(duì)上帝的責(zé)任并非嚴(yán)格的法律概念，但卻可以藉此描繪出具有形而上學(xué)意義上的人的形象。在《基本法》制定之初，正是以法典化的自然法來(lái)理解這一規(guī)定的，認(rèn)為人的尊嚴(yán)是先于國(guó)家的價(jià)值，不必有任何法學(xué)上的定義。

需要指出的是，基于對(duì)戰(zhàn)前形式意義上的法治國(guó)的反思，社會(huì)國(guó)原則被納入《基本法》之中?！吧鐣?huì)國(guó)”理念之下的人之形象在于，個(gè)體在現(xiàn)代國(guó)家下是以社會(huì)群體中生活的與共同體存在強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)的個(gè)人方式存在的。因此，如何正確處理政治國(guó)家和市民社會(huì)的關(guān)系便成為亟待解決的問(wèn)題；25［德］康拉德·黑塞：《聯(lián)邦德國(guó)憲法綱要》，李輝譯，商務(wù)印書館2007年版，第167—168 頁(yè)。社會(huì)國(guó)原則在此環(huán)境中得以提出，它以保障符合人的尊嚴(yán)的最低生存條件、維護(hù)社會(huì)安全及促成社會(huì)正義為己任——“基本法中人的形象，并非是一個(gè)孤立、自主的個(gè)人形象；而毋寧說(shuō)是基本法將個(gè)人與國(guó)家之間的緊張關(guān)系，以不侵犯?jìng)€(gè)人之固有價(jià)值的方式，在個(gè)人的‘共同體關(guān)連性’與‘共同體連結(jié)性’的意義下，加以決定。”26BVerfGE 4,7.轉(zhuǎn)引自蔡維音：《德國(guó)基本法第一條“人性尊嚴(yán)”規(guī)定之探討》，載《憲政時(shí)代》1992年第18卷第1期。早在1952年，杜立希（Günter Dürig）便指出，《基本法》上的人，是藉由反省過(guò)去對(duì)人的輕蔑、侮辱，否定了淪為集團(tuán)（國(guó)家主義）的構(gòu)成要素的人。他認(rèn)為，“人就是十九世紀(jì)古典自由主義意義的那種自律的自我完成的、拒絕一切外部作用的‘個(gè)人’的極端說(shuō)法，與基本法的人是不相應(yīng)的”。經(jīng)過(guò)納粹統(tǒng)治之后的德國(guó)，在制定《基本法》之際，同時(shí)拒絕了（國(guó)家主義之下的）團(tuán)體主義與（自由主義之下的）個(gè)人主義之個(gè)人與國(guó)家關(guān)系定位，而是通過(guò)向人性/人格概念（在德國(guó)的語(yǔ)境中，人的尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)和人性尊嚴(yán)是可以互換的，詳見本文后續(xù)分析）的內(nèi)涵進(jìn)行拓展的方式尋求中庸之道，原本作為基督教哲學(xué)之人類學(xué)的價(jià)值概念的人的尊嚴(yán)被推定為不需論證而自然為《基本法》所接受。27《基本法》第1條第1款所規(guī)定的人的尊嚴(yán)，在制憲當(dāng)時(shí)的歷史及文化背景之下，作為一個(gè)法律概念的意義，在尊重其本身固有價(jià)值的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任，社會(huì)國(guó)理念由是得以發(fā)展。參見張放：《德國(guó)“社會(huì)國(guó)”思想的內(nèi)涵、流變及其啟示》，載《經(jīng)典中的法理》2013年第5卷。

這種以“中庸之道”來(lái)界定個(gè)人與國(guó)家之間關(guān)系的做法實(shí)際上蘊(yùn)含對(duì)人之形象的全新解讀。從個(gè)人的自我定位而言，人只有在意識(shí)到自己是社會(huì)中的一員，個(gè)人才具有存在的意義，而個(gè)人人格的獲得，則在于人的社會(huì)性；即作為具有人格的個(gè)人內(nèi)在地服從共同體的拘束，才能彰顯人的“尊嚴(yán)”的本質(zhì)，蓋因尊嚴(yán)乃是人的倫理價(jià)值之所在。國(guó)家負(fù)有保護(hù)人的尊嚴(yán)的義務(wù)，個(gè)人則針對(duì)共同體的團(tuán)體成員，亦負(fù)有尊重與保護(hù)之義務(wù)，這展現(xiàn)為一種“雙向承認(rèn)的法權(quán)”關(guān)系，便回到了康德的道德哲學(xué)與法哲學(xué)世界。藉此，杜立希發(fā)展出了人的尊嚴(yán)認(rèn)定的“客體理論”或“客體公式”：

“當(dāng)具體之人被貶低成為客體、單純之工具或是可替代之?dāng)?shù)值時(shí)，此即侵害了人的尊嚴(yán)……人的尊嚴(yán)無(wú)論在何時(shí)何地都應(yīng)在法律上被加以實(shí)現(xiàn)。它的存立基礎(chǔ)在于：人之所以為人乃基于其心智；這種心智使其能有能力自非人的本質(zhì)脫離，并基于自己的決定去意識(shí)自我、決定自我、形成自我?！?8G.Dürig,in:M/D/H/S,GK,Art.1Abs.1,Rd.18,1991，以及Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴(yán)之保護(hù)》，載《當(dāng)代法治國(guó)圖像》，第50頁(yè)。

根據(jù)人的“道德人格性”以及以此為前提的人的自治、自決與自我發(fā)展作為人的尊嚴(yán)認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)，既具有基督教哲學(xué)的內(nèi)涵，也具有康德哲學(xué)的影子。

二、“回到康德”：個(gè)人尊嚴(yán)與國(guó)家理論闡析

眾所周知，在西方哲學(xué)史上，康德以其前所未有的開放性和包容性成為了哲學(xué)的“蓄水池”，29“日本學(xué)者安倍能成將康德哲學(xué)比喻為蓄水池，前面的水流進(jìn)它，后面的水從它流出?！眳⒁娎钋锪悖骸犊档屡c啟蒙運(yùn)動(dòng)》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期?？档滤议偷摹叭吮旧砑词悄康摹庇^念，視人類本身為道德主體，自己不但是自己的主人，還將人從受上帝的支配之觀念中解放出來(lái)，極大地提升了個(gè)人的地位。這種視個(gè)人為具有自我治理與自我決定及自我負(fù)責(zé)能力的人之形象與定位，也成為世俗社會(huì)憲法中的最高實(shí)踐原則。在德國(guó)聯(lián)邦憲法法院的判決中，也趨向于“自我決定”與“自我發(fā)展”，即自決與自治的方向去解釋，彰顯出康德哲學(xué)巨大而深遠(yuǎn)的影響。在德國(guó)甚至有學(xué)者認(rèn)為，該國(guó)《基本法》的尊嚴(yán)概念即等同于康德的尊嚴(yán)概念。因此，我們便有必要以康德的人的尊嚴(yán)論述為主軸，分析其從道德哲學(xué)話語(yǔ)轉(zhuǎn)化為憲法規(guī)范的關(guān)鍵所在。30關(guān)于康德的人的尊嚴(yán)的詳細(xì)剖析，可參閱拙作：《人性尊嚴(yán)的思想巡禮——從道德哲學(xué)到憲法規(guī)范》，載《學(xué)術(shù)交流》2017年第4期即刊。

（一）具有絕對(duì)價(jià)值的尊嚴(yán)：人格作為目的

康德從人的本質(zhì)出發(fā)，以具有善的自由意志的道德人格來(lái)把握人的尊嚴(yán)，將其建立在無(wú)條件的絕對(duì)律令之中，視人的尊嚴(yán)為負(fù)有道德責(zé)任的自我決定，使之獲致了普遍有效性之絕對(duì)價(jià)值。就此而言，他是現(xiàn)代人之尊嚴(yán)觀念的奠基者。31康德國(guó)家學(xué)說(shuō)和國(guó)家尊嚴(yán)遠(yuǎn)沒(méi)有在知識(shí)論和批判哲學(xué)方面受人關(guān)注。從人與國(guó)家之間的關(guān)系維度把握人的尊嚴(yán)理論，必須就構(gòu)成現(xiàn)代政治生活的兩級(jí)的人之尊嚴(yán)與國(guó)家尊嚴(yán)作出考察。事實(shí)上，這也是探討道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之關(guān)系的必然要求。參見張龑：《康德論人之尊嚴(yán)與國(guó)家尊嚴(yán)》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2014年第8期。與張文之旨趣不同，筆者在此部分著眼于證成在康德那里人的尊嚴(yán)為何超越自由、平等及民主等諸權(quán)利而成為憲法的最高價(jià)值的。

在《道德形而上學(xué)原理》一書中，32關(guān)于該書，本文綜合參考：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1988年版；《道德形而上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版；以及《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版?？档轮赋觯懻摰淖饑?yán)并非簡(jiǎn)單物理意義上的人的尊嚴(yán)，而是理性生命的尊嚴(yán)。唯有 “理性的生命才可稱之為人”，33此處筆者需要指出的是，從表面上看，人之享有尊嚴(yán)，乃在于其屬于人“類”，及其先天的非實(shí)證經(jīng)驗(yàn)上的理性，但人之所應(yīng)該享有尊嚴(yán)，是因?yàn)槿司哂性瓌t性的理性稟賦，從而，尊嚴(yán)乃是一種內(nèi)在的價(jià)值，一種使人將自身作為目的的價(jià)值。從而，個(gè)人欲享有尊嚴(yán)，便需要遵循理性，尊重任何其他的人。才可討論尊嚴(yán)。康德將尊嚴(yán)放到“目的王國(guó)”之中進(jìn)行論述，目的王國(guó)是由一群理性存在者通過(guò)普遍的客觀法則所聯(lián)系起來(lái)的有秩序的共同體，這個(gè)共同體是倫理的而非政治的。在目的王國(guó)中，康德引入了價(jià)格和尊嚴(yán)的概念——所有的事物要么有一個(gè)價(jià)格，要么有一個(gè)尊嚴(yán)。一個(gè)事物有價(jià)格，就意味著存在可以替代的等值物；相反，一個(gè)事物超出了所有的價(jià)格，便不存在可以替代的等值物，它就具有了尊嚴(yán)。換言之，價(jià)格是一種有等值物可以取代的“相對(duì)價(jià)值”，尊嚴(yán)則是一種無(wú)等值物可以取代的“絕對(duì)價(jià)值”。康德認(rèn)為，能使被造物成為自在目的本身的唯一條件，正是人格，而人格即人性。34在此，筆者需要在人格尊嚴(yán)與人的尊嚴(yán)的用語(yǔ)方面作出交代?；旧?，我們可以將康德關(guān)于人格的使用置換成人性，這在德語(yǔ)語(yǔ)境中是成立的，但在漢語(yǔ)中顯然不成立，兩者的內(nèi)涵與外延均不相同。人格與人格尊嚴(yán)是個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中得以根據(jù)自己的自由能力及自己所享有的自由權(quán)利，而開展在人格具體發(fā)展上的人格尊嚴(yán)，它往往與身份權(quán)利相聯(lián)系。而人性則系從“類”的層面賦予人的權(quán)利，其所指大致與人權(quán)相當(dāng)。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，人格可被視為矮化或窄化的人性。在王澤鑒先生看來(lái)，“人性尊嚴(yán)”與“人格尊嚴(yán)”基本上屬同義，兩者可互換而無(wú)損于法律上的規(guī)范意義。參見王澤鑒：《憲法上人格權(quán)與私法上人格權(quán)》，載王利明主編：《民法典·人格權(quán)法重大疑難問(wèn)題研究》，中國(guó)法制出版社2007年版，第12頁(yè)。筆者對(duì)康德的人格的解讀顯然與之不同，而類似于臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者江玉林的“階層化的尊嚴(yán)論述”。在江氏看來(lái)，人性尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)的差別在于前者是絕對(duì)不可侵害的；后者提到的人格尊嚴(yán)，其實(shí)就是所謂的一般人格權(quán)。人性尊嚴(yán)關(guān)乎人之所以為人，屬于人的本性或本質(zhì)。國(guó)家對(duì)人性尊嚴(yán)，有絕對(duì)保護(hù)的義務(wù)而無(wú)在利益衡量下予以限制的余地；而后者作為一般人格權(quán)，每一個(gè)個(gè)人可以在具體的社會(huì)脈絡(luò)之中，發(fā)展自我，型塑認(rèn)同，其實(shí)現(xiàn)必須同時(shí)考量到個(gè)人與他人各自在人格上的具體發(fā)展，因此便無(wú)法予以絕對(duì)性的保護(hù)。參見江玉林：《人性尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)——“大法官”解釋中有關(guān)尊嚴(yán)論述的分析》，載《月旦法學(xué)教室》2004年第20期。人格存在本身即是一項(xiàng)絕對(duì)價(jià)值，亦即人格具有尊嚴(yán)。人格之所以具有尊嚴(yán)，是因?yàn)橹挥袘{借人格，人才能成為目的本身，因此，是否能夠成為目的本身之關(guān)鍵就在于人格，而非其他。35康德將目的分為主觀與客觀兩種。前者即形成欲望的主觀根據(jù)的動(dòng)機(jī)，后者即意志的客觀根據(jù)的動(dòng)因。客觀目的不考慮一切主觀動(dòng)機(jī)的實(shí)踐原則，其所根據(jù)的是純粹的形式原則，故而具有無(wú)條件的絕對(duì)價(jià)值，也就具有普遍性；而主觀目的之下的實(shí)踐原則與之相反，是以欲望沖動(dòng)為根據(jù)的，只具有相對(duì)性。人格之所以成為目的、之所以具有尊嚴(yán)，乃在于人格不單是主觀目的，而是客觀目的，而且是一項(xiàng)無(wú)法以其他目的取代的目的。

