靳鳳林

(中共中央黨校哲學(xué)部，北京 100091，jinfl@ccps.gov.cn)

·主題欄目：接受死亡·

中國死亡哲學(xué)研究四十年*

靳鳳林

(中共中央黨校哲學(xué)部，北京 100091，jinfl@ccps.gov.cn)

死亡是宇宙之謎中最難解的永恒之謎，人類從誕生之日起就開始了對死亡問題的思考，然而，作為哲學(xué)分支學(xué)科的死亡哲學(xué)直到20世紀后半葉才在世界范圍內(nèi)逐步形成，中國學(xué)術(shù)界對死亡哲學(xué)的系統(tǒng)研究肇始于20世紀80年代。從三個層面對近40年來中國死亡哲學(xué)研究的總體狀況進行了深入分析：改革開放以來中國死亡哲學(xué)研究興起的社會歷史背景，近30年來中國死亡哲學(xué)研究的基本現(xiàn)狀，中國死亡哲學(xué)研究的未來走向。

死亡哲學(xué)；基本現(xiàn)狀；未來走向

死亡是人類的永恒之謎，是所有宇宙之謎中最難解的謎，是高懸在人類文明征途上的一道難以逾越的關(guān)隘。正因如此，人類從誕生之日起就開始了對死亡的思索，以至于蘇格拉底把哲學(xué)定義為死亡的練習(xí)；費爾巴哈則斷言，世上若沒有死亡這回事，也就沒有宗教；叔本華說死亡是給予哲學(xué)靈感的守護神。中國儒家學(xué)派主張殺身成仁，舍生取義，慎終追遠。但其核心思想是孔子的“未知生，焉知死?！睆娬{(diào)宇宙的本質(zhì)是“生生”，天地有“好生之德”，既創(chuàng)生萬物，亦長養(yǎng)萬物，人也應(yīng)該有“生生不息”之精神，珍惜生命，注重人事，修養(yǎng)心性，以配天德。道家亦復(fù)如是，老子和莊子雖然強調(diào)“出生入死”“方死方生”，但道家的出發(fā)點卻是全生避害，這里的全生即保全生命，避害即排除威脅生命的各種力量。應(yīng)該說在東西方漫長的學(xué)術(shù)發(fā)展史上不乏討論或關(guān)涉生死問題的大量論著或經(jīng)卷，但真正將死亡現(xiàn)象作為一項專門性學(xué)術(shù)問題進行系統(tǒng)研究的哲學(xué)著作卻寥若晨星。作為哲學(xué)分支學(xué)科的死亡哲學(xué)，直到20世紀后半葉才在世界范圍內(nèi)逐步得以形成，中國學(xué)術(shù)界對死亡哲學(xué)的系統(tǒng)研究則肇始于20世紀80年代。本文試就近40年來中國死亡哲學(xué)研究的基本狀況從宏觀層面做一俯瞰式解讀。

1 改革開放以來中國死亡哲學(xué)研究興起的社會歷史背景

眾所周知，建國之后，馬克思主義成為中國社會占據(jù)主導(dǎo)地位的意識形態(tài)理論。就其本質(zhì)而言，馬克思主義是關(guān)于人類解放的社會條件的學(xué)說，對于死亡問題的研究，作為人類自身解放的條件，必然包含在馬克思主義的視野之內(nèi)。但長期以來，馬克思主義理論工作者大多忽視了對這一問題的研究。之所以如此，一是由于認識上的困惑所致。因為在馬克思主義創(chuàng)始人那里，群眾的革命運動問題在他們的理論中占有很大的比例，而且花去了他們?nèi)烤?。個人的生死問題被擠至了次要的位置，由此使人感到馬克思主義創(chuàng)始者并不關(guān)注這一問題，后人無法從中尋找到相關(guān)的理論依據(jù)。二是由于復(fù)雜的理論背景所致。在中國社會自建國至改革開放前這20多年的時間里，“左”傾思潮始終影響著學(xué)術(shù)界理論研究的內(nèi)容與形式，許多人把西方學(xué)術(shù)界死亡問題的研究視作資產(chǎn)階級腐朽沒落思想的具體體現(xiàn)，因而很少有人敢問津這一學(xué)術(shù)禁區(qū)。

十一屆三中全會后，中國社會的經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域發(fā)生了翻天覆地的變化。眾多過去無人問津或不敢問津的學(xué)術(shù)禁區(qū)成為今天學(xué)界關(guān)注的焦點問題，死亡哲學(xué)便是其中之一。從這種意義上講，只有將死亡哲學(xué)的研究納入中國改革開放后的總體背景下進行審視，才能真正搞清其所發(fā)生、發(fā)展和不斷壯大的社會歷史根源。

第一，社會主義市場經(jīng)濟的廣泛實施極大地改變了中華民族生存和發(fā)展的社會心理環(huán)境，為死亡哲學(xué)研究的興起創(chuàng)造了有利的學(xué)術(shù)契機。

改革開放后，中國社會的經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)歷了從計劃經(jīng)濟到有計劃的商品經(jīng)濟，直至今天的社會主義市場經(jīng)濟等幾個不同的發(fā)展階段。市場經(jīng)濟在中國大地上的偉大實踐，如搖撼山岳的颶風(fēng)，將人們從平靜的生活中驚起，曾使無數(shù)人惶然不知所措。1980年第5期《中國青年》雜志曾以潘曉為名發(fā)表了“人生的路呵，怎么越走越窄……”的文章，由此掀起了改革開放初期中國社會圍繞人的生死觀問題而展開的著名的“潘曉大討論”。隨著討論的日漸深入，特別是伴隨著改革開放步伐的不斷加快，人們逐步認識到，市場經(jīng)濟的客觀必然性向人們昭示了現(xiàn)代經(jīng)濟生活的某些共同特征：才能、競爭、機遇、劇變。這些與個體天賦和本人努力程度相聯(lián)系的社會交往形式，從各個層面加大了現(xiàn)代社會每個人生活的心理壓力，以往時代田園牧歌式自然經(jīng)濟中的無憂與安貧被緊張、焦慮和不安所取代。社會經(jīng)濟財富的增長和物質(zhì)生活水平的提高，并不能消除人生中的孤寂、郁悶和失落。相反，個體參與社會生活的競爭性和變動性的加劇，使得現(xiàn)代人對個體生命價值的關(guān)注比以往任何時代都更加敏感。

