[日]牧野英二著， 廖欽彬譯

日本的《永久和平論》研究及其課題*

[日]牧野英二著， 廖欽彬譯

現(xiàn)代是復(fù)雜的全球化時代，康德的永久和平理念及其理論并不能完全適用。康德的和平論雖然預(yù)見了現(xiàn)代社會的趨勢，但從已超越其框架的現(xiàn)代課題看，“能否應(yīng)對現(xiàn)實世界的情勢”這一問題意識，為現(xiàn)今吾人提供了重新檢討《永久和平論》的可能性。《永久和平論》在日本的康德研究中扮演著重要角色，而且具有重要意義。在日本的《永久和平論》之論爭史中，因其社會與思想背景的緣故，呈現(xiàn)出不同的歷史性意義，因此留下重大的意義與課題。《永久和平論》的“世界共和國”之說明，和康德在《道德形而上學(xué)》中對永久和平理念之說明，并沒有矛盾?？档嘛@然不是從信仰而是從哲學(xué)的立場，確信永久和平實現(xiàn)的可能性。能擔(dān)?？档掠谰煤推街畬崿F(xiàn)的，既不是神，也不是自然的意圖，而是人類的道德實踐。一般認為《永久和平論》放棄“世界共和國”，而提出具消極意義的“國際聯(lián)盟”。此種見解并不是妥當(dāng)?shù)慕忉?。從全球化視野看，康德的和平論和現(xiàn)代的正義問題息息相關(guān)，《永久和平論》的現(xiàn)代意義在于它與現(xiàn)代的正義論、反戰(zhàn)思維有著密切的關(guān)連。其研究與評價，為國際社會的安定與和平帶來重要的啟發(fā)。

康德哲學(xué)； 永久和平； 日本的和平論； 正義論； 全球化

前 言

康德提倡永久和平的理念，到今日為止，雖然已經(jīng)超過200年，然而全球規(guī)模的紛爭或戰(zhàn)爭卻接連不斷。現(xiàn)今的東亞地區(qū)，也因日本政府的軍國主義化政策，導(dǎo)致中日緊張關(guān)系的高漲。猶如康德撰寫《為了永久和平》的時候一樣*Immanuel Kant，Zum ewigen Frieden，1795。以下以《永久和平論》略稱。所有《學(xué)術(shù)版康德全集》(Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften.Berlin 1900ff)的引用，則用羅馬數(shù)字來標示卷數(shù)及頁數(shù)。，當(dāng)代社會渴求康德和平論的再次登場。另外，由于現(xiàn)代是復(fù)雜的全球化時代，康德的永久和平理念及理論早已無法原原本本地適用于現(xiàn)代。例如，康德主張“商業(yè)精神和戰(zhàn)爭是不能兩立的”*Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften.Berlin, 1900，VIII,368.，它將帶來全球規(guī)模的利益之調(diào)和。然而，在現(xiàn)代社會里，此種主張最后還是制造出在戰(zhàn)爭、紛爭或冷戰(zhàn)底下的“死亡販子”(merchant of death)，其有效性也因此一直被否定。此外，由于全球化的扭曲與文化多元主義的高漲，使得康德的世界市民主義之理念更加難以實現(xiàn)。

因此筆者目前所面臨的課題是，從審視康德所預(yù)見的現(xiàn)代社會之趨勢與確認超越康德哲學(xué)之框架的當(dāng)代課題這兩個視點，來重新檢討《永久和平論》。本論文在處理這些課題上，將進行以下幾項基礎(chǔ)工作：第一，闡明《永久和平論》在日本的哲學(xué)研究上所發(fā)揮的功能與意義；第二，深入日本的《永久和平論》之論爭史，從和社會、思想背景之關(guān)聯(lián)，來闡明其歷史意義；第三，闡明日本的《永久和平論》研究之今日意義及課題；最后，探究跨國際民主主義(transnational Democracy)的和平建構(gòu)之可能性。