（二）尊嚴(yán)作為人的目的

康德使用理性概念將人同物作了根本區(qū)別：人格本身即是目的，尊嚴(yán)即人的內(nèi)在價(jià)值，當(dāng)人具備這一內(nèi)在價(jià)值時(shí)，便成為道德上能夠自我立法的自治、自決的主體。人的尊嚴(yán)所內(nèi)含的“人格本身即是目的”是人的自治自決的核心要素。有理性者方能被稱為人格，否則便只是工具或物件。因此，人格本質(zhì)上無(wú)異于理性，人格便是理性。人格本身即是目的便可以表述成為理性是將人的意志作為其自我決定的客觀根據(jù)，即普遍的自然規(guī)律。而客觀根據(jù)便是康德所謂的可以同樣適用于一切有理性者的道德律或?qū)嵺`法則，由是，人格本身即是目的便可進(jìn)一步引申為可以普遍供人們的意志所遵循的理性。

那么，理性又為何可以普遍供人們的意志所遵循呢？這涉及康德的目的性理性與工具性理性的概念。當(dāng)理性指揮人的意志是為了成全主觀目的，這些目的不是由理性所提供，而只是形成欲望的主觀根據(jù)的動(dòng)機(jī)，理性僅作為使人找到追求主觀目的的手段而存在，則成為理性的工具性面向；如果人的意志在理性的指揮下并非為了達(dá)成主觀目的，其目的是由理性本身所提供的，則該目的便是客觀目的。一項(xiàng)行動(dòng)之所以是善，并非是因?yàn)樗删推渌饔^目的，而是因?yàn)樯凭痛嬖谟谛袆?dòng)本身，善就是人按照客觀原則的必然性行動(dòng)。此時(shí)，理性便呈現(xiàn)出目的性的面向，即著名的純粹實(shí)踐理性。它能為意志提供目的，而理性所提供之目的又必然是對(duì)一切有理性的人同樣有效地普遍遵循的原則，所以，理性就成為可以使人們的意志普遍地遵循的了。36換成康德的語(yǔ)言，“人僅僅服從他自己的，但盡管如此卻是普遍的立法，而且人僅僅有責(zé)任按照他自己的，但就自然目的而言普遍地立法的意志而行動(dòng)”。李秋零主編：《康德著作全集》（第4卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第440—441頁(yè)。

但康德并不認(rèn)為一個(gè)人在客觀上履行了道德律的行為就必定會(huì)有道德價(jià)值。他認(rèn)為，道德的關(guān)鍵在于動(dòng)機(jī)，而具有道德價(jià)值的動(dòng)機(jī)僅限于“義務(wù)”而已。對(duì)于人這一被造物而言，他可能永遠(yuǎn)也擺脫不了愛好或欲望。那么，對(duì)于這一有理性的被造物來(lái)說(shuō)，遵守道德律便意味著總是要付出代價(jià)與犧牲，需要自我強(qiáng)制來(lái)使自己的行動(dòng)與道德律相契合。所以，在面對(duì)具有神圣性本質(zhì)的道德律時(shí)，我們應(yīng)心懷敬畏而出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)去履行。由此，我們與道德律的關(guān)系就是“義務(wù)與職責(zé)”，我們與純粹理性的關(guān)系也同樣是“義務(wù)與職責(zé)”了。人格本身即是目的的意涵便可以在普遍供人們的意志所遵循的理性的基礎(chǔ)上加入義務(wù)與職責(zé)，即我們有遵循理性的義務(wù)。

（三）法治國(guó)與人的尊嚴(yán)

人的尊嚴(yán)關(guān)乎個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系，康德的國(guó)家觀主要呈現(xiàn)在《法的形而上學(xué)原理》中，即法治國(guó)理論。37在德國(guó)法制史上，第一次使用“法治國(guó)”用語(yǔ)乃是普拉西度斯（J.W.Placidus）在1798年出版的《國(guó)家學(xué)文獻(xiàn)》（Literatur der Staatslehre）一書。在此之前，學(xué)術(shù)界已經(jīng)逐漸醞釀出法治國(guó)概念的理論?？档码m然未在其著作中明確提及法治國(guó)的用語(yǔ)，但其國(guó)家理論已為日后產(chǎn)生的法治國(guó)理念立下了堅(jiān)定的理論基礎(chǔ)。關(guān)于此點(diǎn)，可參見陳新民：《德國(guó)19世紀(jì)法治國(guó)概念的起源》，載《德國(guó)公法學(xué)基礎(chǔ)理論》（上卷），法律出版社2010年版，第4頁(yè)。臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者蘇俊雄認(rèn)為：“法治政治的思想，雖然濫觴甚古，但是現(xiàn)代法治系統(tǒng)概念的形成，哲學(xué)上及法理上主要實(shí)發(fā)韌于18世紀(jì)初葉以來(lái)的人權(quán)思想，及以康德理性哲學(xué)為基礎(chǔ)的法治國(guó)家的理念。而且兩者在思維結(jié)構(gòu)上又互有關(guān)系。法治國(guó)家理念的出發(fā)點(diǎn)，一方面在反對(duì)‘同輩的統(tǒng)治’，即以一種今日換求‘人類健全理解’的態(tài)度，對(duì)于人治的權(quán)威性，抱持懷疑；另一方面更以新世紀(jì)發(fā)展的人的尊嚴(yán)的觀念，形成一種共識(shí)，認(rèn)為：‘現(xiàn)代人類，接受沒(méi)有私力影響的公正法規(guī)的約束，遠(yuǎn)比接受人治，更覺得具有尊嚴(yán)’，因而更普遍盛行，匯為潮流?！眳⒁娞K俊雄：《法治政治》，臺(tái)灣正中書局1990年版，第25—26頁(yè)；轉(zhuǎn)引自江玉林：《人性尊嚴(yán)的移植與混生——臺(tái)灣“憲政”秩序的價(jià)值格局》，載《國(guó)家建構(gòu)與法律文明：第四屆華人法哲學(xué)年會(huì)文集》，第389頁(yè)。只有在法治國(guó)中，作為道德哲學(xué)概念的人的尊嚴(yán)才會(huì)轉(zhuǎn)變成憲法規(guī)范。

眾所周知，康德將人類歷史劃分成自然狀態(tài)與文明狀態(tài)，而兩者之分野在于是否有一個(gè)大家共同服從的公共強(qiáng)制性法律。在自然狀態(tài)中，每個(gè)人按照自己的意志行動(dòng)，不考慮別人的意見。由于沒(méi)有一個(gè)大家共同服從的公共強(qiáng)制性法律來(lái)進(jìn)行公正的分配，武力成為決定分配的必然。為了克服自然狀態(tài)，人們便不再只根據(jù)其個(gè)人意志行事，而是和他無(wú)法避免且需互相往來(lái)的人組成政治共同體，共同服從公共的強(qiáng)制性的法律的外部限制。這便是從自然狀態(tài)進(jìn)入文明的聯(lián)合體，即組成一個(gè)被稱之為“國(guó)家”的政治共同體的過(guò)程，建構(gòu)國(guó)家的公共強(qiáng)制性法律即為原始契約。38理所當(dāng)然地，在社會(huì)契約理論中，作為組成國(guó)家的這一原始契約是人民的普遍聯(lián)合的意志，是國(guó)家所有權(quán)力的來(lái)源，也是一切正當(dāng)性與合法性的基礎(chǔ)。參見［德］康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書館2012年版，第136、143頁(yè)。那么，作為原始契約的公共強(qiáng)制性法律之內(nèi)容又是什么呢？康德認(rèn)為，這是使自己的自由與其他任何人的自由并存的先驗(yàn)性的普遍法則，其主要功能在于決定分配的正義。而唯有理性才能達(dá)到上述目標(biāo)。順理成章，這個(gè)公共強(qiáng)制性法律的內(nèi)容便可概括為每個(gè)人皆有遵循理性的“義務(wù)與職責(zé)”，從而，也就是人的尊嚴(yán)。由此，國(guó)家之目的在于實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)便獲得了理論上的論證。

不過(guò)筆者需要指出的是，在康德的國(guó)家理論中，既然國(guó)家基于原始契約而成立，則后者便是國(guó)家政治義務(wù)的基礎(chǔ)，人們也因?yàn)樵撈跫s而負(fù)有其應(yīng)盡的政治義務(wù)，即遵循理性的義務(wù)。無(wú)論是自由還是原始契約，在康德那里是居于知性世界中實(shí)踐理性上的先驗(yàn)概念，并不存在于現(xiàn)象界，雖然可以從實(shí)踐中獲得證實(shí)?？档聦?duì)人的尊嚴(yán)的論述集中于道德哲學(xué)領(lǐng)域，而國(guó)家理論則屬于法律哲學(xué)，但康德的法律哲學(xué)是建立在其道德哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，甚至法律哲學(xué)本身就是道德哲學(xué)的一部分，《法的形而上學(xué)原理》本來(lái)就是《道德形而上學(xué)》一書的前半部分。39參見吳冠軍：《康德論服從與權(quán)利——與何懷宏商榷》，載《二十一世紀(jì)》2002年第4期。因此，我們將人的尊嚴(yán)視為法律與道德的共同基礎(chǔ)是可行的。那么，人的尊嚴(yán)是怎樣從道德哲學(xué)過(guò)渡到法律世界的呢？

