張科曉

(中北大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院， 山西 太原 030051)

后期海德格爾真理問題探析
——基于康德啟示的啟示

張科曉

(中北大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院， 山西 太原 030051)

后期海德格爾在不同的場合多次對真理問題從存在論上作了深刻的闡釋。 海德格爾與康德真理觀存在著較大分歧， 但康德以劃分領(lǐng)地的方式為真理建基的思路卻給了海德格爾重要的啟示。 海德格爾對流行的符合論真理觀作了深刻的批判和本質(zhì)性的沉思， 指出流行真理觀的所謂自明性基礎(chǔ)本身是晦暗不明且未經(jīng)哲學(xué)追問的。 海德格爾從存在論出發(fā)將真理的本質(zhì)建基于自由， 即讓存在者存在， 認(rèn)為一切知識論的真理觀只有建基于存在論真理的基礎(chǔ)上才是可能的， 從而實(shí)現(xiàn)了對真理問題的前提批判向更高層次的躍遷。 海德格爾重釋了自康德以來關(guān)于真理與自由的關(guān)系問題， 將真理問題的提問方式從知識論轉(zhuǎn)向了存在論， 把真理問題的探討帶入了嶄新的境界。 同時， 海德格爾真理觀也存在著多重困境需要我們沿著海德格爾的思想路標(biāo)繼續(xù)探索。

真理； 自由； 建基； 海德格爾； 康德啟示

0 引 言

眾所周知， 二十世紀(jì)三十年代之后， 海德格爾哲學(xué)發(fā)生了一次重要的理論轉(zhuǎn)向。 以《論真理的本質(zhì)》 《論根據(jù)的本質(zhì)》 《形而上學(xué)是什么》等一系列重要文獻(xiàn)為標(biāo)志， 表明海德格爾已經(jīng)全面超越了《存在與時間》時期的思想構(gòu)境。 但無論如何轉(zhuǎn)向， 基于著名的存在論差異這一基本論斷對存在問題的持續(xù)追問卻是海德格爾一以貫之的問題， 可以說， 海德格爾始終走在思考存在的路上， “始終要追問同一個關(guān)于存有之意義的問題， 而且只是這個問題”[1]93， 所以， 所謂的轉(zhuǎn)向僅僅意味著追問的方式或思想的道路不同而已， 而“每一種本質(zhì)性的追問， 每當(dāng)它更原始地追問時， 都必定徹底地轉(zhuǎn)變自己”[1]94。 真理是海德格爾哲學(xué)后期的一個重要概念， 海德格爾曾經(jīng)多次在不同的場合對真理問題作了存在論上的闡釋， 那么， 后期海德格所謂的真理是怎樣一種真理呢？這種真理與存在又是一種怎樣的關(guān)系呢？用海德格爾自己的話說， “這種存有之真理并不是什么與存有不同的東西， 而是存有最本己的本質(zhì)現(xiàn)身”[1]101。 既然真理就是存有的本質(zhì)現(xiàn)身， 那么我們就要追問， 究竟什么是存有的本質(zhì)現(xiàn)身以及如何現(xiàn)身呢， 從存在論上對真理的發(fā)問又給我們關(guān)于真理問題的探究帶來怎樣的啟示呢？這些問題始終是海德格爾留給后世的理論難題， 需要我們透過海德格爾晦澀的文本來探尋其思想的足跡。

1 真理之爭與康德的啟示

真理是哲學(xué)追問的永恒目標(biāo)。 在哲學(xué)史上， 自巴門尼德首先區(qū)分了真理和意見的對立之后， 真理問題始終是哲學(xué)家們難以回避的重要課題， 也是哲學(xué)史上爭議和分歧最多的基本概念之一。 哲學(xué)從其開端之處已經(jīng)決定了它的基本使命就在于以真理來克服與意見的對立， 以哲學(xué)反思的思維方式區(qū)分于前哲學(xué)的或非哲學(xué)的思維方式。 對真理問題的爭論雖然觀點(diǎn)各異， 流派紛呈， 但影響最為廣泛和深遠(yuǎn)的是真理符合論。 真理符合論最早萌芽于柏拉圖的理念論， 隨后在其學(xué)生亞里士多德那里得到了全面闡釋： 真理是命題或判斷與客觀事物的符合， 如果命題或判斷正確地描述了客觀事物就是掌握了真理， 即“凡以實(shí)為實(shí)， 以假為假者這就是真的”[2]。 亞里士多德的這一經(jīng)典表述為符合論真理觀奠定了理論基礎(chǔ)， 之后的真理論者無論對符合論真理觀贊成與否， 都不同程度地從亞里士多德的經(jīng)典理論中吸取合理成分。