第二，現(xiàn)代科技的長足進步，一方面極大地提高了人類對生死現(xiàn)象的控制水平，另一方面也使人類對生命和死亡本質(zhì)的認識充滿了憂慮與困惑。

近幾十年來人們耳聞目睹的科技進步成果難以計數(shù)，特別是與人類生死現(xiàn)象緊密相連的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)成果更是數(shù)不勝數(shù)，基因克隆、器官移植、性別選擇、試管嬰兒等，不一而足。每一項技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用都給人類的生命和生活帶來了驚喜和快樂，同時，這些技術(shù)成果作為一把雙刃劍也讓人類對自身的生死充滿了無限的憂愁和困惑。以基因克隆技術(shù)為例，“多莉羊”的問世在國際社會引發(fā)了廣泛的爭議，支持者認為，基因克隆技術(shù)讓人類生命的優(yōu)化充滿了希望，為人類生殖技術(shù)的選擇提供了多元渠道；反對者則強調(diào)，基因克隆技術(shù)應(yīng)用于人類，必然產(chǎn)生人的身份認同危機、人倫關(guān)系混亂、家庭結(jié)構(gòu)瓦解等諸多社會倫理和法律問題。而器官移植技術(shù)一方面為器官受體提供了巨大的生命空間，使其免于死亡的威脅，但它對活的供體所帶來的生命健康、生活質(zhì)量、心理壓力卻是巨大的，至于活體或尸體器官在世界各國的非法商業(yè)運作引發(fā)的種種社會問題：諸如非法拘禁摘取流浪乞討人員的身體器官，私自盜取死刑犯人的身體器官，逼迫處于絕境的窮人家庭出售身體器官等，更是令人觸目驚心。孕前或孕后實施的性別選擇技術(shù)對控制受性別影響的疾病、促進家庭幸福、降低出生率無疑具有重要的積極意義，然而，它也導(dǎo)致了社會中兩性比例失衡、強化重男輕女觀念。不難看出，現(xiàn)代科技的巨大進步對人類生死觀的影響至深至遠，人類如何從上述種種二律背反的生存困境中擺脫出來，無疑需要現(xiàn)代意義上的生死哲學(xué)去排憂解難。

第三，自然災(zāi)害、生態(tài)失衡、疑難疾病等各類大規(guī)模天災(zāi)人禍現(xiàn)象的發(fā)生日益成為人類生存的最大殺手，將人類與死亡的斗爭推向了更高的層次。

自然災(zāi)害是指依靠人為能力無法控制的各種自然界力量通過非正常方式給人類的生命或財產(chǎn)造成的災(zāi)害，諸如：水災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、震災(zāi)、旱災(zāi)、海嘯、雪崩、泥石流、火山爆發(fā)等，自然災(zāi)害的形成是天文、地理、人類等多個系統(tǒng)共同作用的結(jié)果。從人類誕生之日起，各種自然災(zāi)害就伴隨人類左右，然而，現(xiàn)代社會各種災(zāi)害現(xiàn)象的龐大與復(fù)雜凸顯出一個明顯的特征，即自然災(zāi)害發(fā)生的原因與人類社會活動的影響休戚相關(guān)。無論是發(fā)達國家，還是發(fā)展中國家，在工業(yè)發(fā)展、城市繁榮和經(jīng)濟增長的過程中，排放了大量廢渣、廢氣和廢水，導(dǎo)致了各類全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，諸如溫室效應(yīng)、臭氧層空洞、海平面上升等，所有這一切都嚴重威脅著人類未來的命運。即使像洪澇、干旱、暴雨等過去看來純屬自然性的災(zāi)害現(xiàn)象，在今天看來，其生成過程也與現(xiàn)代人類改造自然的盲目失當(dāng)行為有關(guān)，諸如濫伐森林、毀壞草原、圍湖造田等，至于煙霧事件、酸雨、沙塵暴等，更是由直接的人為因素造成的，所有這一切均招致了大自然對人類生命的無情懲罰和報復(fù)。此外，大規(guī)模性傳染病的爆發(fā)也是人類健康的殺手，歷史上鼠疫、麻風(fēng)、白喉、肺結(jié)核等曾是人類生存的大敵，20世紀70年代以來，艾滋病、禽流感、瘋牛病等更是給人類生命造成了巨大的威脅。特別是經(jīng)濟全球化、人員流動頻繁化、交通快捷化、都將促成新老傳染病的不斷發(fā)生和蔓延。世界衛(wèi)生組織警告，非典型性肺炎的流行說明，人類已處于全球傳染病危機的邊緣，呼吁人類必須盡快建立全球性新發(fā)傳染病預(yù)防與檢測體系。美國著名的《科學(xué)》雜志發(fā)表論文說，盡管人類在同各類大規(guī)模傳染性疾病進行斗爭的過程中探索出了眾多行之有效的方法，諸如管理和控制傳染病源、切斷傳染途徑、保護易感人群等，但有些因素卻是人類在短時期內(nèi)無法控制的，如近些年來在全球爆發(fā)的50多起大規(guī)模傳染病皆同氣溫升高有關(guān)，因為全球變暖激活了眾多病毒和病菌，并導(dǎo)致蚊蟲等傳播媒介大量滋生。這些現(xiàn)象表明，人類與死亡的斗爭正在被推向更高的層次，同時，對死亡的災(zāi)難性認識和不可解脫的恐懼也將構(gòu)成現(xiàn)代人類最大的人性壓抑之一。