前已述及，原始契約之目的在于實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，而人的尊嚴(yán)之保障在于分配正義之落實(shí)?！爸挥腥w人民聯(lián)合并集中起來(lái)的意志（這就是每一個(gè)人為全體決定同一件事，以及全體為每一個(gè)人決定同一件事），應(yīng)該在國(guó)家擁有制定法律的權(quán)力。”40［德］康德：《法的形而上學(xué)原理》，第140頁(yè)。從而，政體尤其是優(yōu)良政體的設(shè)計(jì)便被提上日程?？档抡J(rèn)為，唯有民主政體是最好的，因?yàn)檫@種政體的統(tǒng)治者只能是這個(gè)共同體的聯(lián)合意志本身，即人民就是主權(quán)者。當(dāng)人們的主權(quán)得以實(shí)現(xiàn)之時(shí)，便是真正的或者說(shuō)是“純粹的”共和國(guó)成立之日。41［德］康德：《法的形而上學(xué)原理》，第175—178頁(yè)。

這樣的共和國(guó)意味著什么呢？既然人民為自己立法，統(tǒng)治者即是被統(tǒng)治者；人民依據(jù)聯(lián)合意志進(jìn)行立法，法律本身就成為了統(tǒng)治者，而全體人民的聯(lián)合意志又來(lái)自先驗(yàn)理性，所以，理性本身就是統(tǒng)治者便得到了證立。所以共和國(guó)必然是法治國(guó)，法治國(guó)必然是依理性而治的理性國(guó)，也必然是遵循與踐行人的尊嚴(yán)保障的載體。在法治國(guó)中，法的本質(zhì)內(nèi)涵就是先驗(yàn)理性，即人的尊嚴(yán)。因此，我們可以從康德的人的尊嚴(yán)原則發(fā)展出法治國(guó)的原則，從法治國(guó)的原則建構(gòu)政體意義上的民主共和國(guó)。既然代表著人們的普遍的聯(lián)合意志的原始契約是國(guó)家權(quán)力的來(lái)源和一切正當(dāng)性與合法性判斷的基礎(chǔ)所在，而其本質(zhì)內(nèi)涵則是人的尊嚴(yán)，所以，我們有理由說(shuō)，人的尊嚴(yán)便成為憲法中的永恒條款，憲法的本質(zhì)也必然可以被推導(dǎo)為人的尊嚴(yán)，其內(nèi)容也應(yīng)該是人的尊嚴(yán)原則的展開。

三、人的尊嚴(yán)之規(guī)范實(shí)踐剖析

經(jīng)由上述思想梳理，我們大致可以明了人的尊嚴(yán)的淵源、內(nèi)涵與意蘊(yùn)，但作為一個(gè)規(guī)定“狹義的責(zé)任”的法學(xué)概念，它要求將宗教或哲學(xué)用語(yǔ)的人的尊嚴(yán)予以明確化。這是強(qiáng)調(diào)可預(yù)見性與可適用性的法安定性的必然要求，但在人的尊嚴(yán)法律意義的界定上，我們面臨將抽象的宗教與哲學(xué)話語(yǔ)予以法律意義明確化的挑戰(zhàn)。

（一）人的尊嚴(yán)的抽象性與確定性難題

源自宗教與道德哲學(xué)的尊嚴(yán)是很難被清楚描繪的，故而學(xué)者對(duì)人的尊嚴(yán)的法律意涵所作的定義大致可分為兩種，即從正面描述和從個(gè)案實(shí)踐中進(jìn)行具體化的反面定義。具體而言，前者大致不外將其界定為“之所以形成人格者”“人的固有價(jià)值、獨(dú)立性、本性、本質(zhì)”“人的人格之核心”等，但無(wú)論是視為權(quán)利、地位或能力，都很有可能將其從特定的個(gè)人身上剝離，從而有違人的尊嚴(yán)之無(wú)差別的“個(gè)人”作為主體的初衷——在面對(duì)一個(gè)沒(méi)有此種權(quán)利、地位或能力的人時(shí)，便很難不使我們作出該人不配享有人的尊嚴(yán)的推導(dǎo)，從而使其處于被他人任意支配與侵犯的境地。這也是康德哲學(xué)可能面臨的詰難——當(dāng)人有道德時(shí)才是擁有尊嚴(yán)者，而如果他沒(méi)有了道德，又當(dāng)如何？極端而言，侵犯他人尊嚴(yán)的人是否也享有人的尊嚴(yán)？

鑒于正面定義之模糊性和實(shí)踐中可能產(chǎn)生的悖論，在德國(guó)《基本法》制定之時(shí)，普遍看法是將人的尊嚴(yán)視為一個(gè)在普世價(jià)值上有效的且不依附于特定道德觀、政治觀和世界觀的概念，以便使其保持開放性，而將具體的認(rèn)定付諸個(gè)案權(quán)衡。以個(gè)案方式對(duì)人的尊嚴(yán)作出界定，往往有賴于具體個(gè)案中情節(jié)的高度顯著性與意見的普遍一致性，不過(guò)，當(dāng)面臨新的復(fù)雜問(wèn)題時(shí)，如性交易、刑求禁止和“航空安全法判決”中關(guān)于預(yù)防性擊落客機(jī)案等案例，其所能提供的論證便明顯不足。42陳靜慧：《人性尊嚴(yán)侵害之違憲審查——兼評(píng)德國(guó)聯(lián)邦憲法法院“航空安全法判決”（BVerfGE115,118）》，載《法令月刊》2008年第8期；以及李忠夏：《國(guó)家安全與人性尊嚴(yán)：倫理問(wèn)題的法教義學(xué)解決路徑——評(píng)聯(lián)邦憲法法院“航空安全法”判決》，載《憲政與行政法治評(píng)論》2011年第5卷。

前文業(yè)已介紹杜立希根據(jù)康德的道德哲學(xué)所提出的“客體公式”，即屬典型的反面定義方式。該公式的關(guān)鍵在于，人之所以為人乃基于其心智，當(dāng)具體之人被貶低成為客體、單純之工具或是可替代之?dāng)?shù)值時(shí)，此即侵害了人的尊嚴(yán)。43G.Dürig,in:Maunz/Dürig,GG,Art.1Abs.1,Rn.28.維護(hù)人的尊嚴(yán)在于肯認(rèn)每一個(gè)個(gè)人均是作為一個(gè)自主、自決的客體而存在的，當(dāng)其被矮化成為物體、手段或數(shù)值時(shí)，便極有可能落入他治、他決的境地，從而喪失了尊嚴(yán)。

不過(guò)就該公式的結(jié)構(gòu)來(lái)看，雖然相較于正面定義，它的明確性要略強(qiáng)一些，但也不可避免地呈現(xiàn)出空泛與模糊。如果我們回到社會(huì)國(guó)原則當(dāng)中，個(gè)人并非獨(dú)立或孤立于社會(huì)，而是基于連帶關(guān)系嵌入社會(huì)當(dāng)中，受法律所規(guī)范，在某些情況下個(gè)人也可以說(shuō)是一種客體44蔡宗珍：《人性尊嚴(yán)之保障作為憲法基本原則》，載《月旦法學(xué)》1999年第45期?！绻麤](méi)有這種客體，則人的主體性便不存在了，因?yàn)樯钤谏鐣?huì)中的個(gè)人，不可能總是以自己的利益為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而使自己不成為客體。因此，以客體公式定義人的尊嚴(yán)，則在日常生活中便會(huì)不可避免地隨時(shí)發(fā)生違反人的尊嚴(yán)的事情。45事實(shí)上，這種放棄明確性（對(duì)于概念而言，亦即界定范圍的極端性）的思考方式，在面對(duì)作為一個(gè)孤立的個(gè)人與作為社會(huì)一份子的個(gè)人之間所產(chǎn)生的沖突時(shí)，卻難以找到一個(gè)恰切有效的解決方法，從而基本法對(duì)“人”這一概念的掌握，也存在相當(dāng)?shù)哪：?，進(jìn)而導(dǎo)致客體理論不斷面臨實(shí)踐中的新挑戰(zhàn)。

尤其是在德國(guó)，因?yàn)闅v史上受到納粹時(shí)代慘痛教訓(xùn)的影響，一般都認(rèn)為人的尊嚴(yán)是絕對(duì)不可侵犯的，不像憲法上的基本權(quán)利那樣，可以在社會(huì)容忍性的要求或情勢(shì)衡量下作出必要的限制。質(zhì)言之，人的尊嚴(yán)是不容限制的，否則國(guó)家權(quán)力這種“必要的惡”便有可能藉此取得對(duì)個(gè)人的道德觀、世界觀或宗教信仰等方面之自主性的干預(yù)機(jī)會(huì)?！痘痉ā返?條第1款明文規(guī)定人的尊嚴(yán)不可侵犯，便表明了其規(guī)范效力的絕對(duì)性，即不容許國(guó)家機(jī)關(guān)以任何理由或任何方式進(jìn)行侵害。人本身便是存在的目的，不得因任何其他理由而被當(dāng)作工具來(lái)利用。

那么，隨之而來(lái)的問(wèn)題便是，既然我們需要堅(jiān)持人的尊嚴(yán)不可侵犯，若采取客體公式對(duì)其進(jìn)行定義的話，勢(shì)必會(huì)造成社會(huì)國(guó)原則的瓦解。換言之，個(gè)人將回到與社會(huì)絕緣的原子化狀態(tài)，人類的社會(huì)生活也將可能因此消失。

鑒于正面定義的困難性和反面定義的不確定性，以及在社會(huì)生活中每個(gè)人總是在某些情況下不可避免地成為某種意義上的客體或手段，實(shí)務(wù)中對(duì)人的尊嚴(yán)的認(rèn)定往往需要其他方法的配合來(lái)進(jìn)行輔助判斷。例如，根據(jù)個(gè)案中所涉及的保護(hù)法益，區(qū)分成不同的類型，再對(duì)人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵予以具體化；借助于比較法上的其他國(guó)家或地區(qū)所累積的判決先例，以及國(guó)際人權(quán)法上對(duì)人的尊嚴(yán)的理解，在功能主義的原則下對(duì)個(gè)案涉及的人的尊嚴(yán)進(jìn)行具體化的闡發(fā)，等等。德國(guó)聯(lián)邦憲法法院關(guān)于竊聽判決案（BVerfGE30,1,25f.-Abh?rurteil）的說(shuō)明中比較系統(tǒng)地闡釋了這種具體化的路徑：

“就上述基本法第一條第一項(xiàng)之人性尊嚴(yán)不可侵犯的原則而言，……其仰賴于究竟系在何種情況下人性尊嚴(yán)可能受到侵害的確立。顯然地這是不能被一般性的說(shuō)明，而是必須總是在具體的個(gè)案之中被考慮?！瞬粌H在人與人間的關(guān)系中及社會(huì)的發(fā)展下有成為客體之可能，且當(dāng)國(guó)家沒(méi)有顧及到其利益時(shí)，亦可能會(huì)成為國(guó)家權(quán)力之客體。然而一個(gè)人性尊嚴(yán)之侵害卻不能單單由此被得出。其后的檢驗(yàn)方式系應(yīng)被附加的，即當(dāng)其遭受了一個(gè)使其主體性原則上成為疑問(wèn)之對(duì)待，或在具體個(gè)案的對(duì)待中存有一恣意的對(duì)人之尊嚴(yán)的輕蔑時(shí)，如此之情況始能被視為對(duì)尊嚴(yán)之侵害。”46BVerfGE30,1,25f.轉(zhuǎn)引自陳品錚：《論人性尊嚴(yán)之憲法意義——以德國(guó)基本法第一條第一項(xiàng)為基礎(chǔ)》，臺(tái)灣中正大學(xué)法律學(xué)研究所2010年碩士學(xué)位論文。