近代以來， 真理符合論主要在認(rèn)識論中得到了深入的探討， 一般來說， 經(jīng)驗論者大多支持符合論， 如霍布斯和洛克都在不遺余力地為符合論作合理化論證， 但經(jīng)驗論終究很難抵御來自于唯理論者如斯賓諾莎和萊布尼茨等的詰難， 于是在唯理論與經(jīng)驗論的交鋒中產(chǎn)生了著名的真理融貫論， 即： 真理就是一組命題之間的貫通或相容關(guān)系， 一個命題的真理與否取決于其是否同集合中的其它命題之間具有一致性。 此外， 在經(jīng)驗論內(nèi)部， 當(dāng)貝克萊和休謨沿著經(jīng)驗論的路線將其發(fā)揮到極端時， 真理論走向了相對主義、 懷疑論和不可知論， 真理走到了它的反面， 成了非真理， 經(jīng)驗論自身的缺陷必然暴露無遺。

經(jīng)驗論和唯理論之爭， 尤其是休謨的懷疑論讓康德從形而上學(xué)獨(dú)斷論的迷夢中驚醒， 從而實(shí)現(xiàn)了其所謂哥白尼式的革命。 在康德那里， 理論理性為自然立法， 實(shí)踐理性為自由立法， 真理只能產(chǎn)生于現(xiàn)象界。 在現(xiàn)象界， 知性的先驗范疇與感性材料相結(jié)合產(chǎn)生的普遍必然性知識即是真理， 知性決不能跨越自身的領(lǐng)地， 否則就是一種對理性的僭越， 必然產(chǎn)生謬誤。 至此， 近代自笛卡爾以來的主體性形而上學(xué)認(rèn)識論真理觀在康德哲學(xué)中得到了第一次充分的論證， 真理符合論和融貫論也實(shí)現(xiàn)了進(jìn)一步綜合。 所以， 在當(dāng)今學(xué)術(shù)界， 無論對真理問題持符合論還是融貫論者都可以在康德著作中找到理論依據(jù)。 持符合論論者認(rèn)為康德所謂的哥白尼式革命不過是對傳統(tǒng)的認(rèn)識與對象之間的關(guān)系作了一種顛倒罷了， 因此， 康德真理觀就其本質(zhì)方面來說， 仍然是符合論而非融貫論。[3]融貫論者認(rèn)為， 康德所謂的真理是通過理性的先天綜合判斷產(chǎn)生的， 既然真理終究是由規(guī)定性的判斷力產(chǎn)生， 所以康德只能是融貫論者， 甚至有學(xué)者認(rèn)為“康德才是真理融貫論的真正創(chuàng)立者”[4]。

可見， 無論認(rèn)為康德的真理觀是符合論者還是融貫論者， 都可以站在各自的立場上為自身的觀點(diǎn)作合理性論證。 從根本上說， 產(chǎn)生二者爭執(zhí)的根源恰恰在于康德哲學(xué)本身的理論基石： 即現(xiàn)象和物自體的二元分裂。 在康德看來， 既然物自體是不可知的， 人只能認(rèn)識現(xiàn)象， 那么認(rèn)識產(chǎn)生的所謂普遍性知識并非簡單地來自于對象與認(rèn)識之間的符合， 而是巧妙地將問題轉(zhuǎn)化為感性材料與先驗范疇之間的符合。 如果說康德真理觀屬于符合論， 也絕非傳統(tǒng)符合論意義上的符合論， 而是一種深度符合論； 相反， 如果認(rèn)為康德真理觀屬于融貫論者， 恰恰忽略了在康德那里物自體不可知卻存在這一基本的理論預(yù)設(shè)。 可見， 在康德真理問題上產(chǎn)生的融貫論和符合論之爭， 恰恰暴露了融貫論和符合論各自的理論缺陷， 也說明主觀地割裂符合論和融貫論之間的聯(lián)系， 以符合論和融貫論之間的先驗對立來把握真理， 并不能抓住真理問題的本質(zhì)。 事實(shí)上， 既然要得出知與物是否相符的結(jié)論必須求助于判斷或判斷力， 那么符合論就不可能離開概念或命題之間的一致性； 同時， 如果離開感性直觀的基礎(chǔ)來談概念或命題之間的一致性， 就會重蹈新康德主義的覆轍， 所以， 符合論不可能離開融貫的要素， 而所謂融貫論不過是一種精致的符合論。

無論真理的符合論還是融貫論都沒有抓住康德真理問題的本質(zhì)， 康德既不是符合論者也不是融貫論者。 康德理性批判的任務(wù)并不是尋求真理的普遍性定義或一般屬性， 而是追問真理的基礎(chǔ)， 揭示真理得以可能的規(guī)定根據(jù)， 從而為真理建基。 在這個意義上說， 《純粹理性批判》的任務(wù)就是完成清理地基的工作， 為知性和理性劃分各自獨(dú)立的領(lǐng)地， 讓二者各司其職， 不能相互越出領(lǐng)地的邊界。 如果對知性范疇的應(yīng)用超越了現(xiàn)象界而直達(dá)本體就必然產(chǎn)生二律背反； 同樣， 理性因為沒有屬于自身專用的范疇， 所以對于知性的現(xiàn)象界僅具有范導(dǎo)性的作用而不能作出具體的判斷， 否則就會產(chǎn)生先驗幻相。 康德以清理地基的方式為真理建基， 這一基本理路在很大程度上啟發(fā)了海德格爾， 直接引發(fā)了海德格爾在存在論上為真理建基的轉(zhuǎn)向。