第四，老齡化社會的到來要求人口質(zhì)量指向健康長壽，迫使人類著手解決“優(yōu)化死亡”這一全新課題。

據(jù)統(tǒng)計，目前我國60歲以上老年人口約1．44億，占人口總數(shù)的11．03%，2020年將達到2．43億，2030年達到3．51億，到2050年將達到4．5億，屆時老齡人口將占人口總數(shù)的30%，達至中國老齡人口的最高峰。老齡人口的迅猛增加將給中國社會的發(fā)展帶來巨大的壓力，諸如養(yǎng)老政策、養(yǎng)老服務(wù)、醫(yī)療保障等，但更為重要的是伴隨這種人口結(jié)構(gòu)的持續(xù)性變動，老年人死亡的個體意義和社會影響將產(chǎn)生更為深刻的變化，傳統(tǒng)的優(yōu)生學(xué)將不再限于生育的優(yōu)化選擇，而且會拓展到老年人的生活境遇和死亡控制，社會不僅要解決生育范圍的優(yōu)生，更要解決“優(yōu)化死亡”這一全新的課題。特別是家庭人口的核心化和獨生子女家庭的普遍化，將使家庭在遭受病患死亡和非正常死亡的打擊下承受能力減弱，為了減少各類死亡給家庭帶來的劇烈震蕩，死亡準(zhǔn)備教育不僅是瀕死的老年患者的事情，而且必須擴展到家庭成員中的年輕人乃至青少年階段。屆時，已被學(xué)術(shù)界所廣泛討論的臨終關(guān)懷、安樂死等問題，必將進一步成為未來我國哲學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)等諸多學(xué)科所共同關(guān)注的熱點問題，也必將成為未來我國立法和公共政策考慮的重要對象之一。

2 近四十年來中國死亡哲學(xué)研究的基本現(xiàn)狀

與死亡醫(yī)學(xué)、死亡心理學(xué)、死亡教育學(xué)、死亡社會學(xué)等死亡實證科學(xué)不同，死亡哲學(xué)關(guān)注的重點不是呼吸死、心跳死、腦死亡等具體死亡標(biāo)準(zhǔn)，以及自殺、他殺、死亡率等死亡事實問題。死亡哲學(xué)探討的核心問題是：死亡的本質(zhì)、死亡的價值、死亡的意義、人類對待死亡的態(tài)度、人類克服和超越死亡的方式等諸如此類具有超驗性質(zhì)的重大理論問題。質(zhì)言之，死亡哲學(xué)是對人類的死亡現(xiàn)象從形而上的層面進行思辨研究的哲學(xué)分支學(xué)科。綜觀近四十年來中國死亡哲學(xué)研究的基本現(xiàn)狀，可將其主要內(nèi)容概括或劃分為以下五個領(lǐng)域：

2.1 馬克思主義死亡哲學(xué)研究

傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)通常將唯物論、辯證法、認識論、唯物史觀視為其主要研究內(nèi)容，人的生死觀問題很少納入其研究視野。然而，隨著改革開放以來學(xué)術(shù)界對馬克思主義哲學(xué)研究的日漸深入，人們逐步認識到從馬克思主義哲學(xué)誕生之日起，在其傳播和演變過程中，就已經(jīng)形成了多種多樣的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)，從本質(zhì)上講，馬克思主義哲學(xué)是一種非教條的、開放性的、質(zhì)樸的、批判性的哲學(xué)。近年來部分學(xué)者從生死學(xué)的視角展開對馬克思主義哲學(xué)的研究，取得了豐碩的研究成果。概括而言，可將國內(nèi)學(xué)者對馬克思主義死亡哲學(xué)的研究劃分為以下三個方面：

一是馬克思主義死亡哲學(xué)史研究。在馬克思主義哲學(xué)中是否包含死亡哲學(xué)的內(nèi)容？這一直是一個頗具爭議的話題，國內(nèi)外許多學(xué)者認為，馬克思主義者的主要精力集中在社會發(fā)展規(guī)律和社會變革問題上，較少關(guān)注個體的死亡問題。段德智在其《死亡哲學(xué)》一書中，得出了完全相反的結(jié)論，首先，他對馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東等無產(chǎn)階級革命家的死亡觀進行了個案研究，涉及人的有死性與不朽性的辯證聯(lián)結(jié)，個體生命有限性與群體生命無限性的辯證聯(lián)結(jié)，個體死亡價值與人類解放大業(yè)的辯證聯(lián)結(jié)等問題，從經(jīng)驗層面說明了馬克思主義死亡哲學(xué)是一種隨著無產(chǎn)階級革命實踐活動的不斷深入而不斷發(fā)展的動態(tài)系統(tǒng)。其次，從馬克思主義死亡哲學(xué)與人類死亡哲學(xué)史關(guān)系的角度看，他認為馬克思主義死亡哲學(xué)以開放的心態(tài)和揚棄的原則對待歷史上的各種死亡哲學(xué)，包含了空前豐富和無比深刻的內(nèi)容，并表現(xiàn)出為無產(chǎn)階級革命和建設(shè)事業(yè)服務(wù)的強烈的階級屬性和實踐性特征。最后，馬克思主義死亡哲學(xué)與當(dāng)代各種死亡哲學(xué)流派相比，它是唯一自覺到現(xiàn)代無產(chǎn)階級的階級特性和歷史使命，并把它當(dāng)作自己的物質(zhì)武器的死亡哲學(xué)，它必將并繼續(xù)成為我們這個時代不可超越的死亡哲學(xué)。