一、明治時代的《永久和平論》接受史

(一)西周的康德接受史

康德的《永久和平論》究竟從何時開始在日本被接受、翻譯與研究呢？根據(jù)麻生義輝的《近世日本哲學(xué)史》，“可以讓人猜想到的是，西周助……此時(留學(xué)荷蘭萊頓大學(xué)期間)就知道《永久和平論》，并把它理解為一種自由主義或人權(quán)主義，且從此立場來探討康德。從幕末到明治初年，康德被并列在盧梭〔Jean-Jacques Rousseau〕、孟德斯鳩〔Baron de Montesquieu〕等人之間，并完全被理解為自由主義、民權(quán)主義、半唯物論、功利主義的哲學(xué)家。例如，加藤弘藏〔弘之〕的初期著作(《立憲政體略》，1868)，便是如此”*[日]麻生義輝：《近世日本哲學(xué)史》，東京：近藤書店，1937年，第68頁。根據(jù)麻生義輝的記述，西周及其好友津田真道的康德理解，就如本論文所說的水平那樣。至于加藤弘藏〔弘之〕的文獻部分，筆者并不是很清楚。關(guān)于引文中的〔 〕，則是筆者本人的補充。。此外，根據(jù)永田廣志的《永田廣志日本思想史研究》，西周“接受幕府的命令，翻譯了西蒙·衛(wèi)斯林(Simon Vissering)的《萬國公法》……成了系統(tǒng)性地移植法學(xué)的先驅(qū)者。他在康德《永久和平論》的影響下于《萬國公法》的序文中，寫下‘方今，天下一家、四海一國’的思想。此思想給予了當(dāng)時洋學(xué)者一個固定的見解”*[日]永田廣志：《永田廣志日本思想史研究》第1卷，東京：法政大學(xué)出版局，1967年，第260—261頁。。

西周的《人世三寶說(一)》介紹了康德、費希特(Fichte)、謝林(Schelling)、黑格爾(Hegel)等德國古典哲學(xué)的思想。論文的開頭說：“在歐洲哲學(xué)里，道德論自古以來，歷經(jīng)了各種變化，直到今日，終始沒有一個定論。其中，以前的學(xué)說如王山(K?nigsberg)的學(xué)派、康德的超妙純?nèi)混`智(transzendentalen reinen Vernunft：超越論的純粹理性)的學(xué)說仍然非常興盛?！?[日]西周：《人世三寶說(一)》，《明六社雜志》第38號，1875年，第249頁。西周還認為和起源于康德超越論哲學(xué)的觀念論哲學(xué)相比，孔德(Auguste Comte)的“實理學(xué)”(positivisme)及邊沁(Jeremy Bentham)的“利學(xué)”(utilitarianism)作為新時代的哲學(xué)更加適合*參見[日]小坂國繼：《明治哲學(xué)的研究：西周與大西?！罚瑬|京：巖波書店，2013年，第126頁。小坂說：“西周的永久和平論內(nèi)容和康德的言說完全不同。康德是從世界市民法(Weltbürgerrecht)的觀點來解釋永久和平的，而西周則是以造物主(西周又稱之為‘上帝’或‘天翁’)的攝理來理解?！?同上書，第126頁)然而，這種說法，嚴格來說，并不正確。因為康德亦用“攝理”這個概念來闡釋“永久和平的保證”。關(guān)于此論點，筆者在以下內(nèi)容有詳細的探討。。

另外，西周的《人世三寶說(三)》論及伴隨文化的進展，人類的社交性連結(jié)領(lǐng)域也隨著擴大，并評論康德的永久和平論：“康德所謂的無窮和平(eternal peace：永久和平)及四海共和(worldly republic：世界共和國)就暫時托付給哲學(xué)家的夢想?！?[日]西周：《人世三寶說(三)》，《明六社雜志》第40號，1875年，第300頁。西周對康德的理解正不正確，并不是很明確。值得注意的是，他對《永久和平論》表示興趣并給予評價，此特色是同時期其他研究者所沒有的。