2 海德格爾對傳統(tǒng)真理觀的批判

康德從未對真理的符合論或融貫論作過充分的論證， 只是作了一次偉大的綜合， 所以才有了后世對康德真理問題的符合與融貫之爭。 近代以來， 對符合論作了最全面深刻的沉思和批判的哲學(xué)家是海德格爾。 海德格格爾區(qū)分了符合論的兩種情況， 一種是基于主體性才可能的康德式的符合論： 即“對象符合于我們的知識”， 另一種情況是基于基督教創(chuàng)世說的“存在者與創(chuàng)造主的符合一致”。 兩種真理論均可以歸結(jié)為“真理就是陳述與事情基于正確性的符合”[5]2這一思想傳統(tǒng)。 在海德格爾看來， 這一流行的真理觀包含著諸多模糊的和可疑的先入之見。 在未對這些向來以“自明性”自居的先入之見進(jìn)行本質(zhì)性沉思之前， 我們至多只能抓住個別的真理， 而將真理的真正本質(zhì)拒之門外。

海德格爾對符合論真理的批判首先是對真理本質(zhì)的沉思。 按照通常的理解， 如果真理是陳述與陳述所指東西的符合， 那么我們必然在未作出陳述之前就已然對陳述的事物已經(jīng)有所知， 否則我們不可能作出任何陳述。 例如： “大廳里點(diǎn)著蠟燭”， 在這個陳述中所談及的東西， 它所指向的東西， 必須作為陳述的東西已經(jīng)被給予了， 否則就不能夠以之為準(zhǔn)。 如此來看， 陳述與之符合的那種東西依然是一種知識， 它本身的正確性也依賴于與包含事實(shí)相符合的某種東西的符合， 于是真理就變成了與一種符合著的東西相符合， 而這種符合著的東西又必須與另一種東西相符合， 這樣便形成了一種關(guān)于符合的壞的無限性。 顯然， 在把符合作為真理本質(zhì)的理解過程中， “我們根本沒有獲得或擁有清楚明白的東西， 那種顯得自明性的東西其實(shí)是完全或根本模糊的”[5]4。 此外， 陳述在某種情況下甚至連一種與之符合的知識的符合都難以找到， 例如， 一個陳述： “真的金子”或“真的朋友”， 這里“真”意味著什么呢？陳述所指的金子和朋友在事實(shí)上又與什么符合呢？顯然， 這里的“真正的”或“真實(shí)的”涵義至少是模棱兩可的， 本身是不充分的界定， 而且沒有規(guī)定其來源， 所以是一個“被誤解了的， 自明性的假象”[5]4。

海德格爾在對流行的真理本質(zhì)作了批判性揭示的同時， 也對“本質(zhì)之本質(zhì)性”作了存在論上的沉思。 在海德格爾看來， 當(dāng)我們在自然態(tài)度下使用“本質(zhì)”概念的時候， 實(shí)際上對這一概念的界定并不是清楚明白的。 我們一般從“共相”或“是什么”兩個層面來理解本質(zhì)的含義。 從共相來看， “桌子”的本質(zhì)和“真理”的本質(zhì)在內(nèi)容上完全無法相比較， 但這里作為本質(zhì)的本質(zhì)性難道也是不同的嗎？如果不同那又該是怎樣一種區(qū)分？如果這兩種本質(zhì)的本性是同類的， 那么我們在言及諸如桌子、 山脈、 真理、 樹木的本質(zhì)的時候， 是否意味著我們已經(jīng)先行知道了這種共同的本質(zhì)呢？實(shí)際上我們對“本質(zhì)”這一熟知的概念從未獲得真知。

既然我們委派到自明性上作為真理之擔(dān)保的那種東西本身是晦暗不明的， 我們就有必要進(jìn)一步追問， 為什么我們會如此毫無顧忌地逗留于這種不明確東西上并感覺良好呢？原因在于這些表面上自明的東西總是居于我們的近處， 我們與所居于最切近的東西總是用非哲學(xué)的方式和態(tài)度打交道。 我們總是操勞于日常的事事物物， 操勞于我們的陳述或陳述意指的東西以及它們的符合， 以至于在自然態(tài)度下它們總是離我們?nèi)绱酥?“以至于我們與之毫無距離， 反而因此不可能認(rèn)識或看清楚它”[5]7。 所以我們首要的事情必須是與這些表面自明的東西保持距離， 返回真理概念的歷史中去， 尤其是要返回到哲學(xué)開端處希臘人的原初經(jīng)驗?zāi)抢飳ふ乙环N真正自明性的東西， 以克服真理的流俗之見。 海德格爾并不反對為真理尋找某種自明的東西， 而是反對那種將未經(jīng)哲學(xué)反思的不明確的東西作為真理之保證的所謂自明性。