二是馬克思主義死亡哲學(xué)專題研究。在生與死的矛盾統(tǒng)一體中，人們掌握不了死，但卻能夠掌握生，因此，從生存論的視角展開對馬克思主義死亡哲學(xué)的專題性研究，構(gòu)成了改革開放以來我國馬克思主義死亡哲學(xué)研究的另一景觀。在20世紀70年代末和80年代初，人道主義和異化問題成為哲學(xué)界討論的焦點問題，人的生存尊嚴和死亡尊嚴問題一度受到人們的關(guān)注。隨著人道主義問題討論的步步深入，人們發(fā)現(xiàn)人的問題只有提煉為主體性論題，才能獲得理論上的深化，于是，到90年代初期和中期，主體與客體的關(guān)系問題、主體的實踐性問題在馬克思主義哲學(xué)中得到了廣泛的討論，在主體性問題討論中人類死亡意識的生成與主體性的確立問題受到部分學(xué)者的關(guān)注。人們在對主體性問題研究中發(fā)現(xiàn)，只有將主體性問題突破認識論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向更廣泛的價值論領(lǐng)域，才能對人的需要、實現(xiàn)和意義問題獲得全面的理解，由之，價值哲學(xué)成為90年代末學(xué)界關(guān)注的焦點，在價值哲學(xué)討論中人的生死價值問題受到人們的廣泛關(guān)切。人們在對人道主義、主體性、價值哲學(xué)等問題的長期探討過程中，迫切感到有必要建立一門包容人的諸多問題在內(nèi)的哲學(xué)，于是馬克思主義人學(xué)理論應(yīng)運而生，圍繞人的生死問題所展開的討論在人學(xué)理論范圍內(nèi)被進一步深化。從近40年來中國馬克思主義哲學(xué)理論焦點的演變軌跡來看，它經(jīng)歷了從社會歷史層面的宏大敘事向人的生活世界逐步接近的過程，在每一次主題轉(zhuǎn)換過程中，人的死亡問題都不斷受到人們的高度關(guān)注。

三是馬克思主義生死哲學(xué)體系的建立。人的生活世界最為根本的問題是什么？這無疑是需要人們迫切回答的問題，而近年來部分中青年學(xué)者所嘗試建立的馬克思主義生死哲學(xué)體系對這一問題做出了初步回答。如張曙光的《生存哲學(xué)》從生存哲學(xué)的命意、生存哲學(xué)的界說、生存悖論及其超越、生命機能與生存法則、人的生存方式及其嬗變、生存意義及其澄明等多個層面揭示了他所理解的馬克思主義生存哲學(xué)體系的主要內(nèi)涵；鄒詩鵬的《實踐生存論》涉及實踐生存論何以可能、人生存的意義闡釋、人生存的內(nèi)在矛盾及其揚棄等問題；賀來的《辯證法的生存論基礎(chǔ)》則著眼于馬克思主義哲學(xué)的核心概念——辯證法，來建構(gòu)馬克思主義生存哲學(xué)的本體論根基，涉及人的本源性生存方式與辯證法的真實根基、辯證法是關(guān)于人的生存的內(nèi)涵邏輯、馬克思主義辯證法的生存論旨趣、辯證法生存論根基的異在化表達等重要內(nèi)容。

2.2 中國傳統(tǒng)死亡哲學(xué)研究

中華文化是中華民族生生不息的不竭動力，近40年來深入挖掘中國傳統(tǒng)文化中的死亡哲學(xué)思想構(gòu)成了中國死亡哲學(xué)研究的又一重要領(lǐng)域，學(xué)術(shù)界對中國傳統(tǒng)死亡哲學(xué)的研究主要集中在以下兩個方面：

一是對中國傳統(tǒng)死亡思想史的系統(tǒng)研究和斷代研究。這一領(lǐng)域的代表性作品是鄭曉江的《中國生命學(xué)——中華賢哲之生死智慧》，該書對中國不同時代具有代表性的思想人物的生死觀進行了系統(tǒng)研究，特別是對陶淵明、周敦頤、陸九淵、文天祥、王船山等人的生死智慧進行了深入細致地剖析，此外他的《穿透人生》《超越死亡》《善死與善終》《宗教生死書》《中國死亡文化大觀》等書也對中國不同時代各種思想流派的生死觀進行了深入探討。改革開放后,鄭曉江先生作為中國學(xué)界生死哲學(xué)研究的拓荒者，長期致力于中國傳統(tǒng)生死文化資源的挖掘，為中國傳統(tǒng)生死哲學(xué)的研究做出了突出的貢獻。另外值得一提的是韓國學(xué)人具圣姬的《漢代人的生死觀》一書，該書利用考古學(xué)、文獻學(xué)方法對中國漢代人的死亡態(tài)度進行了深入挖掘，堪稱開中國死亡思想斷代史研究之先河。

二是對中國傳統(tǒng)文化的主干——儒、釋、道死亡思想的研究。這類研究又分為綜合研究和分類研究兩大類。綜合性研究如袁陽的《生死事大》，涉及儒家的生死超越、道家的生死逍遙、道教的不死企求、佛教的生死寂滅等內(nèi)容；筆者的《窺視生死線》則深入探究了儒家為超越死亡而進行的道德開拓、道家對生死命題的審美觀照、道教對生命無限的執(zhí)著追求、佛教對涅槃世界的人生期盼以及中國喪葬文化、死亡文學(xué)等內(nèi)容。專題性研究著作包括趙有生、劉明華等人的《生死、享樂、自由》和李霞的《生死智慧——道家生命觀研究》等書，他們集中探討了道家和道教的生死觀問題。特別是李霞對道家生死觀的研究，涉及道家道生德成的生命本源觀、陰陽氣化的生命機制觀、形神相依的生命結(jié)構(gòu)觀、生死更替的生命過程觀、重人貴生的生命價值觀、自然樸真的生命本質(zhì)觀等諸多內(nèi)容，極大地提升了學(xué)界道家生死觀的研究水平。而陳兵的《生與死——佛教輪回觀》和索甲仁波切的《西藏生死書》則對佛教的生死觀從深層次上進行了挖掘，尤其是《西藏生死書》從生存、死亡、重生三個層面深入講解了藏傳佛教的生死修習(xí)方法，引起了廣泛的社會反響，誘發(fā)了人們對佛教生死問題的濃厚興趣。