可見，無(wú)論是從正面對(duì)人的尊嚴(yán)進(jìn)行定義還是從侵害面向著手進(jìn)行反面推導(dǎo)，甚或采取其他具體化的處理手段或方式，都只能對(duì)人的尊嚴(yán)概念劃出一個(gè)大致的判斷范圍而非確定的標(biāo)準(zhǔn)，而上述處理手段的有效性在很大程度上則取決于個(gè)案中并非存在必須嚴(yán)格加以選擇或相互排斥的情形。也就是說(shuō)，個(gè)案的爭(zhēng)議往往并不在于上述幾種認(rèn)定方式的沖突——反而需要它們共同作用才能發(fā)揮功能——而在于人的尊嚴(yán)的根本性與模糊性需要面臨人的理性認(rèn)知不斷提升的挑戰(zhàn)，這就又回到了康德的話語(yǔ)軌道當(dāng)中了。人的尊嚴(yán)因其抽象性，對(duì)其判斷應(yīng)落實(shí)于個(gè)案當(dāng)中，依據(jù)其情況來(lái)進(jìn)行明確化和具體化；因其根本性，對(duì)其判斷只可能立足于現(xiàn)階段的認(rèn)知狀態(tài)，而無(wú)法也不可能主張其永遠(yuǎn)有效。所以，它的具體內(nèi)涵將隨著時(shí)代和社會(huì)演進(jìn)而變遷。

（二）人的尊嚴(yán)的性質(zhì)認(rèn)定：對(duì)基本權(quán)利的“補(bǔ)余”

作為實(shí)證法秩序最高規(guī)范的憲法，人的尊嚴(yán)如果不可被確切定義的話，它將如何指導(dǎo)與架構(gòu)憲法價(jià)值秩序？其作為法律規(guī)范的明確性又如何證立？尤其是，既然人的尊嚴(yán)的具體內(nèi)涵將會(huì)隨著時(shí)代與社會(huì)的不斷地演進(jìn)而變遷，則預(yù)示人的尊嚴(yán)所蘊(yùn)涵的價(jià)值會(huì)有所變異，又何能稱之為不容修正的永恒條款？

對(duì)上述問(wèn)題的回答涉及人的尊嚴(yán)的性質(zhì)，而對(duì)其性質(zhì)的探尋，則有必要分析人的尊嚴(yán)不可侵犯之規(guī)范意義。只有在明晰后者的基礎(chǔ)上，我們才能回答何為法律意義上的人的尊嚴(yán)以及如何保障人的尊嚴(yán)，進(jìn)而解決其定位以及其與憲法基本權(quán)利的關(guān)系等問(wèn)題。

從規(guī)范角度而言，人的尊嚴(yán)不可侵犯并非意味其在現(xiàn)實(shí)上沒(méi)有被侵犯的可能，毋寧說(shuō)，人的尊嚴(yán)是不允許被侵犯的，為了保障其不被侵犯，國(guó)家對(duì)其負(fù)有尊重與保護(hù)的義務(wù)。我們?cè)囈缘聡?guó)《基本法》的具體條文為例進(jìn)行分析，人的尊嚴(yán)不可侵犯應(yīng)與“尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)為所有國(guó)家機(jī)關(guān)之義務(wù)”聯(lián)系起來(lái)理解。德國(guó)聯(lián)邦憲法法院的司法實(shí)踐曾指出，不可侵害者，系由此條款所導(dǎo)出之請(qǐng)求尊重人的尊嚴(yán)的請(qǐng)求權(quán)。47BVerfGE 87,209(228);115,118(152).因此，國(guó)家的保護(hù)義務(wù)是構(gòu)成人的尊嚴(yán)不可侵犯之規(guī)范內(nèi)涵不可忽視的一部分，是一種應(yīng)然規(guī)范，對(duì)國(guó)家公權(quán)力具有約束力。48從這個(gè)角度來(lái)講，本文前述的客體公式之缺陷再次顯現(xiàn)出來(lái)，如果客體公式成立的話，無(wú)疑，人的尊嚴(yán)之不可侵犯性就必須受到修正。

從人的尊嚴(yán)不可侵犯性出發(fā)，不難引申出其不可剝奪性、不可放棄性與不可限制性的意涵。前兩點(diǎn)比較容易理解，而不可限制性，不論是從《基本法》第1條第1款的文義解釋而言，或作為《基本法》第79條第3款的保護(hù)對(duì)象而論，還是憲法法院將此條款列為憲法秩序的最高價(jià)值來(lái)看，都應(yīng)被認(rèn)為人的尊嚴(yán)具有絕對(duì)性，對(duì)其絕對(duì)不可以限制，以及一旦對(duì)人的尊嚴(yán)人為干預(yù)，就等于侵害了人的尊嚴(yán)。

由此，人的尊嚴(yán)的這種屬性就引出了一個(gè)很重要的問(wèn)題，即其與基本權(quán)利之間的關(guān)系應(yīng)如何定位。我們知道，在基本權(quán)利限制的學(xué)說(shuō)下，不可侵犯性應(yīng)只能被解釋為經(jīng)由所有國(guó)家機(jī)關(guān)對(duì)其進(jìn)行限制性的禁止。鑒于魏瑪時(shí)代假借民主之名來(lái)摧毀民主之實(shí)的教訓(xùn)，在基本權(quán)利保障制度的設(shè)計(jì)上，立法者對(duì)基本權(quán)利的限制并非毫無(wú)限制，而是存在“限制之限制”，49相關(guān)研究參見張翔：《基本權(quán)利限制問(wèn)題的思考框架》，載《法學(xué)家》2008年第1期；趙宏：《限制的限制：德國(guó)基本權(quán)利限制模式的內(nèi)在機(jī)理》，載《法學(xué)家》2011年第2期；高慧銘：《基本權(quán)利限制之限制》，載《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第1期。即基本權(quán)利僅能限制而不能完全剝奪，此即“基本權(quán)核心之保障”。50陳慈陽(yáng)：《憲法學(xué)》，第429頁(yè)。那么，什么是基本權(quán)的核心呢？無(wú)疑，人的尊嚴(yán)便是基本權(quán)之核心。51德國(guó)學(xué)者Nipperdey認(rèn)為人的尊嚴(yán)是所有基本權(quán)利的根脈及源頭，從而其本身就是一個(gè)實(shí)質(zhì)且首要的基本權(quán)利，因此它不僅是一個(gè)客觀的憲法原則，也屬于獨(dú)立的主觀公權(quán)利。參見李建良：《自由、平等、尊嚴(yán)——人的尊嚴(yán)作為憲法價(jià)值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，第45頁(yè)。

基于人的尊嚴(yán)的特殊規(guī)范等級(jí)及其絕對(duì)性，在《基本法》實(shí)施迄今受到了兩種看似相反趨勢(shì)的挑戰(zhàn)：其一，因人的尊嚴(yán)的上訴普遍化而造成通貨膨脹化或“貶值”之困擾：52杜立希（Dürig）曾指出，若人的尊嚴(yán)被當(dāng)作廣泛而易于使用的請(qǐng)求權(quán)，被隨意主張﹐則將導(dǎo)致人的尊嚴(yán)的貶值，“人的尊嚴(yán)之基本權(quán)﹐不應(yīng)成為流通的零錢，而因之通貨膨脹”，以至于淪為“憲法的小銅板”，Münch,GK,a.a.O.（Anm.12）,Rd.4.如費(fèi)用證明的提供、事故逃逸的禁止、律師穿著律師服之義務(wù)或者是航行日志使用之義務(wù)等，甚至連人的稱呼也會(huì)因非敬稱的使用而有侵犯人的尊嚴(yán)之虞。對(duì)此之揶揄與批評(píng)，可參見Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴(yán)之保護(hù)》，載《當(dāng)代法治國(guó)圖像》，第48—49頁(yè)。人的尊嚴(yán)在現(xiàn)實(shí)案例中被貶值成為日常生活的意見爭(zhēng)論下可以被隨意援引的概念，對(duì)其在憲法中的等級(jí)與規(guī)范作用的效力具有極大的危害，可能會(huì)造成其內(nèi)容的進(jìn)一步空洞化；其二，則是將其作為所有問(wèn)題解決方法之泛化思考：人的尊嚴(yán)在現(xiàn)實(shí)中并不能有效地解決所有問(wèn)題，也不可能提供應(yīng)對(duì)我們所面臨的全新未知挑戰(zhàn)的解決方法。如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)一種理性思辨而完全藉由援引與推導(dǎo)人的尊嚴(yán)便可解答社會(huì)發(fā)展中的高度復(fù)雜性問(wèn)題，則它很可能會(huì)淪為替特定少數(shù)的倫理觀或政治觀辯護(hù)的掩護(hù)，無(wú)異于一種思想的“偷渡”。53H.Dreier,in:Dreier,GGI,2.Aufl.2004,Art1Abs.1Rn.49.之所以會(huì)出現(xiàn)上述問(wèn)題，是因?yàn)槿说淖饑?yán)在憲法教義學(xué)上存在解釋難題：首先是人的尊嚴(yán)的性質(zhì)問(wèn)題，涉及它的規(guī)范效力，即絕對(duì)保障還是相對(duì)保障；其次則是它與其他憲法基本權(quán)利之間的關(guān)系問(wèn)題，這屬于其功能展開層面，質(zhì)言之，即權(quán)利沖突之調(diào)和。