(二)中江兆民的康德評價

中江兆民在《三醉人經(jīng)綸問答》中說：“盧梭極為贊成圣皮耶(Abbé de Saint-Pierre, 1658—1743)的說法，并提起其剛健的筆如此稱贊圣皮耶：‘這是一本世間不可或缺的書?！又?，康德亦繼承圣皮耶的主張，寫了一本題為《永久和平論》的書，主張放棄戰(zhàn)爭、推展友好的必要性?！?② [日]中江兆民著，[日]桑原武夫、[日]島田虔次譯、校注：《三醉人經(jīng)綸問答》，東京：巖波書店，1965年，第50,52頁。在這本書里，中江兆民稱贊康德和平論的意義：“自從圣皮耶提出世界和平之說以來，盧梭便開始稱贊此說，到了康德，更是將此說推展開來，自此該說便帶有了符合哲學(xué)的純理性格。”②中江兆民在《東云新聞》(1888年5月)撰寫了主張廢止常備軍、土著兵(民兵)制的文章《土著兵論》，并介紹了康德的和平論。除了西周的介紹和評價外，這些都是日本最早評價康德和平論之意義的文獻。然而，中江兆民的康德評價，因他是在野思想家的關(guān)系，并沒有給予學(xué)術(shù)界的研究者什么影響。中江兆民是否真的閱讀了《永久和平論》，無法得到證實，筆者認為那些或許都是他留學(xué)法國時(1871—1874)從其師阿科拉(Emile Acollas，1826—1891)處所得到的知識。然而，讀不懂德語的中江兆民是否閱讀過法語版的《永久和平論》，這是今后應(yīng)該研究的課題。

和中江兆民的評價形成對照，學(xué)術(shù)界亦出現(xiàn)對《永久和平論》的負面評價，那便是擔(dān)任東京大學(xué)初任總理加藤弘之的康德批判。加藤在《道德法律進化之理》中，從初期的自由民權(quán)思想轉(zhuǎn)向國家主義的立場，并以斯賓塞(Herbert Spencer)式的社會進化論為依據(jù)，對《永久和平論》進行否定的評價?！八^宇內(nèi)統(tǒng)一國是否真的能于后世產(chǎn)生？自從康德氏(Kant)提倡永久和平論(Ewige Frieden)以來，逐漸地在學(xué)者之間成為一大問題。有人說一定會產(chǎn)生，有人說絕對不會產(chǎn)生，這些議論直到今日，都沒有一個定論。”*[日]加藤弘之：《道德法律進化之理》，東京：博文館，1900年，第171頁。加藤弘之亦承認康德提出關(guān)于世界和平的統(tǒng)一及其可能性之問題，確實在學(xué)者之間成為一個大問題。然而，加藤并不是依據(jù)康德的“道德主義”(Moralprinzip)，而是從以利益主義為根據(jù)的社會進化論之立場，來談?wù)撌澜缃y(tǒng)一的可能性。加藤的《永久和平論》之理解，特別是關(guān)于國際聯(lián)盟與世界共和國的區(qū)別以及世界市民法的理解并不正確，其康德批判并不是很準確。

總之，當(dāng)時的哲學(xué)研究者并沒有對《永久和平論》進行過真正的議論與論爭。除了中江兆民外，針對康德所提出的問題，并沒有一個正中目標的批評出現(xiàn)。

二、大正時代的《永久和平論》之論爭

(一)鹿子木員信的康德批判

我們考察此時期的康德研究，有必要考慮三個要素：第一，大正教養(yǎng)主義的人格主義思想、俄羅斯革命的影響以及其反動的時代狀況，對學(xué)問的研究產(chǎn)生了影響。此狀況也影響了康德的《永久和平論》之研究。第二，康德誕生200周年(1924年)的紀念活動及出版所帶來的影響。《永久和平論》的翻譯、介紹及研究專書等的出版，亦不離此影響。第三，康德的三批判書及其他著作的翻譯、介紹與研究，雖然有一些進展，但《永久和平論》的研究成果卻非常少。這一點是此時期的康德研究之特征。