2.3 西方死亡哲學(xué)和死亡神學(xué)研究

改革開放初期，在那一時代產(chǎn)生的西方存在主義哲學(xué)在中國社會迅速流行開來。不僅老的生命意志哲學(xué)家叔本華、尼采、克爾凱郭爾的著作深受人們歡迎，而且新的存在主義哲學(xué)代表人物薩特、弗洛伊德、海德格爾的作品更是受到人們的青睞。《作為意志和表象的世界》《權(quán)力意志》《存在與虛無》《存在與時間》以及勒維納斯的《上帝·死亡和時間》、舍勒的《死、永生、上帝》等著作的翻譯出版使人們對西方哲學(xué)圍繞生死問題所作的探討有了更為深刻的認識。一批探討存在主義生死觀的學(xué)術(shù)研究著作陸續(xù)出版，周國平的《尼采——在歷史的轉(zhuǎn)折點上》《詩人哲學(xué)家》曾使許多人激動不已，葉秀山的《思·史·詩》、杜小真的《一個絕望者的希望》、何懷宏的《生命與自由》、彭富春的《無之無化》、黃裕生的《時間與永恒》等著作均對存在主義哲學(xué)的核心問題——死亡做了深入探討。特別是段德智的《死亡哲學(xué)》從更為廣闊的視角對西方自古希臘、中世紀至近現(xiàn)代著名哲學(xué)家的死亡思想進行了系統(tǒng)梳理，立意高遠，史料翔實，為我國西方死亡思想史研究做出了重要貢獻；而畢治國的《死亡哲學(xué)》《死亡藝術(shù)》則對西方哲學(xué)家有關(guān)死亡論述的眾多資料進行了系統(tǒng)整理。

與西方死亡哲學(xué)研究相伴而生的是西方死亡神學(xué)思想的研究，基督教作為一種具有重要影響的世界性宗教，其歷代神學(xué)思想家對人的生死問題都進行過深入思考，特別是當(dāng)代的生存神學(xué)更是對生死問題傾注了大量精力。布爾特曼的《耶穌基督與神話》、云格爾的《死論》、奧特的《思想與存在》等著作，對個體生存與基督信仰、個體生存品質(zhì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與上帝臨在的本體論關(guān)聯(lián)等問題進行了深入探討。而馬里坦的《存在與存在者》、尼布爾的《人的本性及其命運》、蒂利希的《存在的勇氣》、莫爾特曼的《上帝的來臨》等著作則著眼于系統(tǒng)神學(xué)的重要論題——末世論，來深入探討個人死亡、人類滅亡、宇宙終結(jié)等重大問題，就人類主體性的終極存在、人類生命的有限性與依賴性、人類如何追求生活的深度等問題，從終極關(guān)懷的視域提出了他們的看法。

除此之外，近年來國內(nèi)還翻譯出版了從哲學(xué)、神學(xué)等不同角度探討死亡問題的西方大量學(xué)術(shù)性或普及性讀物。其中較具代表性的作品有波伊曼(Loius P. Pojman)的《生與死：現(xiàn)代道德困境的挑戰(zhàn)》；舍溫·紐蘭 (Sherwin B. Nuland) 的《我們怎樣死》；雷文 (S. Levine)的《生死之歌》；詹姆斯·范·普拉格 (James Van Praagh) 的《與天堂對話》；恩斯特·貝克爾 (Ernest Becker) 的《拒斥死亡》；庫柏斯·羅斯 (Elisabeth Kübler-Ross) 的《死亡與瀕死》；托尼爾 (Paul Tournier) 的《生命的四季》；克瑞莫 (Kenneth Paul Kramer) 的《神圣的死亡藝術(shù)》；斯里克 (Helmut Thielicke) 的《死與生》；諾爾曼·布朗 (Norman. O.Brown) 的《生與死的對抗》；涂爾干(Emile Durkeim)的《自殺論》；貝克勒的《向死而生》；阿特沃特的《人生變奏曲：對生和死的適應(yīng)》等。

2.4 死亡哲學(xué)應(yīng)用研究

如果說我國學(xué)術(shù)界有關(guān)中外死亡哲學(xué)的研究主要從形而上的角度探討死亡的本質(zhì)、價值、意義等問題，那么死亡哲學(xué)的應(yīng)用研究則注重從形而下的層面探討現(xiàn)實生活中與死亡相關(guān)的各類具體問題，涉及死亡倫理學(xué)、死亡美學(xué)、死亡社會學(xué)、死亡心理學(xué)、死亡教育學(xué)、殯葬文化學(xué)等。如邱仁宗、王延光、孫慕義等在他們有關(guān)生命倫理學(xué)的諸多著作中，對自殺、安樂死、臨終關(guān)懷等問題進行了深入研究；顏翔林在《死亡美學(xué)》中從藝術(shù)主體克服死亡、彰顯生命力的視角對死亡與藝術(shù)美的關(guān)系做了深入探討；楊鴻臺在《死亡社會學(xué)》中對影響死亡的文化理念、社會因素、主要方式等問題從社會學(xué)的角度作了探討；湯笑的《死亡心理探密》從“非典”引起的死亡恐懼說起，深入探討了生命意識、壽命長短、瀕死心態(tài)、永生向往等死亡心理問題；郭于華的《死的困擾與生的執(zhí)著》從民俗學(xué)的視角深入探討了死亡習(xí)俗問題；王夫子的《殯葬文化學(xué)》對死亡文化進行了全方位的解讀，堪稱死亡文化大全，其所倡導(dǎo)的中國特色的殯殮、喪葬、祭祀文化模式更是開中國殯葬風(fēng)氣之先，對人們正確認識中國傳統(tǒng)殯葬文化的歷史價值發(fā)揮了重要作用，他在長沙職業(yè)技術(shù)學(xué)院創(chuàng)立的殯葬禮儀系亦可視為將死亡哲學(xué)運用于具體生活實踐的文化典范。