人的尊嚴(yán)是否為基本權(quán)利，在德國(guó)憲法學(xué)說(shuō)上有不同的看法，且爭(zhēng)論不斷，至今仍未有定論。54德國(guó)《基本法》第1條第1款置于第一章“基本權(quán)利”的規(guī)定中，順承的第2款則規(guī)定，德意志人民承認(rèn)不可侵犯與不可讓與之人權(quán)，為一切人類社會(huì)以及世界和平與正義之基礎(chǔ)。從文義和體系解釋而言，似可認(rèn)定第1款具有基本權(quán)利之特性。不過(guò)，在第1條第3款中有“下列基本權(quán)利”的表述，又可被認(rèn)定為排除《基本法》第1條第1款屬于基本權(quán)利的看法，即使考慮到國(guó)家對(duì)于人的尊嚴(yán)有保護(hù)與注意義務(wù)的規(guī)范表述，卻并非強(qiáng)制地必須與主觀權(quán)利取得一致。當(dāng)然，若僅依據(jù)文義與體系上的解釋來(lái)認(rèn)定其屬性，理由可能是不足的，故而目前德國(guó)學(xué)說(shuō)上即偏向從其實(shí)質(zhì)內(nèi)容之中去尋找答案。《基本法》第1條第1款所表述的人的尊嚴(yán)不可侵犯，尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)系所有國(guó)家機(jī)關(guān)之義務(wù)，則從個(gè)人而言，其擁有尊嚴(yán)，并不必須依賴國(guó)家權(quán)力對(duì)其之尊重。55H.C.Nipperdey,in:v.Betteermann/Neumann/Nipperdey/Scheuner,DieGrundrechte.Handbuchder Theorieund Praxisder GrundrechteII,S.11.轉(zhuǎn) 引 自 K.Stern,in:Stern /Sachs /Dietlein, Das Staatsrechtder Bundesrepublick DeutschlandBd. IV/1, 97II4,S.61。支持其具有基本權(quán)利特性的見解由此出發(fā)，將其與個(gè)人的“主體性質(zhì)”相結(jié)合，認(rèn)為當(dāng)人的尊嚴(yán)的憲法價(jià)值具有主觀權(quán)利與客觀法秩序兩者之性質(zhì)時(shí)，才能完全開展其保護(hù)功能。56人的尊嚴(yán)作為所有基本權(quán)的基礎(chǔ)與根源，擁有絕對(duì)性且不可與其他基本權(quán)利衡量的規(guī)范地位，因此贊成其具有基本權(quán)特性的學(xué)者也認(rèn)為將其作為一項(xiàng)獨(dú)立基本權(quán)使用時(shí)應(yīng)特別小心，以避免“通貨膨脹”的情況產(chǎn)生，所以大都主張人的尊嚴(yán)并非像《基本法》第2條第1款所規(guī)范的概括性的基本權(quán)利那樣，而應(yīng)將其視為在特定的僅涉及尊嚴(yán)的領(lǐng)域內(nèi)的獨(dú)立基本權(quán)利，而同時(shí)含有其他基本權(quán)利之加強(qiáng)的功能。參見 Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴(yán)之保護(hù)》，載《當(dāng)代法治國(guó)圖像》，第54—57頁(yè)。不過(guò)，反對(duì)其具有基本權(quán)特性的一方之理由也應(yīng)予以重視。因?yàn)槿说淖饑?yán)的保障具有獨(dú)特性，我們很少?gòu)囊粋€(gè)普遍意義下的保護(hù)領(lǐng)域著手對(duì)人的尊嚴(yán)進(jìn)行保障，而從《基本法》可被限制性的角度出發(fā)，便與人的尊嚴(yán)之絕對(duì)性存有顯著的矛盾。人的尊嚴(yán)的絕對(duì)性決定了一個(gè)合法干預(yù)與一個(gè)違法侵害在性質(zhì)上是相同的，干預(yù)即侵犯，遑論違法侵害了，它們都會(huì)造成對(duì)人的尊嚴(yán)的侵犯。如果視其為基本權(quán)利，則可能造成其在現(xiàn)實(shí)中的弱化。反對(duì)者進(jìn)一步認(rèn)為，盡管將人的尊嚴(yán)僅視為一種客觀之價(jià)值而非基本權(quán)利，但因其形塑了國(guó)家權(quán)力行使的最高準(zhǔn)則，故而并不影響基本權(quán)利保護(hù)的力度。面對(duì)前述爭(zhēng)議，聯(lián)邦憲法法院對(duì)人的尊嚴(yán)是否具有基本權(quán)之性質(zhì)也很少有明確說(shuō)明，雖然在判決中曾多次運(yùn)用“人的尊嚴(yán)應(yīng)歸屬于每一個(gè)人”這樣的措辭，但又有“個(gè)人針對(duì)于公權(quán)力系應(yīng)援引該規(guī)范（Normen）相較于基本權(quán)利（Grundrechte）”57BVerfGE6,386(387).的表述。特別是，由于聯(lián)邦憲法法院在運(yùn)用《基本法》第1條第1款時(shí)大都將其與其他并不具爭(zhēng)議性的基本權(quán)利互相結(jié)合，因而迄今對(duì)于法院?jiǎn)为?dú)依賴《基本法》第1條第1款的憲法訴愿并不存在。

綜而觀之，本文對(duì)人的尊嚴(yán)具有基本權(quán)利性質(zhì)采取較為保留的態(tài)度。首先，基于人的尊嚴(yán)不可侵犯性的絕對(duì)地位，便與可受限制的基本權(quán)體系有明顯的不同，因而，針對(duì)基本權(quán)利的限制與法益之間的衡量，在人的尊嚴(yán)的運(yùn)用上（至少在理論上）是不存在的。其次，人的尊嚴(yán)的絕對(duì)性已然溢出了基本權(quán)利的有限性，基本權(quán)利有其特殊價(jià)值追求，而人的尊嚴(yán)則應(yīng)具有憲法上的根本價(jià)值。雖然對(duì)人的尊嚴(yán)的侵害一般都會(huì)與某種基本權(quán)領(lǐng)域相重合，但前者不僅包含了后者的適用領(lǐng)域，還包括憲法未列舉權(quán)以及新型（新興）權(quán)利等。

無(wú)論人的尊嚴(yán)是否具有基本權(quán)利特性，它與憲法中所有基本權(quán)利間都是高度相連的，人的尊嚴(yán)作為所有基本權(quán)利之根源就決定了在所有基本權(quán)利之中皆蘊(yùn)涵了前者的特性，而前者落實(shí)于具體的運(yùn)用范圍上也常常與后者有高度的重疊性。由是，將人的尊嚴(yán)與其他基本權(quán)利之間定位為“補(bǔ)充”關(guān)系，即前者可以補(bǔ)充后者之不足，因此具有“補(bǔ)余”功能，與其他基本權(quán)利互為搭配適用，形成了完整的人權(quán)保障體系的主張是比較合適的。58李建良：《自由、平等、尊嚴(yán)——人的尊嚴(yán)作為憲法價(jià)值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，第47頁(yè)。當(dāng)前者受到侵害時(shí)，應(yīng)優(yōu)先適用個(gè)別基本權(quán)利，而在一般基本權(quán)利無(wú)法保障的情況下，則可求助于前者。59李震山：《人性尊嚴(yán)與人權(quán)保障》，臺(tái)灣元照出版有限公司2011年版，第8—10頁(yè)。

人的尊嚴(yán)既居于“補(bǔ)余”地位，則當(dāng)出現(xiàn)對(duì)基本權(quán)利的不當(dāng)限制時(shí)，可以在憲法教義學(xué)的維度內(nèi)回溯為對(duì)前者的侵害，避免基本權(quán)利淪為具文。何況，如果在實(shí)務(wù)中廣泛且過(guò)于頻繁地引用前者，也容易使之出現(xiàn)前述的“通貨膨脹”現(xiàn)象。因此，將人的尊嚴(yán)定位為“補(bǔ)余”，使之與其他基本權(quán)利形成補(bǔ)充關(guān)系，可能是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

（三）作為建構(gòu)性實(shí)踐原則——人的尊嚴(yán)之展開

前已述及，康德哲學(xué)中的人本身即是目的之尊嚴(yán)觀，架構(gòu)出了現(xiàn)代憲法上的人的尊嚴(yán)條款。那么，面對(duì)前述理論和實(shí)務(wù)中的難題，我們有必要回到康德的語(yǔ)境，反思作為理性義務(wù)的人的尊嚴(yán)的意涵，并藉此探尋克服前述困難的出路。

其一，在康德那里，既然人人皆有恪遵理性的義務(wù)，“每個(gè)理性存在者都是目的”的目的王國(guó)就等同于人人服從理性的理性王國(guó)，如此，前者才有了實(shí)踐的可能性。從康德的國(guó)家理論出發(fā)，人的尊嚴(yán)便是組成國(guó)家的原始契約的本質(zhì)內(nèi)涵；而原始契約就是人們所共同服從的公共強(qiáng)制性法律，其目的與功能在于限制人們的外在行為（缺乏理性的）自由，使得彼此和平相處，獲得最大的外在自由。就此而言，人的尊嚴(yán)并非是一種權(quán)利，反而是要求人人恪遵理性的義務(wù)，所以當(dāng)然不能將人的尊嚴(yán)表述成有理性能力者所獨(dú)享的權(quán)利。這就解答了一個(gè)長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)康德的詰難，即沒(méi)有理性的人是否享有人的尊嚴(yán)問(wèn)題。

其二，人的尊嚴(yán)既然意味著人人皆有遵循理性的義務(wù)，則作為理性存在者的人唯有在恪盡服從理性的義務(wù)時(shí)才享有人的尊嚴(yán)。換言之，尊嚴(yán)是義務(wù)與責(zé)任而非權(quán)利的基礎(chǔ)，有尊嚴(yán)的人便不會(huì)因?yàn)槟切](méi)有遵循理性而行為的人欠缺尊嚴(yán)就可以對(duì)其任意支配、侵犯，恰恰相反，遵循理性具有尊嚴(yán)的人應(yīng)盡照護(hù)后者之義務(wù)與責(zé)任，使之過(guò)上有尊嚴(yán)的生活——經(jīng)由這種解釋，在很大程度上也重新詮釋了人的形象，人不是單獨(dú)的與其他人不發(fā)生任何關(guān)系的人，而是社會(huì)中的人，人的尊嚴(yán)權(quán)利主體適格之爭(zhēng)議便獲得了解決——啟蒙乎？啟蒙歟！

所以，筆者可以作出一個(gè)大膽的理論修正或推論，人本身即是目的之所以在（憲法）規(guī)范層面引發(fā)爭(zhēng)議，原因在于我們對(duì)人與目的之間的連接關(guān)系缺乏考察，人之所以成為目的本身，在于人具有人性，人性即理性，從而，理性本身即是目的便可表述為人性本身才是目的。明乎此，則前述絕大部分理論與實(shí)務(wù)爭(zhēng)議便可獲得解答。

現(xiàn)代憲法上的人的尊嚴(yán)之本質(zhì)在于康德所揭橥的道德律，即著名的絕對(duì)命令，但人的尊嚴(yán)不可侵犯的規(guī)范效力不可能僅由后者獲得，而是必須經(jīng)過(guò)一系列的演繹。道德律之所以被稱為絕對(duì)命令，是因?yàn)樗恰盁o(wú)條件”的，按照康德的說(shuō)法，即該命令的組成沒(méi)有“實(shí)質(zhì)目的”的成分。無(wú)條件的絕對(duì)命令并非要求我們必須無(wú)條件地絕對(duì)遵從，只是意在強(qiáng)調(diào)我們不應(yīng)該為追求任何實(shí)質(zhì)目的而使我們的理性淪為工具性理性，而應(yīng)出于遵循理性誡命的義務(wù)行事，使之提升至“目的性理性”。這是倫理論證的層面。既然人的尊嚴(yán)本質(zhì)上是道德律，是屬于倫理學(xué)上行動(dòng)的準(zhǔn)則，60康德認(rèn)為，倫理學(xué)不為行動(dòng)立法（因?yàn)檫@是法學(xué)的事），而是只為行動(dòng)的準(zhǔn)則立法。所以，倫理義務(wù)是廣義的責(zé)任，而法律義務(wù)是狹義的責(zé)任，并不會(huì)一違反倫理義務(wù)，即必然受到法律強(qiáng)制性之處罰，而是給人們預(yù)留了一個(gè)自由任性的活動(dòng)空間。參見［德］康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第173—174頁(yè)。無(wú)法賦予不可侵犯之規(guī)范效力，那么，作為憲法最高原則的人的尊嚴(yán)之不可侵犯的規(guī)范效力是怎樣得到保障的呢？