大正年間公開發(fā)行的《永久和平論》之相關(guān)論文只有4篇：1. 鹿子木員信的《論康德的“永久和平”》(《哲學(xué)雜志》第353號，1916年7月)；2. 朝永三十郎的《康德永久和平論的反面》(《哲學(xué)研究》第60號，1921年3月)；3. 朝永三十郎的《關(guān)于康德的和平論》(《哲學(xué)研究》第70號，1922年1月)；4. 友枝高彥的《回憶作為永久和平使徒的康德》(《丁酉倫理會演講集》第259輯，1922年5月)。值得檢討的只有鹿子木和朝永的論文。朝永的論文，后來經(jīng)由改訂、增補以單行本發(fā)行，本論文將針對此書來思考與檢討朝永的見解。

此時期研究者對康德永久和平論的評價，形成了一個對照。一方面，朝永三十郎的《康德的和平論》是一本善意評價康德的研究專書，此書在今日仍是康德永久和平論研究的出發(fā)點。另一方面，亦有人對康德的和平論提出否定、消極的評價，其代表便是鹿子木員信的《論康德的“永久和平”》。鹿子木從否定的立場來評價臨時條款(Praeliminarartikel)與確定條款(Definitivartikel)等。鹿子木認為國內(nèi)法、國際法、世界市民法當(dāng)中，后面兩個法根本沒有力量，并以此為由做出批判：“永久的和平是永遠不可能的?！薄翱档逻@本《永久和平論》，事實上像是建構(gòu)在沒有確切證明、空虛的理想(空想)之上的，亦即所謂空中的樓閣?！?② [日]鹿子木員信：《論康德的“永久和平”》，《哲學(xué)雜志》第353號，1916年，第48—49、69,54—55頁。鹿子木最后得出結(jié)論，認為康德失敗于第二確定條款的基礎(chǔ)建構(gòu)，“只停留在永久和平的否定，亦即永久戰(zhàn)爭的肯定上”。根據(jù)鹿子木的說法，康德不僅無法確立永久和平是一種義務(wù)的理由，亦無法否認永久的戰(zhàn)爭。

然而，筆者認為鹿子木的說法有很大的誤解：第一，他并沒有正確地理解康德的“永久和平理念”的意思，誤以為康德的和平理念是直接對現(xiàn)實的提案；第二，他誤解了臨時條款和確定條款的內(nèi)容。這表現(xiàn)在以下這句話中：“康德竭盡其一切的努力，最后既無法保障永久的和平，也無法否定永遠的戰(zhàn)爭。”②第三，他忽視了“康德反對戰(zhàn)爭的理由是因為戰(zhàn)爭違反了道德的自由”這個最根本的立場。鹿子木在該論文問世的前一年就出版了《永遠的戰(zhàn)爭》(東京：同文館，1915年)，事實上，此書早已試圖辯駁《永久和平論》這本書。

(二)朝永三十郎的康德評價

朝永三十郎的《康德的和平論》和鹿子木的說法形成一種對照，他提倡的是永久和平論的解釋。朝永三十郎從日俄戰(zhàn)爭與第一次世界大戰(zhàn)以后的國際情勢以及日本的國內(nèi)情勢這兩個方向，來思考政治的影響，并出版了該書。

朝永的康德解釋之基本觀點，有以下幾點：第一，在指出《永久和平論》作為體系性的論述極為不周全之后，提倡比前人還優(yōu)秀的和平論，并對該書的重要性及哲學(xué)與倫理學(xué)的基礎(chǔ)建構(gòu)之嘗試，給予適切的理解。第二，指出若要正確地理解康德的和平論，就必須閱讀《實踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft, 1788)、《判斷力批判》(Kritik der Urteilskraft, 1790)、《道德形而上學(xué)·法論》(Metaphysik der Sitten.Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, 1797)、《世界市民見地中的普遍史之理念》(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht,1784)、《關(guān)于在理論上或許是正確的但在實踐上卻不管用的通俗說法》(über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793)等著作及其相關(guān)的解釋*④ [日]朝永三十郎：《康德的和平論》，東京：改造社，1922年，第9—10,236頁。。此論點成了以后的日本永久和平論研究的重要方法論。第三，從康德哲學(xué)的體系性觀點來考察：1. “和平主義本身的倫理基礎(chǔ)建構(gòu)”以及戰(zhàn)爭是道德上的惡；2. “永久和平在何種制約下才可能”以及以何種形態(tài)才能被實現(xiàn)；3. “永久和平究竟該如何才能在歷史的行進中得以被實現(xiàn)”。根據(jù)朝永的說法，康德的和平論述應(yīng)被區(qū)分為這三種階段的理解方式。在此書當(dāng)中，第一階段是最基本的設(shè)問。第四，永久和平的思想是“認識論、道德論、法理論及歷史哲學(xué)的諸基礎(chǔ)思想綜合在一點上反映出其全部體系”的嘗試，換言之，是形成“微型宇宙”的“哲學(xué)方案(ein philosophischer Entwurf)”之嘗試。