死亡哲學(xué)應(yīng)用研究的另一重要內(nèi)容是對死亡現(xiàn)象的個體證驗和體悟。周國平的《妞妞——一個父親的札記》描述了一個哲學(xué)家的父親痛失愛女的心路歷程，這既是一個凄涼悲慘、美麗動人的故事，又是一個發(fā)人深省、充滿哲理的故事，其對生死問題的思考打動了無數(shù)讀者的心靈，以至于美國的醫(yī)學(xué)院校將其列為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的必讀書目。陸幼青的《死亡日記——生命的留言》則記錄了他本人從身患癌癥到去世前幾個月，在生死邊緣的深層心理感受，經(jīng)過崔永元、白巖松等媒體界知名人士的采訪報道，在社會上一度引起廣泛關(guān)注，啟發(fā)了人們對生死大事的深入思考。而沈英甲的《采訪死亡手記》則以記者的身份和視角對殯葬管理、人體解剖、重大空難背后所隱含的生命理念、死亡文化等問題進行了深度報道，強化了社會各界對與死亡相關(guān)的醫(yī)療、殯葬、安全等行業(yè)管理問題的認識。

2.5 中國臺灣地區(qū)死亡哲學(xué)研究

中國臺灣地區(qū)學(xué)術(shù)界對死亡問題的研究要早于大陸，且成立了專門的學(xué)術(shù)機構(gòu)，如，佛光大學(xué)南華管理學(xué)院的“生死學(xué)研究所”，被譽為世界上第一個生死學(xué)研究所。中國臺灣地區(qū)的生死學(xué)研究與已故的傅偉勛先生的大力推動密切相關(guān)，其《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》一書，力圖用“生死學(xué)”來涵蓋“死亡學(xué)”，從現(xiàn)代生物學(xué)的建立與發(fā)展、世界宗教與死亡超度、古今中外的生死智慧、文學(xué)藝術(shù)的生死表現(xiàn)、生死問題的科際整合等多個視角探討生死問題，為臺灣地區(qū)生死學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)并指明了方向。近年來臺灣地區(qū)學(xué)術(shù)界的生死學(xué)研究更加活躍，較具代表性的著作有揚國樞主編的《現(xiàn)代生死學(xué)叢書序列》(共7本)、張淑美的《死亡學(xué)與死亡教育》、陶在樸的《理論生死學(xué)》、林綺云的《生死學(xué)》、尉遲淦的《生死學(xué)概論》、呂應(yīng)鐘的《現(xiàn)代生死學(xué)》、曾煥棠的《生死學(xué)之實務(wù)探討》、鈕則誠的《醫(yī)護生死學(xué)》、《生命教育概論》等數(shù)十種[1]。

縱觀中國臺灣地區(qū)學(xué)界生死問題研究的總體狀況，其主要特征：一是生死哲學(xué)應(yīng)用研究占有較大比重。由于中國臺灣地區(qū)許多研究生死問題的學(xué)者多集中在與醫(yī)療護理密切相關(guān)的醫(yī)學(xué)院校，因此他們對生死問題的研究更側(cè)重生死實務(wù)的具體操作。自臺灣地區(qū)教育主管部門將生死關(guān)懷問題確定為初高中教學(xué)必備內(nèi)容后，教育界許多學(xué)者從生命教育的視角切入生死問題的研究，取得了豐富的研究成果。當(dāng)然，中國臺灣地區(qū)也有部分學(xué)者對生死問題從形上的哲學(xué)層面進行了深入探討，如陳俊輝的《海德格爾論存有與死亡》《生命思想VS.生命意義》等。二是大力吸納西方生死哲學(xué)及其應(yīng)用研究的成果。自傅偉勛先生在中國臺灣地區(qū)首倡建立生死學(xué)以來，中國臺灣地區(qū)的學(xué)者對英美等西方國家的相關(guān)研究成果一直給予高度重視并為我所用，這從其出版物的資料來源上可以得到印證。近年來以鈕則誠為代表的部分學(xué)者強調(diào)建立“華人生死學(xué)”，試圖在博大精深的中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上孕育出自己的生死智慧，且取得了可喜的研究成果，其《生死學(xué)》一書就是例證。

3 中國死亡哲學(xué)研究的未來走向

孔子曾經(jīng)指出：“溫故而知新，可以為師矣。”即一個人只要不斷地了解和溫習(xí)舊知識，就可以獲得新知識，從而做到無師自通。死亡哲學(xué)的研究亦是如此，通過分析我國死亡哲學(xué)興起的社會歷史背景和以往的研究現(xiàn)狀，無疑有助于我們進一步把握中國死亡哲學(xué)研究的未來走向。筆者認為，盡管中國死亡哲學(xué)研究在近40年來取得了可喜的成就，但尚存在諸多有待進一步深入探討和不斷完善的地方。