鑒于德國(guó)在納粹統(tǒng)治時(shí)期的殘酷教訓(xùn)，“人的尊嚴(yán)不可侵犯”入憲，本質(zhì)為康德道德律的人的尊嚴(yán)被賦予“不可侵犯”的規(guī)范效力，有其歷史性考慮在內(nèi)。但原本屬于倫理道德范疇的人的尊嚴(yán)，如被直接賦予不可侵犯的絕對(duì)規(guī)范效力，勢(shì)必會(huì)要求人人皆為圣人，導(dǎo)致道德超載。況且，倫理與法律各有其發(fā)揮作用的范圍，人的尊嚴(yán)欲發(fā)揮其規(guī)范意義，必然需要附加一系列的條件。從不可侵犯性的規(guī)定來(lái)看，國(guó)家負(fù)有尊重每一個(gè)人的尊嚴(yán)并保護(hù)其免受侵犯的義務(wù)。由此，在消極方面，不允許國(guó)家作出違反人的尊嚴(yán)的行為（或不作為），在積極方面，國(guó)家應(yīng)對(duì)其開展保護(hù)。至于實(shí)現(xiàn)途徑，具體而言，其一，通過(guò)限制予以保護(hù)。對(duì)基本權(quán)利而言，并非不得限制，在必要時(shí)可以進(jìn)行適當(dāng)?shù)叵拗?，而人的尊?yán)則可作為國(guó)家或社會(huì)對(duì)個(gè)人自治的合法干涉界限。61Luís Roberto Barroso,Here,There,And Everywhere:Human Dignity in Contemporary Law And in The Transnational Discourse,Boston College International&ComparativeLaw Review,Vol.35,331(2012).在保障人們理性地行使其基本權(quán)利的條件下，人的尊嚴(yán)條款才能從倫理道德領(lǐng)域切入具有強(qiáng)制力的法律領(lǐng)域，秉具不可侵犯的規(guī)范效力。質(zhì)言之，當(dāng)人們理性地行使其基本權(quán)利而國(guó)家以法律形式進(jìn)行限制時(shí)，該條款即可對(duì)該限制進(jìn)行限制，發(fā)揮限制之限制功能，對(duì)人們的基本權(quán)利進(jìn)行保障。其二，對(duì)基本權(quán)利沖突進(jìn)行調(diào)和。當(dāng)基本權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)，作為憲法價(jià)值體系的根本原則，人的尊嚴(yán)便成為各種基本權(quán)利行使之間的界限。當(dāng)一方受侵害而無(wú)法行使其基本權(quán)利時(shí)，該條款即可對(duì)不合理地行使其基本權(quán)利的他方作出限制；而當(dāng)雙方或多方相互間侵害導(dǎo)致都無(wú)法行使其基本權(quán)利時(shí)，該條款即可分別限制雙方或多方基本權(quán)利之行使，復(fù)使各方回歸理性。以人的尊嚴(yán)限制基本權(quán)利，不但不是對(duì)基本權(quán)利的戕害，反而使后者得以更好地、更有保障地實(shí)現(xiàn)。

人的尊嚴(yán)屬于康德的道德律，在保障人們理性地行使其基本權(quán)利的前提下，被賦予不可侵犯的規(guī)范效力，那么，其法律適用范圍便是一個(gè)發(fā)展問(wèn)題，對(duì)其保障至何等范圍及程度，取決于人們的道德水準(zhǔn)與理性認(rèn)知程度，立法者便享有所謂的高度的立法形成自由。人的尊嚴(yán)可以激發(fā)起人們的反思，不斷推動(dòng)其實(shí)踐與發(fā)展，不但不生道德超載之弊，而且愈加體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)之價(jià)值所在，因此，人的尊嚴(yán)便成為一個(gè)可以永無(wú)止境的建構(gòu)性實(shí)踐原則。

四、運(yùn)用交往理性，推進(jìn)規(guī)范實(shí)踐：人的尊嚴(yán)的本土化建構(gòu)

人的尊嚴(yán)是一個(gè)具有深刻歷史性的概念，它無(wú)法離開歷史的發(fā)展而存在，當(dāng)然也不可避免地具有特定的宗教、哲學(xué)乃至文化色彩。但如果我們以包容和開放的姿態(tài)面對(duì)并尊重多元世界，則會(huì)肯認(rèn)：尊嚴(yán)源于人性的內(nèi)在要求，憲法作為互容共生的社會(huì)契約，賦予了一切社會(huì)命題以人的尊嚴(yán)，人的尊嚴(yán)則賦予了憲法命題以規(guī)范意義。特別是，人的尊嚴(yán)不可侵犯的規(guī)范話語(yǔ)背后隱含人類難以名狀的歷史痛感，這種歷史痛感我們并不陌生。從而，探討人的尊嚴(yán)的理論基礎(chǔ)，建構(gòu)人的尊嚴(yán)的憲法保護(hù)，落實(shí)人的尊嚴(yán)的制度設(shè)計(jì)，成為了我們必須承擔(dān)的既沉重又深刻的課題。

（一）立憲主義脈絡(luò)下的本土化建構(gòu)之必要性與可行性

本文前述初步對(duì)人的尊嚴(yán)概念的歷史源流、內(nèi)涵及其在法學(xué)論證上的運(yùn)用模式進(jìn)行了梳理與分析，為我們探討人的尊嚴(yán)保護(hù)之本土化作了盡可能明確的理論澄清。筆者并不直接預(yù)設(shè)人的尊嚴(yán)概念乃是不證自明和普遍適用的，但是，如果我們承認(rèn)人的尊嚴(yán)的先國(guó)家性，其便具有了不依據(jù)實(shí)在法而存在的先在規(guī)范屬性，62胡玉鴻：《人的尊嚴(yán)的法律屬性辨析》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第5期。那么，從應(yīng)然角度講，作為最高社會(huì)價(jià)值的人的尊嚴(yán)有必要也有可能在中國(guó)獲得尊重與保障；從實(shí)然角度講，基于中國(guó)自身的歷史文化與法治實(shí)踐，人的尊嚴(yán)的本土化建構(gòu)又具有自身的獨(dú)特性。

我國(guó)現(xiàn)行憲法中只有人格尊嚴(yán)而無(wú)人的尊嚴(yán)的明文規(guī)定，63從該憲法的制定過(guò)程來(lái)看，也沒(méi)有跡象表明其參考過(guò)包括戰(zhàn)后德國(guó)《基本法》等歐陸各國(guó)所新制定的憲法，甚至1948年所頒布的世界人權(quán)宣言，更遑論借鑒之后所頒布的《歐盟基本權(quán)利憲章》之可能。學(xué)者們依托現(xiàn)有的文本，采用規(guī)范分析、憲法解釋、制度比較等方法，尋求人的尊嚴(yán)可能的憲法意義空間。例如，有學(xué)者注意到我國(guó)《憲法》第38條人格尊嚴(yán)條款與人的尊嚴(yán)概念的相似性，試圖從中獲得人（人性）的尊嚴(yán)的規(guī)范依據(jù)，亦即認(rèn)為該條前段“公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯”，可理解為是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的規(guī)范性語(yǔ)句，表達(dá)了類似于人的尊嚴(yán)這樣的具有基礎(chǔ)性價(jià)值的原理，作為我國(guó)憲法基本權(quán)利體系的出發(fā)點(diǎn)或基礎(chǔ)性的憲法價(jià)值原理。64林來(lái)梵：《人的尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)——兼論中國(guó)憲法第38條的解釋方案》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2008年第3期；李累：《憲法上“人的尊嚴(yán)”》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期；鄭賢君：《憲法“人性尊嚴(yán)”條款的規(guī)范地位之辯》，載《中國(guó)法學(xué)》2012年第2期。與之相反的意見，可參見王旭：《憲法上的尊嚴(yán)理論及其體系化》，載《法學(xué)研究》2016年第1期；王暉：《人之尊嚴(yán)的理念與制度化》，載《中國(guó)法學(xué)》2014年第4期。筆者對(duì)這種論證持比較保留的態(tài)度。事實(shí)上，該條“人格尊嚴(yán)”的定位使得“尊嚴(yán)”僅僅以“人格”為限，欠缺對(duì)整體的人的尊嚴(yán)的維護(hù)。而前已述及，在德國(guó)語(yǔ)境中人的尊嚴(yán)是可以和人格尊嚴(yán)互換的。但在中國(guó)語(yǔ)境中，人格尊嚴(yán)和人的尊嚴(yán)在語(yǔ)義上存在巨大的差異。筆者認(rèn)為，與其作前述種種有違邏輯的擴(kuò)張推論，倒不如從現(xiàn)行憲法的制定背景、立憲主義脈絡(luò)與所蘊(yùn)含的基本精神出發(fā)，證立人的尊嚴(yán)在我國(guó)憲法中的地位。

現(xiàn)行憲法制定于上世紀(jì)80年代初，就其背景而言，在經(jīng)歷了關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的討論之后，1978年12月中國(guó)共產(chǎn)黨召開了十一屆三中全會(huì)，實(shí)現(xiàn)了指導(dǎo)思想上撥亂反正；1981年6月，黨的十一屆六中全會(huì)通過(guò)了《關(guān)于建國(guó)以來(lái)黨的若干歷史問(wèn)題的決議》，全面總結(jié)了新中國(guó)成立以來(lái)社會(huì)主義革命與建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)；1982年9月，黨的第十二次全國(guó)代表大會(huì)確定了全面開創(chuàng)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)新局面的戰(zhàn)略決策。由于老干部剛從“文革”的噩夢(mèng)中“蘇醒”過(guò)來(lái)，創(chuàng)傷未愈，記憶猶新，所談的內(nèi)容都很真切。65郭道暉：《四千老干部對(duì)黨史的一次民主評(píng)議——“黨的若干歷史問(wèn)題決議（草案）”大討論記略》，載《炎黃春秋》2010年第4期。正是在這種共識(shí)基礎(chǔ)上，八二憲法分別在第37、38、39、41條中連續(xù)對(duì)人身自由、公民的住宅不受侵犯、人的尊嚴(yán)不受侵犯作了規(guī)定。這是針對(duì)無(wú)法無(wú)天時(shí)代恣意踐踏人權(quán)、人格而定的?？梢哉f(shuō)，對(duì)人的尊嚴(yán)的肯認(rèn)是現(xiàn)行憲法制定時(shí)的基調(diào)絲毫不為夸張。

近代立憲主義思想預(yù)設(shè)了一套憲法關(guān)于人的基本概念，人民是由各個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)人所構(gòu)成，個(gè)人是為國(guó)家的基本要素，在憲法所建構(gòu)的政治秩序下，個(gè)人并非僅是單純的國(guó)家統(tǒng)治權(quán)行使的客體，同時(shí)也是以主體地位構(gòu)成了國(guó)家政治秩序的基本要素，并投身公共領(lǐng)域，參與國(guó)家政治秩序的形成。獨(dú)立自主的個(gè)人應(yīng)享有基于自身之發(fā)展的自主、自決權(quán)利，這是人的尊嚴(yán)所在，也是現(xiàn)代國(guó)家的當(dāng)然主張，應(yīng)被視為憲法最基本的精神。

如果將八二憲法放到立憲主義的脈絡(luò)里進(jìn)行考察，中國(guó)的法治建設(shè)原本就是一個(gè)世俗化過(guò)程。66許章潤(rùn)：《中國(guó)近代法制的世俗理性主義》，載《清華法學(xué)》2013年第6期?！耙磺袡?quán)力屬于人民”，作為全民意志之體現(xiàn)的憲法，理所當(dāng)然地保障每個(gè)個(gè)人在國(guó)家中應(yīng)享有的地位。作為構(gòu)成國(guó)家主體的個(gè)人所享有的人的尊嚴(yán)，無(wú)待憲法的明文規(guī)定。67就此而言，一個(gè)國(guó)家的根本任務(wù)和目標(biāo)并不以憲法之明文規(guī)定為限，但在人的尊嚴(yán)已經(jīng)成為最基本的價(jià)值之時(shí)，在憲法中予以明文化，將其確認(rèn)為基本的法律范疇，無(wú)疑是立法上的首選。八二憲法既有對(duì)人民主權(quán)原則的肯認(rèn)，也有對(duì)公民基本權(quán)利的保障規(guī)范，應(yīng)合理確認(rèn)是本于人的尊嚴(yán)而成為立國(guó)的基本規(guī)范。人的尊嚴(yán)蘊(yùn)涵于我國(guó)憲法之中，是憲法的內(nèi)在基本價(jià)值與精神，殆無(wú)疑義。