在海德格爾看來， 直到今天， 人們對真理問題的理解仍然援引著中世紀(jì)和亞里士多德的論述[5]8， 而這一真理路線必然將真理問題的討論帶到某種事實(shí)關(guān)系的符合上， 這種關(guān)系必然以某種可衡量或可計算的尺度為標(biāo)準(zhǔn)， 最終將整個世界置于技術(shù)座架統(tǒng)治之下而失去了存在的意義。 海德格爾的質(zhì)疑就在于， 這一真理路線遮蔽了真理的更加本質(zhì)性的東西， 其中也隱藏著西方形而上學(xué)必然衰落的根本原因， 所以海德格爾才要向開端處返回。 開端對海德格爾來說并不一定意味著是過時的， 尤其對于哲學(xué)來說， 其本質(zhì)性的東西在開端處不僅不會過時， 而且“開始的東西還是無法企及的偉大的東西”[5]14。 向開端的返回并不意味著向蘇格拉底、 柏拉圖的返回， 因為在他們的著作中已經(jīng)表現(xiàn)出了某種原初東西的失落， 所以必須返回到赫拉克利特和巴門尼德的啟示當(dāng)中找尋已被遺忘的本真性的東西。 當(dāng)然， 返回并不是要回到原點(diǎn)， 而是在向第一開端的返回中為通向另一開端的“跳躍”和“傳送”作好準(zhǔn)備， 因為對海德格爾來說， “真正的在歷史中返回就是本真將來性的決定性開端”[5]10。

3 存在論真理的建基

在向歷史的返回中， 海德格爾發(fā)現(xiàn)在希臘人的源始經(jīng)驗中將真理命名為“無蔽”。 無蔽就是沒有遮蔽， 也就是對遮蔽的褫奪， 這里“用消極的詞表達(dá)積極的東西”， 無蔽就是這樣一個具有褫奪性的詞。 我們通常稱之為真理的東西在他們那里被理解為無蔽的東西。 真理就是無蔽之真理， 這是海德格爾對真理內(nèi)涵的存在論闡釋。 海德格爾認(rèn)為這一存在論真理觀也是作為正確性的符合論真理觀的基礎(chǔ)， 符合論真理觀必須建基于存在論真理觀之上才是可能的。 那么， 作為無蔽的存在論真理如何能夠成為正確性之真理的可能性根據(jù)或基礎(chǔ)呢？按照康德的理解， 陳述或命題的正確性來自于表象性思維的設(shè)定， 表象就首先意味著“讓物對立而為對象”。 從存在論的立場來看， 這個作為對立的對象必須首先顯現(xiàn)于一個敞開領(lǐng)域， 并在這個敞開領(lǐng)域中作為一個持留物保持自身， 而這一敞開域絕不是表象性思維創(chuàng)造出來的， 而是源自于一種更為源始的開放性行為表現(xiàn)出來的。 這種開放性行為敞開了一個可敞開域， 并使持留于敞開域的物成為可敞開者， “這個嚴(yán)格意義上的可敞開者， 在早先的西方思想中被經(jīng)驗為在場者， 并且長期以來就被稱為存在者”[6]213。 也就是說， 表象性行為所設(shè)定的那個“對象”首先必須是這種開放性行為表現(xiàn)出來的可敞開域中的“在場者”或“存在者”， 正是這種行為的“開放狀態(tài)才賦予陳述以正確性”。 這也就意味著只有通過行為的開放狀態(tài)， 陳述的正確性(真理)才是可能的， “這種開放性行為已經(jīng)先行擔(dān)負(fù)起了一切表象之標(biāo)準(zhǔn)的先行確定”[6]213。

在這里我們可以看到海德格爾與康德在真理問題上的巨大分歧以及康德對海德格爾的重要影響。 康德以清理地基的方式將真理建基于規(guī)定性的判斷力之上， 這是康德在主體性領(lǐng)域內(nèi)探究真理問題所取得的重要思維成就， 也是康德對海德格爾的重大啟示， 即： 真理本質(zhì)問題的關(guān)鍵在于如何為真理建基而非尋找共相。 但海德格爾認(rèn)為， 當(dāng)康德試圖在主體性之內(nèi)以表象性思維來思考真理問題的時候， 已經(jīng)溜掉了更加本真的和原始性東西， 所以必須從存在論上發(fā)問才能真正把握真理的本質(zhì)。 在海德格爾看來， 康德雖然對存在問題也做過極為重要的思考， 但康德絕不是一個存在論者， 因為康德從來都是把“存在覺知為知性之設(shè)定中的被設(shè)定狀態(tài)”， 而非原初的在希臘思想意義上“把存在覺知為當(dāng)下逗留者的自行澄明著和持留著的在場狀態(tài)”[6]556， 所以， 康德在傳統(tǒng)形而上學(xué)的主導(dǎo)問題內(nèi)幾乎“不足以提出存在問題， 更遑論為之尋找一個答案了”[6]561。