朝永提出五個主要論點來批判康德：第一，“和平主義本身的倫理基礎(chǔ)建構(gòu)”以及戰(zhàn)爭是道德上的惡的觀點在《永久和平論》里沒有完全被闡明，因此《道德形而上學(xué)·法論》的論述在和平論的理解上是不可或缺的；第二，康德雖然闡明了臨時條款為何作為永久和平的消極制約是必要的問題，但沒有回答臨時條款如何才能被體系性地導(dǎo)出的問題；第三，關(guān)于確定條款，康德的國際國家乃至世界共和國的概念存有矛盾；第四，在康德的論述里，可以看到個人主義與國家主義之間存有矛盾，這完全是因為康德被18世紀的個人主義所束縛的緣故；第五，在康德的國際聯(lián)盟之見解里，國家主義與世界主義之間亦存有矛盾④。

如朝永所說，積極地將康德的和平論和上述著作進行關(guān)聯(lián)性的解釋，基本上是非常適當(dāng)?shù)囊娊猓@在今日雖然屬于康德解釋的常識，但在當(dāng)時可說是具有首開先河的意義。朝永的和平論研究，確實已超越西周、中江兆民、加藤弘之的和平論之評價，可說是劃時代的成果*朝永三十郎在《康德的和平論》中說道：“針對康德的ewig，大多數(shù)人都會用‘恒久’，有時會用‘永久’‘永恒’等譯語。然而，‘永遠’這個術(shù)語，慣用于表示本文所說明的zeitlos geltend之意。因此我采用此譯語?！彼囊娊馐志珳?。因為“恒久”“永久”“永恒”等譯語和康德的“永久和平”理念并沒有直接的聯(lián)系?！坝谰谩焙虚L久、一直持續(xù)下去這種時間的意思。此外，“永遠”這個日語里頭，有表示無時間性的存有性格之意。就如康德本人所言，《永久和平論》的永久和平理念并非在歷史的某時間點所能實現(xiàn)。因此“永久和平論”這個譯語并不適切。雖說如此，也不是其后的所有譯者都采用了“永遠”，仍然有不少人使用“永久”這個譯語。。在大正與昭和初期的康德解釋及其背景里，潛在地包含永久和平論在內(nèi)的日本康德研究之評價的變遷。這些評價事實上發(fā)揮了康德研究映照軍國主義動向的鏡子功能。朝永認為永久和平若能以政體的密切關(guān)系及共和制為前提，就有可能實現(xiàn)。這在當(dāng)時可說是極為出色的康德評價。