（二）立基于社會(huì)共同體中的人的形象重構(gòu)

人的尊嚴(yán)之實(shí)現(xiàn)有賴于個(gè)人與國(guó)家之間關(guān)系的理想定位。人的尊嚴(yán)的保障構(gòu)成了國(guó)家存在的正當(dāng)性基礎(chǔ)，同時(shí)也是國(guó)家權(quán)力的界限所在。國(guó)家作為康德式的自由人的政治聯(lián)合，需以人類的自由與平等為依歸?；诖朔N認(rèn)識(shí)，本文在采取當(dāng)下國(guó)內(nèi)關(guān)于人的尊嚴(yán)研究中的規(guī)范分析路徑之前，預(yù)先要做的便是秉持康德理性主義的立場(chǎng)，將人的尊嚴(yán)視為一種實(shí)踐建構(gòu)性原則，在承認(rèn)與尊重人類社會(huì)多元價(jià)值與道德觀的前提下，以社會(huì)承認(rèn)理論塑造理想意義上的共同體中人的形象，思考個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系。

人的尊嚴(yán)構(gòu)成是人類自身的價(jià)值，尊重并保護(hù)人的尊嚴(yán)，則是國(guó)家的目的，也是國(guó)家權(quán)力的界限。68德國(guó)《基本法》第1條第1款“人之尊嚴(yán)不可侵犯”條款的原本草案即規(guī)定“國(guó)家為人而存在，不是人為國(guó)家而存在?！眳⒁娎罱迹骸蹲杂?、平等、尊嚴(yán)——人的尊嚴(yán)作為憲法價(jià)值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，第52—53頁(yè)?；趯?duì)現(xiàn)代性的反思，我們已經(jīng)對(duì)個(gè)人與個(gè)人主義深懷警懼。而極權(quán)主義對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)的抹殺則使我們對(duì)“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家”的宏大敘事深切質(zhì)疑，我們重新認(rèn)識(shí)到人既不是群體機(jī)械的毫無(wú)保留的一部分又不是毫無(wú)忌憚而無(wú)視他人尊嚴(yán)的生物這一論述的深刻。69人的尊嚴(yán)是基于每個(gè)人對(duì)其自身價(jià)值的自我抉擇，由此可以推演出所有權(quán)利主體的平等性，即每個(gè)人都享有平等權(quán)以及每個(gè)人的自由權(quán)利之行使的兼容并存即基本權(quán)利的限制。筆者認(rèn)為，我們可以通過(guò)重新思考共同體的概念，為安放人的尊嚴(yán)而在個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系上尋找合理定位。民族國(guó)家是一個(gè)平等的認(rèn)同身份占支配地位的概念，它強(qiáng)調(diào)人的統(tǒng)一的民族身份的認(rèn)同，加強(qiáng)了作為群體的民族國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)力。由此，我們可以進(jìn)一步思考何為共同體，尤其是何為國(guó)家這樣一個(gè)共同體？晚近的社會(huì)科學(xué)研究指出，共同體與一般組織的本質(zhì)區(qū)別就在于前者以無(wú)限合約為基礎(chǔ)，而后者則以有限合約為基礎(chǔ)，亦即共同體要對(duì)成員的后代負(fù)無(wú)限責(zé)任，而組織則無(wú)須負(fù)這種責(zé)任。這種無(wú)限責(zé)任，只能發(fā)生于平等的認(rèn)同身份的整合機(jī)制當(dāng)中。70共同體概念重新進(jìn)入社會(huì)科學(xué)研究的視野，具有重要的意義。限于主題，本文在此不做展開，在此僅指出，與組織相比，共同體承載繁衍后代、傳承文化的社會(huì)功能，因此成員間是無(wú)限的社會(huì)契約。自16世紀(jì)英國(guó)發(fā)明民族國(guó)家以來(lái)，西方對(duì)現(xiàn)代政治共同體的想象，即人民主權(quán)的共和制，逐漸為世界普遍接受。作為民族國(guó)家的共同體，個(gè)人與國(guó)家之間不是單維度的聯(lián)系，而是與歷史、當(dāng)下和后代之間的多維度聯(lián)系。對(duì)此，可參見羅小朋：《理解當(dāng)今中國(guó)文化世代交替的挑戰(zhàn)》，載《文化縱橫》2016年第1期。在此界定下，人的尊嚴(yán)即可表述為“共同體成員相互間承認(rèn)、尊重對(duì)方自我決定的權(quán)利”，這是個(gè)人對(duì)共同體的最基本的承諾，也正當(dāng)化了其作為建構(gòu)性之（凱爾森意義上的法秩序）基礎(chǔ)規(guī)范的地位，或者可說(shuō)，人民為何在享有基本權(quán)利的同時(shí)，也有服從法律的義務(wù)，都是以此基本共識(shí)為前提。

立足于共同體中的人的形象，人的尊嚴(yán)側(cè)重于在共同體間相互承認(rèn)所擁有共同的政治生活目標(biāo)，對(duì)于彼此間生命、不可侵犯性、自由之基本的尊重與不互相干擾。每個(gè)人的尊嚴(yán)由彼此對(duì)于其之所以為人的特性即康德意義上的人性（人格）以及其個(gè)體之獨(dú)立性的承認(rèn)而來(lái)。在彼此相互尊重與承認(rèn)要求下作為國(guó)家基礎(chǔ)之人的尊嚴(yán)，也使得現(xiàn)代憲法中的兩個(gè)合法性即自由與平等彼此相互協(xié)調(diào)一致。

這樣一種從社會(huì)成員相互間的連帶關(guān)系去界定人的尊嚴(yán)之內(nèi)涵的提議，其主要優(yōu)點(diǎn)在于，可避免比較法研究時(shí)經(jīng)常陷入忽視特定的文化、歷史背景下的既成因素之困境。從尋求共同體成員的基礎(chǔ)共識(shí)著手，人們只有在互相尊重彼此的自我決定權(quán)方面達(dá)成共識(shí)，尊嚴(yán)理論生發(fā)與擴(kuò)展才具有可能性。

（三）交往理性下的人的尊嚴(yán)發(fā)現(xiàn)機(jī)制

塑造共同體中的人的形象之后，如何使人的尊嚴(yán)得以發(fā)現(xiàn)與發(fā)展呢？筆者認(rèn)為，以哈貝馬斯等為代表的法蘭克福學(xué)派所倡導(dǎo)的交往行為理論為我們提供了很好的資源。該理論從人的尊嚴(yán)之群體結(jié)構(gòu)出發(fā)，認(rèn)為人的尊嚴(yán)是根據(jù)社會(huì)的成分安排的，在此我們的尊嚴(yán)并非依其天賦或自我決定而來(lái)，而是其身為人類從彼此間溝通與連帶關(guān)系而來(lái)。通過(guò)社會(huì)關(guān)系、社會(huì)溝通去掌握何為人的尊嚴(yán)，避免以特定的宗教、哲學(xué)觀點(diǎn)作為前提，對(duì)我們立足本國(guó)的歷史文化和道德價(jià)值觀來(lái)思考人的尊嚴(yán)無(wú)疑具有積極意義。

人的尊嚴(yán)是一個(gè)永無(wú)止境實(shí)踐的建構(gòu)性實(shí)踐原則，而發(fā)現(xiàn)與踐行人的尊嚴(yán)之關(guān)鍵在于我們能否發(fā)現(xiàn)并遵循理性。有別于人作為主體而以他人或客觀世界為客體的目的性行為，交往行為是人與人之間在互相承認(rèn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行互相了解的互動(dòng)性的行為，是人與人之間的互為主體性的表現(xiàn)。71哈貝馬斯指出，交往行為的重大意義，在于它的前提是人與人之間的相互尊重和承認(rèn)，因?yàn)閲L試了解對(duì)方的觀點(diǎn)或嘗試說(shuō)服對(duì)方接受自己的觀點(diǎn)這個(gè)行動(dòng)本身，便蘊(yùn)涵對(duì)對(duì)方作為主體的尊重和承認(rèn)。因此，交往行為是人與人之間互相尊重和承認(rèn)的表現(xiàn)。參見陳弘毅：《從哈貝馬斯的哲學(xué)看現(xiàn)代性與現(xiàn)代法治》，載《清華法治論衡》2002年第3輯。由于各方在談判實(shí)力上均相等，不以任何一方為主體而是互為主體的溝通行動(dòng)將形成一個(gè)超越主體中心的開放格局，是較容易獲致理性的。訴諸現(xiàn)實(shí)建構(gòu)，無(wú)論是協(xié)商民主還是審議民主，均具有上述品性。

哈貝馬斯在“理想交談情景”理論中提出了著名的三項(xiàng)原則：首先，參與討論的機(jī)會(huì)是開放和平等的，討論的內(nèi)容是自由的；其次，溝通和討論不會(huì)被權(quán)力或權(quán)力關(guān)系所扭曲；最后，參加討論者所持的態(tài)度是開放和理性的。而人的尊嚴(yán)本身蘊(yùn)含宗教、倫理、哲學(xué)、政治與法律等意涵，因此這種對(duì)話機(jī)制的建構(gòu)，應(yīng)盡可能將宗教、倫理或哲學(xué)之觀點(diǎn)納入法學(xué)議題中進(jìn)行討論，可以有效地克服法實(shí)證主義的窠臼。就人的尊嚴(yán)而言，在康德那里，表現(xiàn)于道德哲學(xué)領(lǐng)域即為目的王國(guó)，表現(xiàn)于政治哲學(xué)領(lǐng)域即為法治國(guó)，理性是人的尊嚴(yán)對(duì)話的結(jié)果，而人的尊嚴(yán)對(duì)話則讓我們對(duì)理性有一個(gè)更加清晰與全面的把握。通過(guò)這種互為主體的對(duì)話機(jī)制，我們可以獲知何者為理性而應(yīng)為。通過(guò)這種對(duì)話機(jī)制建構(gòu)出的人的尊嚴(yán)概念，一方面可能會(huì)具有強(qiáng)大的規(guī)范力與相對(duì)明確的規(guī)范內(nèi)涵，另一方面通過(guò)對(duì)社會(huì)成員的參與保持開放態(tài)度，不過(guò)度強(qiáng)調(diào)其抽象的形而上學(xué)基礎(chǔ)，有助于形成了人的尊嚴(yán)的共識(shí)。

（四）規(guī)范視角下的人的尊嚴(yán)條款建構(gòu)

在價(jià)值多元主義的今天，法學(xué)為尊嚴(yán)提供了一個(gè)較為中性或中立的、可為人們所普遍接受的表意方式，無(wú)論是根據(jù)社會(huì)契約理論還是實(shí)證法律觀念，現(xiàn)代法律因具有形式合法性與實(shí)質(zhì)正當(dāng)性而被視為多數(shù)人民意志的總體表現(xiàn)，特別是作為實(shí)證法秩序的最高規(guī)范的憲法承載了多元民主中的人民總體意志，其本身便是人的尊嚴(yán)的法律表達(dá)。由法學(xué)詮釋規(guī)則與程序的運(yùn)作，我們至少可以適度地厘清人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵。人的尊嚴(yán)是以具體的個(gè)人為基礎(chǔ)的，但在社會(huì)國(guó)原則之下，它同時(shí)強(qiáng)調(diào)不應(yīng)排斥個(gè)人對(duì)國(guó)家、社會(huì)應(yīng)盡的義務(wù)。