海德格爾所謂的開放行為又是一種怎樣的行為， 何以能夠成為表象確定性的先行標(biāo)準(zhǔn)呢？在海德格爾把這種開放行為解釋為： 讓敞開域的可敞開者“自由”存在的行為。 也可以說， 行為的開放狀態(tài)植根于自由， 自由就是“讓存在者存在”， 一切真理必須建基于自由才是可能的， 所以“真理的本質(zhì)乃是自由”[6]214。 讓存在者自由地存在就是既要參與到敞開域及其敞開狀態(tài)之中， 參與到存在者之解蔽狀態(tài)和解蔽過程， 又要讓存在者成其所是的方式公開自身， 而不僅僅是對存在者的當(dāng)下保管、 照料和安排。 顯然， 這里體現(xiàn)出了胡塞爾“面向?qū)嵤卤旧怼边@一現(xiàn)象學(xué)基本信念對海德格爾的巨大影響， 海德格爾通過這一基本信念在存在論上的應(yīng)用， 把人對物的態(tài)度從康德“人為自然立法”這一狂妄的理性宣言， 變成了“面對物的柔和的泰然任之”。

當(dāng)然， “面對物的柔和的泰然任之”并不等于對物的行為的“可為和不可為”不加約束， 也不等于把真理交給了“人”這個“搖擺不定的蘆葦”的任意性。 在海德格爾看來， 賦予存在者自由存在的行為乃是“此在”的綻出地參與到存在者之解蔽過程中的行為， 也正是這種綻出之生存的參與， 這個“此”才是其所是。[6]218綻出的“此之在”為“人”提供了必然之物， 即存在者。 在這個意義上， “人”的任性愿望或主觀能動性并不能占有自由， 自由也不是人的權(quán)利或特性， 恰恰相反， “是自由， 即綻出的、 解蔽著的此之在占有人， 并且是如此原始地占有著人， 以至于唯有自由才允諾給人類那種作為存在者的存在整體性的關(guān)聯(lián)， 而這種關(guān)聯(lián)才首先創(chuàng)建并標(biāo)志著一切歷史”[6]219。 因為， 正是綻出之生存的此在才能在存在論上對“存在者之為存在者整體”進(jìn)行追問， 而只有發(fā)出這種追問的最初的少數(shù)思想者， 才可能投身到存在者之解蔽過程之中首次經(jīng)驗到無弊狀態(tài)， 也才真正意味著歷史性的人的綻出之生存的開始， 所以海德格爾說“對存在者整體的原初解蔽， 對存在者之為存在者的追問， 和西方歷史的發(fā)端， 這三者乃是一回事”[6]219。 這樣， 海德格爾就在存在論上把真理的本質(zhì)揭示或建基于自由， 同時， 把自由理解為綻出的、 解蔽著的讓存在者存在。

4 真理與非真理之辯

綻出地生存的此在能夠?qū)Υ嬖谡哒w進(jìn)行追問， 這是海格爾進(jìn)入存在思考的前提。 這里作為敞開狀態(tài)的存在者整體并不是我么熟悉的存在者之總和， 情形恰好相反， “存在者不為人熟悉的地方， 存在者沒有或者還只是粗略地被科學(xué)認(rèn)識的地方， 存在者整體的敞開狀態(tài)能夠更為本質(zhì)地運(yùn)作”[6]222。 自由對于存在者整體并非僅僅是一種解蔽行為， 而是在解蔽的同時也形成了對它的遮蔽。 因為， 作為讓存在者存在的自由， 一方面參與到了存在者整體的解蔽過程中去， 并且在存在者整體的可敞開狀態(tài)中調(diào)諧著歷史性人類的一切開放性行為； 另一方面， “讓存在”也總是在調(diào)諧個別行為的過程中， 參與對具體存在者的解蔽， 但在當(dāng)下可敞開的存在者那里是無論如何都把捉不到存在者整體的， 正因為這樣， “讓存在”也遮蔽著存在者整體， 并且對“讓存在”本身也構(gòu)成了遮蔽。