(三)桑木、安倍、船田的新康德學(xué)派之解釋

即使在日本，很長一段時間，《永久和平論》一直被視為時事性的論文，并沒有被視為帶有康德和平哲學(xué)之重要意義的論文*日譯版的《永久和平論》共有12種：1. [日]相馬政雄譯：《永遠的和平：康德的永久和平論》，東京：弘道館，1918年。從英語翻譯過來的《永久和平論》被編在附錄。2. [日]高橋正彥譯：《永久和平論》，國際聯(lián)盟協(xié)會，1924年。3. [日]高坂正顯譯：《一般歷史考 其他》，《康德著作集》第13卷，東京：巖波書店，1926年。4. [日]船山信一譯：《永久和平論》，十一組出版部，1946年。5. [日]高坂正顯譯：《永久和平論》，東京：巖波書店，1949年。6. [日]土岐邦夫譯：《世界的大思想11》，東京：河出書房新社，1965年。7. [日]宇都宮芳明譯：《永久和平論》，東京：巖波書店，1985年。8. [日]小倉志祥譯：《歷史哲學(xué)論集》，《康德全集》第13卷，東京：理想社，1988年。9. [日]石井健吉譯：《康德的永久和平論：歷史的解說與本論》，東京：近代文藝社，1996年。10. [日]遠山義孝譯：《歷史哲學(xué)論集》，《康德全集》第14巻，東京：巖波書店，2000年。11. [日]中山元譯：《永久和平論/何謂啟蒙：他三篇》，東京：光文社，2006年。12. [日]池內(nèi)紀譯：《永久和平論》，東京：集英社，2007年。譯文并非著重精準度，其特征在于以一般讀者為對象來進行翻譯。這類翻譯書的出版，顯示出康德和平論的普及現(xiàn)象。。然而，這種解釋是錯誤的。因為康德從批判期之前到三批判書執(zhí)筆的時期為止，一直都在思考和平的問題。關(guān)于此點，朝永則關(guān)聯(lián)到康德在1750年代以降的諸論文來討論。安倍能成說：“永久和平或許無法被實現(xiàn)。那是一種理想，而且是批判在世界史中發(fā)生的所有事物之價值的標準。個人的道德問題、人類的歷史發(fā)展，全都在追求相同的目的，亦即以在感覺界的自由之實現(xiàn)為目標。看不見的教會、地上的神國、個人的道德圓滿、每個國家的永久和平，是在無限的彼方形成一致的平行線之結(jié)合點?！?[日]安倍能成：《康德的實踐哲學(xué)》，東京：巖波書店，1924年，第138頁。關(guān)于這點，朝永亦有同樣的見解。

桑木嚴翼在《康德雜考》中的解釋，與上述見解形成對照。此書的出版亦時值紀念康德誕生200周年。桑木說：“《永久和平論》在各方面，都在補充其〔《道德形而上學(xué)》的〕言論。關(guān)于此點，本人已經(jīng)多次論及?！?⑤ [日]桑木嚴翼：《康德雜考》，東京：巖波書店，1924年，第138，86頁。從這里可看出桑木極為重視《道德形而上學(xué)》。桑木批判康德：“永久和平的觀念在此書〔《道德形而上學(xué)》〕則被視為是實際理想以上的東西。關(guān)于這一點，他在前一著作中有更進一歩的展開。然而，若看到其關(guān)于實際上的預(yù)言完全被排除這一點，我們就可以推測出懷疑主義如何再一次在他的精神中被強化?！雹萆Ｄ菊J為《永久和平論》被懷疑主義所束縛，其結(jié)果是放棄了永久和平的理念之實現(xiàn)。然而，桑木針對此論證，并沒有進行必要的分析。另外，桑木嚴翼在《康德與現(xiàn)代的哲學(xué)》中肯定這個理想：“此事預(yù)想了每個公民相互團結(jié)在一起形成一個大國家，處于其中的每個成員之間，都不會有任何斗爭出現(xiàn)。像這種狀態(tài)，不外乎是文德爾班評價為‘平行線的交叉點’之‘永久和平’?！?[日]桑木嚴翼：《康德與現(xiàn)代的哲學(xué)》，東京：巖波書店，1917年，第300頁。