第一，確立死亡哲學(xué)研究的學(xué)科范式。

如前所述，近年來國內(nèi)學(xué)界有關(guān)死亡問題的論著已為數(shù)不少，許多論著帶有綜合性研究的特征，如翟曉梅的《死亡的尊嚴》、張三夕的《死亡之思》、孟憲武的《人類死亡學(xué)論綱》、黃英全的《生死之間》等，這些著作對死亡哲學(xué)的諸多問題進行了深入探討，有些著作對死亡哲學(xué)某一特定領(lǐng)域所進行的分析相當(dāng)深刻。但需要指出的是，這些著作在中國特色的死亡哲學(xué)體系建構(gòu)方面尚未形成明確的學(xué)科意識，對中國特色的死亡哲學(xué)的研究對象、研究方法、基本內(nèi)容等問題還未從學(xué)科建設(shè)的視角予以深入探討。

相比較而言，段德智的《死亡哲學(xué)》在導(dǎo)言部分對上述問題提出了初步的看法，他認為，死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個分支學(xué)科，其不同于死亡學(xué)之處在于，它應(yīng)重點研究死亡的必然性與偶然性、死亡的終極性與非終極性、人生的有限性與無限性、死亡和永生的個體性與群體性等問題。鄭曉江的《生死學(xué)》則強調(diào)，生死哲學(xué)的基本框架應(yīng)該是從“生命與生活”的緊張出發(fā)，把生活與生命視為人生統(tǒng)一體中不可分割的兩大主要部分，進而將“生死互滲”視為生死哲學(xué)的核心觀念，樹立起生死相即不離、緊密相連的意識，以此為基礎(chǔ)，將“超越死亡”看作生死哲學(xué)所要達到的終極目標(biāo)，從而教會人們更幸福的生活，更坦然地面對死亡。筆者的《死，而后生——死亡現(xiàn)象學(xué)視域中的生存?zhèn)惱怼穼λ劳霈F(xiàn)象學(xué)的本體論基礎(chǔ)、主要研究方法、基本體系構(gòu)成進行了深層次的哲學(xué)分析，提出了“人是基于死亡意識而建構(gòu)生存信念并使之外化為文化創(chuàng)造活動的綜合統(tǒng)一的歷史性此在”的概念，主張人類正是意識到自己的死亡必然性，為能夠戰(zhàn)勝和超越肉體之死，克服由此引發(fā)的虛無感和恐懼感，才建構(gòu)起各種真、善、美、圣的生存信念，并將這些生存信念外化為不同形式的文化創(chuàng)造活動，使有限的生命彰顯出無限的價值和意義。上述學(xué)者所建構(gòu)和描繪的死亡哲學(xué)的理論圖像，固然不能代表死亡哲學(xué)唯一可能的觀點和見解，尚具有進一步發(fā)展的各種可能性，但他們的研究成果無疑表達了學(xué)界建構(gòu)死亡哲學(xué)理想學(xué)科類型的一種學(xué)術(shù)追求。

第二，提高中外死亡哲學(xué)比較研究的學(xué)術(shù)水平。

全球化給不同國家、地區(qū)和民族的思想文化觀念帶來了廣泛沖擊，全球化的持續(xù)擴展迫使人們對各種文明模式的優(yōu)劣進行深入反思，其間出現(xiàn)了以維柯、克羅齊、湯因比、科林武德、斯賓格勒等人為代表的文化平行比較模式；以亨廷頓為代表的文化沖突比較模式等，從歷史和現(xiàn)實來看，全球化引發(fā)的文明比較熱潮已經(jīng)成為世界各國必須認真面對的問題。就生死哲學(xué)比較而言，近年來國內(nèi)出版了部分中外生死哲學(xué)比較研究的論著，如國內(nèi)著名學(xué)者湯一介和法國科學(xué)家艾克沙維·李比雄合著的《生死》一書，分別描述了一位中國國學(xué)大師和法國虔誠的基督教科學(xué)家個人的生死體驗，對代表東西方文明的儒家和基督教的生死觀進行了生動直觀的描述，讀來耐人尋味。張祥龍的《海德格爾思想與中國的天道》和那薇的《道家與海德格爾相互詮釋》用多個章節(jié)對中國傳統(tǒng)道家的生死觀和海德格爾的死亡思想進行了比較研究。劉小楓的《拯救與逍遙》則從多個層面對儒、道、佛生死觀與基督教生死觀進行了深入詮釋，論述深刻，文筆優(yōu)美，令人不忍釋卷。高旭東的《生命之樹與知識之樹》對中西生死觀所做的比較研究也頗具特色。

返觀近40年來中國學(xué)界生死哲學(xué)比較研究的特點：一是在中外比較文化研究熱潮中，中外生死哲學(xué)比較研究的著作數(shù)量很少，除筆者所開列的上述論著外，很難尋覓到其他專門性著作。二是在為數(shù)不多的中外生死哲學(xué)比較研究成果中，從宏觀層面對中國傳統(tǒng)的儒、釋、道與西方古希臘羅馬哲學(xué)、基督教哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)進行比較的論著所占比重較大，從微觀層面進行深層性研究的論著相對較少。筆者認為在全球化浪潮不斷高漲的今天，加強中外生死哲學(xué)的比較研究已勢在必行，但要將我國生死哲學(xué)比較研究引向深入，除了繼續(xù)進行宏觀層面的比較研究之外，必須從微觀層面對中外傳統(tǒng)性經(jīng)典著作進行個案比較研究，唯其如此，方能真正看出東西方生死文化的本質(zhì)差異。以儒家和基督教生死觀的比較研究為例，只有將《論語》《孟子》與《圣經(jīng)》中的四福音書、保羅書信等經(jīng)典文本進行微觀的深層比較，才能看出儒家和基督教生死觀的異同，從而對二者生死觀的各自特點做出整體性判斷，以便使中西生死文化互取所長，補己不足。