遮蔽就是拒絕被解蔽。 如果說真理是無蔽， 那么拒絕被解蔽的遮蔽就是非真理。 按照一般的思維邏輯， 真理的對立面是非真理， 正如正確的對立面是錯誤一樣， 這一點(diǎn)應(yīng)該是清楚明白且毋庸置疑的。 然而， 如果從存在論上發(fā)問， 非真理并不是真理的對立面， 而是在其中為真理保存著最為本己的東西， 二者向來是共屬一體而非互不相干的。 在這里， 拒絕解蔽的非真理成了真理的最本己的和最根本的處所。 存在者整體之遮蔽狀態(tài)就是最根本性的非真理， 它比“讓存在”本身更為古老， 它在“讓存在”解蔽之際就已然保持遮蔽了。 那么， 是什么把“讓存在”在解蔽的同時又保持遮蔽呢？這種遮蔽力量的運(yùn)作海德格爾稱之為“神秘”。 如此一來， 海德格爾就把對真理的探究由“讓存在”推向了對神秘的渴望， “真理的非本質(zhì)乃是神秘”[6]223。 同樣， 這里的“非本質(zhì)”也并不意味著低于通常在“共相”或一般根據(jù)意義上理解的本質(zhì)， 在存在論上， 它是更為根本的、 遮蔽意義上的先行成其本質(zhì)的本質(zhì)。 在海德格爾的語境中， 非真理或非本質(zhì)的“非”恰恰指示著那尚未被經(jīng)驗的存在之真理而非存在者的真理。

存在者整體之被遮蔽也就意味著神秘的被遺忘。 遺忘了神秘的人類總是根據(jù)“最新的需要和意圖來充實(shí)他的世界， 在其最極端的情況下， 他也還是固執(zhí)于方便可達(dá)的和可控制的東西”[6]224。 人類愈是獨(dú)一地把自己當(dāng)作主體， 當(dāng)作一切存在者的尺度， 人類就會愈加通過方便可得之物來確保自己， 于是， 人類在遺忘神秘的路上愈走愈遠(yuǎn)。 海德格爾把現(xiàn)代西方文明總是把人趕向最方便可達(dá)之物而與神秘失之交臂的狀態(tài)稱之為誤入歧途。 人類總是處于迷誤之中而彷徨歧路， 而且入于迷誤并非是偶然性的失足， 而是“屬于歷史性的人被納入其中的此之在的內(nèi)在機(jī)制”， 也就是說， 人類必然會誤入歧途。 如此來看， 迷誤并不是要加以克服的誤區(qū)， 因為迷誤是“本質(zhì)性真理的每一個對立面的敞開域”， 它是一切錯誤的敞開之所與根據(jù)。 現(xiàn)代知識論所謂的錯誤， 即判斷的不正確或知識的虛假性， 從存在論來看不過是屬于迷誤的一種， 而且是最為膚淺的迷誤。 歷史性的人類已經(jīng)誤入歧途而難以自拔， 一任迷誤的徹底支配， 這是海德格爾對現(xiàn)代西方文明的深刻隱憂。

已經(jīng)堪憂的西方文明出路何在呢？在海德格爾看來， 問題并不在于克服或取消迷誤， 而在于如何以恰當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)入迷誤之中經(jīng)驗迷誤本身。 迷誤在支配人類的同時， 也提供了一種可能性， 即： 通過此在的綻出性生存而進(jìn)入迷誤之中經(jīng)驗迷誤本身， “并且在此之在的神秘那里不出差錯， 人就可能不讓自己誤入迷途”[6]227。 此在入于迷誤的支配中經(jīng)受迷誤的逼迫， 并在困境中有決心地朝向遺忘的神秘展開自身， 從而實(shí)現(xiàn)在困境中的轉(zhuǎn)向， 所以， 唯有從人的此之在而來， 人類才能走出受迷誤支配的必然性。 因此， 我們可以看到海德格爾對真理的追問之路， 首先將陳述之正確性真理的內(nèi)在根據(jù)建基于自由， 即讓存在者存在； 然后又進(jìn)一步將自由的根據(jù)或本質(zhì)的開端追溯到遮蔽和迷誤的神秘運(yùn)作之中， 唯到這一步， 海德格爾才認(rèn)為真理的本質(zhì)問題得到了更為源始的追問。

5 海德格爾真理觀的困境與啟示

海德格爾從存在論上對真理問題的沉思將真理問題的哲學(xué)追問帶入了嶄新的理論境界。 海德格爾從存在者整體來追問存在之真理， 是把批判的鋒芒指向了被科學(xué)和技術(shù)分割得支離破碎的世界。 在科學(xué)和技術(shù)主宰的世界里， 人類瘋狂地執(zhí)著于對物的支配和占有， 將真理問題的追問永遠(yuǎn)停留于存在者層次而不去追問存在本身的意義， 于是人成了無根的存在。 海德格爾正是看到了真理問題在康德主體性形而上學(xué)領(lǐng)域中的困境和局限， 所以成功地將真理問題的提問方式從知識論轉(zhuǎn)向了存在論。 在存在論的視域下， 真理不再是現(xiàn)成在手狀態(tài)， 也不再是主體認(rèn)識或占有的對象， 而是建基于此在的綻出性生存。 此在的綻出性生存敞開了一個開放的領(lǐng)域， 作為陳述的正確性的真理就發(fā)生在這個先行可敞開的領(lǐng)域里， 所以， 存在論的真理問題就是一個建基的問題和境域性的問題。 如此來看， 歷史性的人類并不能掌握真理， 而應(yīng)該通過恰當(dāng)?shù)姆绞胶侠淼剡M(jìn)入存在或真理的本質(zhì)現(xiàn)身領(lǐng)域， 去經(jīng)受迷誤的困境并領(lǐng)悟神秘的運(yùn)作， 從而在此在的本質(zhì)性決斷中為歷史性的人類向另一個開端的跳躍建基。