船田享二在《康德的法律哲學(xué)》中論及永久和平論*[日]船田享二：《康德的法律哲學(xué)》，東京：清水書店，1923年，第245—255頁。。第一，此書的特征是，到處都在介紹朝永三十郎的《康德的和平論》。船田將永久和平論的詳細議論都交給了朝永的書，自己則從法哲學(xué)的觀點，來呼吁大家要參考《道德形而上學(xué)》與《永久和平論》。但此點基本上和朝永的說法并沒有不同。第二，船田在《康德的法律哲學(xué)》的開頭處，不僅引用馬堡學(xué)派柯亨(Hermann Cohen, Begrürundung der Ethik, 2. Aufl. 1910. Ethik des reinen Willens, 1904)的文獻，還參考了受柯亨影響的史坦樂(Rudolf Stammler)之主要著作《經(jīng)濟與法》(Wirtschaft und Recht,2.Aufl.,1906)。與桑木不同，船田深受馬堡學(xué)派的影響，對柯亨與史坦樂等人筆下的社會主義者形象的康德之思想產(chǎn)生了共鳴。他主張：“永久的和平……不外乎是慢慢地、而且是持續(xù)地朝往其實現(xiàn)的目標，亦即永遠的接近，而被推行的理念。在這個意義上，所有國際法的終極目標，亦即永久的和平，與其說是不可能實現(xiàn)的理念，倒不如說是不可能達成的理念(unerreichbare Idee)?！贝镆环矫嬲J為永久和平的理念是可以被實現(xiàn)的，但另一方面卻又解釋永久和平的達成是一種不可能的理念。此處“不可能達成的理念”之概念，則是引自柯亨的《倫理學(xué)的基礎(chǔ)建構(gòu)》。

船田說：“康德談?wù)搰曳?，進而達到共和政治的理念，并據(jù)此進入了國際法，然而他也因此而阻礙了其法律論的形而上學(xué)原理?！贝飪A向以法哲學(xué)的觀點來解釋永久和平論是前后一貫的議論，他所持的態(tài)度是肯定的。此點是船田的康德解釋之一大特征。

此處可指出三個論點：第一，桑木嚴翼的兩本著作中有關(guān)永久和平論的評價有不同之處；第二，桑木在《康德與現(xiàn)代的哲學(xué)》中，依據(jù)文德爾班的解釋，來評價永久和平論；第三，安倍能成對永久和平論的積極評價，亦是依據(jù)文德爾班的康德解釋。筆者認為，桑木明確地表示出文德爾班評價為“平行線的交叉點”之“永久和平”的引用部分，而安倍能成提到“永久和平是在無限的彼方形成一致的平行線之結(jié)合點”時并沒有明示出引自何處，此表現(xiàn)好像是自己說的一樣。顯然地，此說法和文德爾班評價為“平行線的交叉點”之“永久和平”是一致的。安倍和桑木一樣，都是依據(jù)文德爾班的康德解釋。此外，康德在《人學(xué)》(Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1797)這本書中說：“像世界市民社會(cosmopolitismus)那種其自身不可能達成的理念(unerreichbare Idee)，并不是構(gòu)成的原理，它只不過是統(tǒng)制的原理而已?！?VII，331)關(guān)于此點的議論，筆者認為并沒有被后來的研究者繼承與檢證。

三、昭和時代的《永久和平論》的評價之變遷

(一)關(guān)于社會主義者的康德評價

從大正時代以來到昭和時代前半為止，康德的永久和平論研究，因日本社會的軍國主義化之影響，而逐漸地衰退。在此過程中，應(yīng)注意的是，關(guān)于新康德學(xué)派影響下的《康德與馬克思的關(guān)聯(lián)》之翻譯書的出版及其思想上的影響*順帶一提，西田幾多郎曾在1936年向書店訂購馬克思的《資本論》。參見《西田幾多郎全集》第17巻，東京：巖波書店，第545—547頁。。