具體到我國(guó)憲法，囿于制憲時(shí)代的局限性，建立在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的現(xiàn)行憲法之權(quán)利體系并非完備，從制度層面回答應(yīng)如何保障人的尊嚴(yán)是我們必須回答的重大問(wèn)題。人的尊嚴(yán)最終的目的在于要使得其在具體的法領(lǐng)域中能發(fā)揮引導(dǎo)性的規(guī)范作用。近年來(lái)至少在諸如基因科技、生物專利、胚胎研究等生物醫(yī)學(xué)問(wèn)題和以錄像監(jiān)視、竊聽侵入、按壓指紋、擊落被劫持的飛機(jī)等為代表的犯罪新挑戰(zhàn)問(wèn)題的出現(xiàn)，都觸及人的尊嚴(yán)的本質(zhì)內(nèi)容，屬于“懸而未決的類型”，72Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴(yán)之保護(hù)》，載《當(dāng)代法治國(guó)圖像》，第69—72頁(yè)。不但在西方，而且在我國(guó)的法律實(shí)踐中都充滿了爭(zhēng)議，具體立法應(yīng)對(duì)捉襟見肘，訴諸人的尊嚴(yán)條款或許是必然的選擇。然而要從高度抽象的保障人的尊嚴(yán)之理念推導(dǎo)出具體的法律規(guī)范，并非易事。立足于規(guī)范層面的分析，特別是以我國(guó)《憲法》第38條人格尊嚴(yán)條款作為人的尊嚴(yán)憲法依據(jù)之進(jìn)路為國(guó)內(nèi)學(xué)者所普遍采用，并試圖在此基礎(chǔ)上提煉與總結(jié)出體系化與制度化的尊嚴(yán)保障理論，實(shí)際上有其無(wú)法克服的局限性，恐非可行性選擇。在我國(guó)立法與法律體系中，人格權(quán)與人的尊嚴(yán)乃是與財(cái)產(chǎn)權(quán)、政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利等相并列之權(quán)利，而人的尊嚴(yán)乃是前述權(quán)利之上位概念。顯然，無(wú)論作怎樣的詮釋，在我國(guó)法律語(yǔ)境中人格尊嚴(yán)遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法承載人的尊嚴(yán)之意涵。

就體系解釋而論，我國(guó)《憲法》第38條的人格尊嚴(yán)條款被置于人身自由不受侵犯和住宅不受侵犯之間，表明該條款并非是憲法權(quán)利體系的價(jià)值起點(diǎn)，而僅為與其他具體權(quán)利并列之基本權(quán)利。與之相比，《憲法》第33條關(guān)于人權(quán)保障的條款則可被視為統(tǒng)領(lǐng)自第33條至第51條的基本權(quán)利條款之概括性條款，而第38條則屬于具體權(quán)利的個(gè)別性條款，勢(shì)必?zé)o法成為整個(gè)基本權(quán)利體系的價(jià)值基礎(chǔ)與邏輯支點(diǎn)。

其實(shí)，人的尊嚴(yán)概念的抽象性，正可提供其作為一價(jià)值規(guī)范的解釋空間，使其更具因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的彈性。人的尊嚴(yán)之運(yùn)用，最大的問(wèn)題在于內(nèi)容之不明確性與高度的價(jià)值填充性。作為高度抽象的法律概念，其可揮灑運(yùn)用的空間其實(shí)在于社會(huì)心理的需求以及現(xiàn)行法規(guī)的適用狀況。換成康德的語(yǔ)言，人的自治自決系指意志服從于理性或理性控制了意志，這是一個(gè)永無(wú)休止的實(shí)踐歷程。

前已述及，對(duì)個(gè)人主體性的尊重早存在于現(xiàn)代民主憲法國(guó)家的基本建構(gòu)原則之中，與其從《憲法》第38條中推導(dǎo)出人的尊嚴(yán)條款，不如從我國(guó)憲法中人民主權(quán)原則、基本權(quán)利保障體系以及基本國(guó)策中確立人的尊嚴(yán)的根本地位。即或如此，本文進(jìn)一步建議將人的尊嚴(yán)保障具體列入憲法之中，使之成為一個(gè)單獨(dú)的條文。至少，將人的尊嚴(yán)明文納入憲法，可以矯正法律實(shí)證主義的弊端。同時(shí)，由于人的尊嚴(yán)的抽象性，鑒于憲法訴訟目前在我國(guó)付之闕如，而憲法基本權(quán)利規(guī)定中都蘊(yùn)涵人的尊嚴(yán)觀念，人的尊嚴(yán)保障的可行性途徑可能在于通過(guò)下位法將憲法中規(guī)定的人的尊嚴(yán)精神細(xì)化為具體的權(quán)利保障，使其能夠在具體的司法實(shí)踐中得以運(yùn)用。

就人的尊嚴(yán)之發(fā)展而言，將人的尊嚴(yán)定位為蘊(yùn)含在（或?qū)?lái)明示于憲法正文）憲法之最高原則，可以有效地發(fā)揮其對(duì)基本權(quán)利的統(tǒng)領(lǐng)與補(bǔ)充作用。對(duì)于已列舉的憲法權(quán)利，該權(quán)利內(nèi)容和人的尊嚴(yán)可以互相印證，對(duì)于未列舉的基本權(quán)利，可以從人的尊嚴(yán)出發(fā)，通過(guò)人的尊嚴(yán)條款導(dǎo)出。面對(duì)新興（新型）權(quán)利的挑戰(zhàn)，人的尊嚴(yán)可以實(shí)現(xiàn)有效的應(yīng)對(duì)，其自身也可以在這種不斷接受與克服種種挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上獲得拓展與夯實(shí)。人的尊嚴(yán)條款納入憲法明文，既可以為憲法基本權(quán)利提供補(bǔ)充，也為其形式指引方向，劃定界限，使其在合憲的范圍內(nèi)找尋最適合當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況的解決模式，以利于人的尊嚴(yán)的最大程度實(shí)現(xiàn)。

五、結(jié)論

人作為有理性者，因其精神性存在而應(yīng)具有和享有尊嚴(yán)，故人的尊嚴(yán)不但是人的本質(zhì)，也是人的理念。在立憲主義脈絡(luò)下，尤其是自“二戰(zhàn)”之后，人的尊嚴(yán)理念被許多國(guó)家確定為憲法的最高指導(dǎo)原則。鑒于當(dāng)代憲法上的人的尊嚴(yán)濫觴于康德思想，本文回溯至康德之哲學(xué)思想及國(guó)家理論來(lái)重新審視相關(guān)議題。康德將人視為目的而非工具，尊重個(gè)人自我決定及自我負(fù)責(zé)的能力，人的尊嚴(yán)也由此獲得更具體的內(nèi)涵。

戰(zhàn)后德國(guó)基于對(duì)歷史教訓(xùn)特別是納粹時(shí)代的反省，人的形象也被預(yù)設(shè)為不同于古典自由主義意義的絕對(duì)的個(gè)人和團(tuán)體主義中被國(guó)家所淹沒(méi)的個(gè)人，而是基于社會(huì)國(guó)原則在社會(huì)群體中生活的、與共同體存在強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)的個(gè)人，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)于共同體以及他人承擔(dān)的責(zé)任。順此，人的尊嚴(yán)條款被承認(rèn)為國(guó)家整體法秩序中最基礎(chǔ)、最根本的規(guī)范。它可以被表述為每一個(gè)人都是自主、自決、獨(dú)立的個(gè)體，都是具體存在并且具有意義的生命主體，他不能被貶抑為單純僅受國(guó)家支配的客體，國(guó)家不能將任何人當(dāng)成為達(dá)成任何特定目的而使用的手段或工具。不過(guò)，因其概念的抽象性，在德國(guó)從《基本法》訂定迄今，人的尊嚴(yán)產(chǎn)生了因上訴普遍化所造成的“通貨膨脹化”，和將其作為所有問(wèn)題解決方法的泛思考化的道德超載問(wèn)題。

人的尊嚴(yán)概念在具有抽象性的同時(shí)，也具有其特殊的開放性。我國(guó)憲法并沒(méi)有明文規(guī)定對(duì)人的尊嚴(yán)的保障，筆者對(duì)從憲法基本權(quán)利的人格尊嚴(yán)條款比附人的尊嚴(yán)，并以之作為憲法基本權(quán)利體系的出發(fā)點(diǎn)或基礎(chǔ)性的憲法價(jià)值原理的建構(gòu)路徑持保留態(tài)度，因其無(wú)法克服文義解釋的局限性和體系解釋的不自洽性等問(wèn)題。筆者傾向于從立憲主義脈絡(luò)和憲法基本精神出發(fā)，肯認(rèn)對(duì)獨(dú)立自主的個(gè)人的尊嚴(yán)的尊重，并試圖重新發(fā)掘共同體的理論資源，形塑基于社會(huì)主義國(guó)情的相互間承認(rèn)、尊重對(duì)方自我決定的權(quán)利的人的形象，進(jìn)而主張?jiān)趦r(jià)值多元主義的今天，通過(guò)設(shè)置交往行為理論的對(duì)話機(jī)制，發(fā)現(xiàn)人的理性，形成尊嚴(yán)共識(shí)，建構(gòu)具有相對(duì)明確性與強(qiáng)大規(guī)范力的人的尊嚴(yán)概念。

康德在《實(shí)踐理性批判》的結(jié)尾寫下的這句被無(wú)數(shù)人傳頌的話：“有兩樣?xùn)|西，人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”73［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第220頁(yè)。這句話包含一個(gè)雙重的不確定性，頭上的星空對(duì)應(yīng)于外部感官世界即客觀世界的不確定性，而內(nèi)心的道德律則對(duì)應(yīng)于個(gè)人在面對(duì)這個(gè)充滿不確定性的客觀世界時(shí)恰當(dāng)或正確反應(yīng)的不確定性。這個(gè)雙重不確定性正是人類存在的本真狀態(tài)，也只有這個(gè)雙重不確定性才是需要敬畏的。而兩種不確定性相比，只有克服后者才有可能克服前者。人類的行為各行其是又不可預(yù)測(cè)，唯一能期待的是，從政治上將人類結(jié)合成一個(gè)人性可以充分展開的社會(huì)，即通過(guò)遵循先驗(yàn)的理性，使人擺脫自然狀態(tài)而步入具有分配正義的文明社會(huì)。那么，應(yīng)如何發(fā)現(xiàn)與運(yùn)用理性？如何捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)？答案在于啟蒙——“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！”74［德］康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1990年版，第22頁(yè)。

最后，筆者以原德國(guó)聯(lián)邦憲法法院院長(zhǎng)Hans-Jürgen Papier的含義雋永的話來(lái)結(jié)束本文：

“國(guó)家不但必須尊重并保護(hù)人性尊嚴(yán)的基礎(chǔ)價(jià)值，也要啟迪對(duì)人性尊嚴(yán)的尊重。同樣重要的是，人們自己也要為此一價(jià)值挺身而出。如果不是每一個(gè)人都對(duì)人之尊嚴(yán)抱持與時(shí)俱進(jìn)的堅(jiān)定信念，那就不可能有自由民主的法治國(guó)家?！?5Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴(yán)之保護(hù)》，載《當(dāng)代法治國(guó)圖像》，第3頁(yè)。

*司法部國(guó)家法治與法學(xué)理論研究一般課題（16SFB2007）、 法治湖南建設(shè)與區(qū)域社會(huì)治理協(xié)同創(chuàng)新中心平臺(tái)建設(shè)階段性成果。

**中南大學(xué)法學(xué)院教師，法學(xué)博士。