海德格爾把真理建基于自由， 實(shí)際上是重釋了近代自康德以來關(guān)于自然與自由關(guān)系問題的理解。 在古典哲學(xué)奠基者康德那里， 自由固然高于自然， 但二者分屬于各自不同的獨(dú)立領(lǐng)地， 它們的溝通和聯(lián)接需要通過反思性的判斷力來實(shí)現(xiàn)， 如此才能形成真、 善、 美以及知、 情、 意的統(tǒng)一。 康德之后的近代哲學(xué)， 尤其是經(jīng)黑格爾的辯證闡釋之后， 對于自由問題的解釋向度已經(jīng)變成了與必然性的關(guān)系問題， 于是自由就成了對必然性的認(rèn)識， 實(shí)現(xiàn)自由必須擺脫必然性的控制， 這便是近代主體性形而上學(xué)理解自由問題的必然歸屬。 海德格爾將自由解釋為真理的基礎(chǔ)， 目的就在于從根本上超越近代以來理解自由問題的知識論進(jìn)路， 將真理問題建基于存在論的基礎(chǔ)之上。 從存在論來看， 一切真理如果離開了自由便無從談起， 或者說是無根的存在， 所以， 只有在存在論上對真理的本質(zhì)作更加源始的追問， 才能實(shí)現(xiàn)對真理問題的前提批判向更高層次的躍遷。

海德格爾真理觀也面臨著多重困境。 在海德格爾那里， 真理既然是存有之本質(zhì)現(xiàn)身的“本有”構(gòu)境， 那么如何以恰當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)入真理的境域呢？海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中列出了五種真理本質(zhì)現(xiàn)身的方式， 即： 藝術(shù)創(chuàng)作、 建立國家、 本質(zhì)性的犧牲、 鄰近最具存在特性的存在者、 思想者的追問。[7]但無論哪種方式的發(fā)生都不可能離開此在的綻出性生存， 此在的綻出性生存決定了不同的敞開性行為所敞開的領(lǐng)域并不相同， 也就意味著對真理的經(jīng)驗也不可能相同， 實(shí)際上等于取消了真理的普遍有效性。 雖然海德格爾后來提出了“集體此在”或“民族性此在”， 但并沒有賦予“集體此在”對于個體此在的優(yōu)先或基礎(chǔ)性地位， 真理依然是沒有標(biāo)準(zhǔn)的真理。 在這個問題上， 顯然海德格爾完全背離了現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾要將哲學(xué)變成一門嚴(yán)格的科學(xué)意義上的哲學(xué)的初衷。 海德格爾確實(shí)看到了胡塞爾對意識的意向性問題的探究首先必須是一個生存論的問題， 離開了此在生存的歷史性境遇而尋求意識原初的一般顯現(xiàn)規(guī)律， 終究不能為哲學(xué)找到自明性的基礎(chǔ)。 另外， 海德格爾不同于乃師胡塞爾之處還在于， 他的現(xiàn)象學(xué)不僅是一門探究顯現(xiàn)的學(xué)問， 更是要探究不顯現(xiàn)的、 遮蔽的現(xiàn)象學(xué)。 盡管如此， 并不意味著海德格爾的真理論能完全離開胡塞爾的意向性理論， 因為綻出地生存的此在對生存的領(lǐng)悟和對意義的追問以及一切敞開性行為， 如果沒有意識的意向性參與是不可思議的， 事實(shí)上， 那個面對物的柔和的泰然任之的此在與胡塞爾現(xiàn)象還原之后的那個純粹意識并不遙遠(yuǎn)， 應(yīng)該說“意向性及相關(guān)學(xué)說與此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)是相容的”[8]。 海德格爾對這一點(diǎn)從來都不會承認(rèn)， 在他的語境中意識從來都是一個應(yīng)該受到批判的術(shù)語， 可見， 海德格爾的真理論既失去了意識統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)的支撐， 同時也沒有集體的或社會的堅實(shí)基礎(chǔ)， 所以必然具有相對主義傾向。 一個為真理問題尋求奠基的理論最后卻滑向了相對主義的泥潭， 這是海德格爾存在論真理觀難以逃脫的宿命， 也難怪后來的薩特直接把存在推向了虛無的境地， 或許這是按照海德格爾的邏輯發(fā)展的必然結(jié)果， 雖然海德格爾一再指責(zé)沙特并沒有真正理解他的綻出之生存的真正內(nèi)涵。