第三，強化死亡哲學(xué)的應(yīng)用研究。

死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一門分支學(xué)科，固然涉及諸多深層的哲學(xué)理論問題，但從根本上講它更是一個極其重要和十分迫切的生活實踐問題。因此，在對死亡哲學(xué)展開研究的過程中，除了對死亡問題進行形而上的探討，廣泛吸取全人類文明成果中有關(guān)生死問題的各種大智慧外，強化死亡哲學(xué)的應(yīng)用研究，提高死亡哲學(xué)對人們解決生死問題的實務(wù)性指導(dǎo)作用更為重要。要實現(xiàn)死亡哲學(xué)的這一淑世目標(biāo)，就需要人們對死亡哲學(xué)的性質(zhì)有一正確而明晰的認識，死亡哲學(xué)可能永遠達不到科學(xué)的程度，因為死亡哲學(xué)不以科學(xué)意義上的事實判斷中的真假為旨歸，而是以道德審美意義上的價值判斷中的善惡美丑為核心。從這種意義上講，各種宗教傳統(tǒng)為人類提供的超越死亡的方法與途徑，從科學(xué)層面看，可能虛無縹緲，且充滿了唯物主義者所認為的迷信成分，但只要它能夠為普通百姓解除病痛，能夠幫助人們有效克服對死亡的恐懼心理，且有益于社會的和諧穩(wěn)定和長治久安，那么，它在道德倫理的意義上就是善良的，在審美判斷的意義上就是美好的。

從總體上看，未來中國死亡哲學(xué)應(yīng)用研究的重點應(yīng)當(dāng)是以下三個領(lǐng)域：一是死亡教育研究。伴隨中國老齡社會的到來和獨生子女家庭的增多，特別是近年來自殺率的持續(xù)攀升，如何珍愛生命，正確看待死亡現(xiàn)象，將成為中國教育所面臨的重要問題，有效整合中小學(xué)生的安全教育、中年人的健康教育、老年人的保健教育等教育資源，或在其中融入死亡教育的內(nèi)容，將有助于提高我國死亡教育的水平。二是臨終關(guān)懷研究。應(yīng)該說人生在世皆有其生死觀，但生死觀不同于每個人臨終階段的生死態(tài)度，許多堅定的唯物主義者死前同樣恐懼萬分，在宗教意識極其淡薄的中國，如何讓每一個臨終病人在較少痛苦的狀態(tài)中告別這個世界，不僅是一個臨床醫(yī)學(xué)問題，也是一個死亡哲學(xué)的應(yīng)用問題。三是殯葬文化研究。中國古代有豐富的殯殮、喪葬、祭祀文化，但新中國成立后這些被當(dāng)作封建迷信受到大力清除，特別是在城市，然而，必須看到人類創(chuàng)造殯葬禮儀的目的主要是為活人服務(wù)，特別是伴隨中國傳統(tǒng)節(jié)日——清明節(jié)成為法定節(jié)日，如何將具有豐富思想內(nèi)涵的中國古代殯葬文化中的合理因素挖掘出來，建構(gòu)起為現(xiàn)代人所認可的殯殮、喪葬、祭祀禮儀，有效滿足普通百姓的情感需求，提高殯葬文化的道德教化意義，無疑將會成為未來死亡哲學(xué)應(yīng)用研究的重要內(nèi)容之一。

[1] 鄭曉江.生死學(xué)[M].臺北：臺灣揚智文化事業(yè)股份有限公司，2006：27.

〔修回日期 2017-01-04〕

〔編 輯 吉鵬程〕

Chinese Death Philosophy Research in the Last 40 Years

JINFenglin

(DepartmentofPhilosophy,CentralPartySchooloftheCommunistPartyofChina,Beijing100091,China,E-mail:jinfl@ccps.gov.cn)

Death is the most difficult eternal mystery in the universe. Human beings began to think about the issue of death from the date of birth. However, death philosophy, a branch of philosophy, gradually formed until the second half of 20th Century. And Chinese systematic research on death philosophy originated in 1980s. This paper deeply analyzed the overall situation of Chinese death philosophy research in the last 40 years from three aspects: the historical background since Chinese economic reform, the basic situation in the last 30 years, and the future trend of Chinese death philosophy research.

Death Philosophy; Basic Situation; Future Trend

*本文系作者2008年參加中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所和日本東京大學(xué)聯(lián)合舉辦的“東亞生死學(xué)國際研討會”時提交的會議論文，曾收入該次會議論文集，2016年10月,作者應(yīng)邀參加清華大學(xué)哲學(xué)系舉辦的國內(nèi)首屆生死學(xué)研討會時，對論文進行了修改，補充了部分內(nèi)容，特發(fā)表在本刊。

〔編者按〕生死研究由來已久，傳統(tǒng)觀念總是喜生惡死的，但死亡終是不可避免的，每個生命都會走向終點。死亡不會因為拒絕而延緩降臨。我們需要做的是客觀對待。當(dāng)下，人們把對于生的希望更多的寄托于醫(yī)務(wù)人員和醫(yī)學(xué)的高新技術(shù)方面，認為醫(yī)學(xué)是萬能的，可以“起死回生”，萬一患者沒被救治好，便極有可能發(fā)生糾紛，以致醫(yī)患關(guān)系愈加緊張，其實不然，醫(yī)學(xué)只是輔助。醫(yī)學(xué)從來不拒斥死亡，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)給人一種錯覺，這種錯覺應(yīng)當(dāng)糾正，使大家回歸理性。基于此，本刊在本期刊出“接受死亡”專欄，以使公眾更好的珍惜生命、理性就醫(yī)、正視死亡。

R-02

A

1001-8565(2017)03-0273-08

10.12026/j.issn.1001-8565.2017.03.02

2016-12-20〕