海德格爾從不諱言自己的理論只是“少數(shù)人”或“稀罕者”的理論。 對于少數(shù)人， 海德格爾認(rèn)為， 只有“他們有時候重又發(fā)起追問， 亦即對真理之本質(zhì)現(xiàn)身能夠進(jìn)行重新決斷”； 對于稀罕者， “他們攜帶著那種對于孤獨(dú)的最高勇氣， 要去思考存在的高貴， 要去道說存有的唯一性”[1]13。 可見海德格爾對少數(shù)人和稀罕者給予了極高的期望和贊許， 只有極少數(shù)的精英能夠成為存有之真理的建基者和保存者， 只有他們才能“構(gòu)成對存在者之質(zhì)樸性和偉大性的開啟”[1]18。 少數(shù)的思想追問者和詩人是真理的尋求者、 保護(hù)者、 守護(hù)者和先行者， 他們能夠經(jīng)受存有之急難而臨乎諸神之切近處。 普通大眾因為不能開啟思考存有的深度和高度， 只能求助于“體驗”的“淺水”而不能成為那個真正的“此”， 也就與存有之真理無緣， 如此一來， 那個脫離了大眾基礎(chǔ)的存在之真理便成了一種理論上的孤獨(dú)吶喊。 難怪海德格爾晚年在《只有一個上帝能拯救我們中》說： “我全不知道任何直接改變現(xiàn)今世界的道路， 即使說這種改變根本就是人不可能做到的我也不知道?！?/p>

總體來看， 海德格爾的真理觀雖然存在著諸多問題或缺陷， 但他以巨大的理論勇氣在存在論上對真理問題的深刻闡釋確實(shí)將真理問題的探究推向了新的理論高度， 這一點(diǎn)是毋庸置疑的。 作為偉大的思想者， 海德格爾并未建立起存在論的真理體系， 而是留下了思想追問的路標(biāo)， 沿著海德格爾的思想足跡， 我們或許可能發(fā)現(xiàn)新的林中空地。

[1][德]海德格爾. 哲學(xué)論稿[M]. 孫周興， 譯. 北京： 商務(wù)印書館， 2013.

[2][古希臘]亞里士多德. 形而上學(xué)[M]. 吳壽彭， 譯. 北京： 商務(wù)印書館， 1959.

[3]Underwood. Kants Correspondence Theory of Truth[M]. New York: Peter Lang Publishing, 2003.

[4]Smith,k. A Commentary to Kants Critique of Pure Reason[M]. New York: Brill Academic Publishers, 1923.

[5][德]海德格爾. 論真理的本質(zhì)——柏拉圖的洞喻和《泰阿泰德》講疏[M]. 趙衛(wèi)國， 譯. 北京： 華夏出版社， 2008.

[6][德]海德格爾. 路標(biāo)[M]. 孫周興， 譯. 北京： 商務(wù)印書館， 2011.

[7][德]海德格爾. 林中路[M]. 孫周興， 譯. 上海： 上海譯文出版社， 2004.

[8]方向紅. 時間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題[M]. 北京： 商務(wù)印書館， 2014.

An Analysis of Heidegger’s Views on Truth in the Late Period Based on Kant’s Enlightenment

ZHANG Kexiao

(School of Humanitie and Social Sciences, North University of China, Taiyuan 030051, China)

In his later period, Heidegger made profound explanations on the question of truth from Ontology on several occasions. There are great differences between Heidegger and Kant. However, Kant’s ideas of division-based truth gave Heidegger an important inspiration. Heidegger deeply criticized and rethought the popular correspondence theory of truth, and pointed out that the so-called self-evident foundation of the popular view of truth is obscure, and had not been tested by philosophy. Heidegger, from Ontology, asserted that the essence of truth is based on freedom, which means that letting the being exist. He criticized the premise of truth from a higher level by asserted that only views on truth based on ontological truth is possible. Heidegger reinterpreted the relationship between truth and freedom since Kant, and turned the questioning way of truth question from the theory of knowledge to ontology, which brought the discussion of truth into a new realm. At the same time, Heidegger’s views on truth also, of course, have many problems, which are worth exploring further by more researchers.

truth; freedom; foundation; Heidegger; Kant’s enlightenment

1673-1646(2017)04-0017-07

2017-04-03

國家社科基金重點(diǎn)項目： 超越審美現(xiàn)代性——馬克思的政治美學(xué)研究(13AZD028)

張科曉(1979-)， 男， 講師， 博士， 從事專業(yè)： 馬克思主義哲學(xué)。

B516.35

A

10．3969/j．issn．1673-1646．2017．04．004