大正時代康德研究的最大特征在于，發(fā)行處理康德與馬克思或馬克思主義之間關(guān)系的論文、著作以及相關(guān)的翻譯書。1917年爆發(fā)的俄國革命，為日本的康德研究帶來思想上的影響。Schulze-Gaevernitz的《是馬克思還是康德？(Marx oder Kant?, 1909)》(佐野學(xué)譯，東京：大燈閣，1920年)、亞伯拉罕·德波林(Abram M. Deborin)的《康德的辯證法(Die Dialektik bei Kant, 1926)》(宮川實譯，東京：弘文堂， 1926年)、土田杏村的《康德哲學(xué)與唯物史觀》(《中央公論》，1924年12月)陸續(xù)出版。進入昭和時代后，布魯(Oskar Blum)的《馬克思化與唯康德化(Max Adlers Neugestaltung des Marxismus,in:Carl Gruenberg’s Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung.8 Jahrgang.1919,S.177—247)》(波多野鼎譯，東京：同人社，1927年)、阿德勒(Max Adler)的《康德與馬克思主義(Kant und Marxismus, 1925)》(井原糺譯，東京：春秋社，1931年)、Karl Vorl?nder的《康德與馬克思(Kant und Marx, 2 Aufl.1926)》(井原糺譯，東京：巖波書店，上，1937年；下，1938年)等陸續(xù)出版。桑木嚴翼的《康德哲學(xué)與共產(chǎn)主義的理論》(《丁酉倫理會講演集》第275輯，東京：大日本圖書株式會社，1925年)及湯澤睦雄的《馬克思乎康德乎》(湯澤睦雄刊，1933年)等研究，亦是因應(yīng)當(dāng)時的社會狀況而產(chǎn)生的。康德哲學(xué)和新康德學(xué)派的哲學(xué)不得不和馬克思或馬克思主義進行合作或?qū)Q。

例如，Schulze-Gaevernitz的《是馬克思還是康德？》很早就被翻譯、介紹到日本。作者說：“社會主義應(yīng)該思慕達到最終目標的可喜日子、傾聽哲人〔康德〕的聲音，并摒棄機會主義式、投機主義式的理論。在此努力當(dāng)中，康德的教理‘普遍平等的世界市民之境地’，亦即每個人的自由惟有和他人的自由有所關(guān)聯(lián)才應(yīng)該受到限制?！薄吧鐣髁x只有在‘沒有任何人沉溺在特殊利益的境地’里，才能被實現(xiàn)出來?！?②③ Schulze-Gaevernitz著、[日]佐野學(xué)譯：《是馬克思還是康德？》，東京：大燈閣，1920年，第141,143,3頁。作者進一步觸及和書名的關(guān)聯(lián)，并說：“讓德意志勞動者覺醒之人馬克思背負著溫暖的感謝，長眠于墓地。各位！跨越他的墓地前進吧！和永生之人康德一同前進吧！就如Jean Léon Jaurēs所說的那樣，德意志社會主義的真正父親就是康德。”②此外，針對當(dāng)時德國社會主義者的康德與馬克思之論爭，譯者佐野學(xué)提出這樣的說法：“若說到能敏銳地從康德的立場來責(zé)難馬克思的虛無的話，那就非得推《是馬克思還是康德？》這本書不可了。”③此書亦注意到康德的《永久和平論》與《道德形而上學(xué)》中被論及的“世界市民主義”之思想與歷史哲學(xué)。

土田的論文與阿德勒的書之共通點在于，兩者都注意到康德與馬克思之間的關(guān)聯(lián)。然而，阿德勒將康德的立場視為個人主義的立場，并對康德的見解持否定的態(tài)度。這兩本翻譯書有同樣的傾向，那便是藉由強調(diào)康德的道德主義來修正馬克思主義。阿德勒將康德的歷史哲學(xué)之關(guān)鍵詞“非社交的社交性(ungesellige Geselligkeit)”和馬克思的唯物史觀中的矛盾對立之概念迭合起來解釋。然而，土田的論文殘留有康德主義的要素。

布魯?shù)摹恶R克思化與康德化》將論述焦點放在阿德勒的說法上，并針對包含Gaevernitz在內(nèi)的修正主義進行批判：“倫理式的社會主義……便是知識階級的社會主義?！?Oskar Blum著、[日]波多野鼎譯：《馬克思化與康德化》，東京：同人社，1927年，第132頁。再加上，從1920到30年代的日本共產(chǎn)黨的權(quán)力斗爭、1931年滿州事變的爆發(fā)以及無宣戰(zhàn)的中日戰(zhàn)爭之?dāng)U大(1937)等，使得軍國主義的蠻橫更加激化。由于此種政治狀況的影響，針對康德及其與馬克思之間關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)研究，在尚未進入真正的議論之前，就已經(jīng)被軍國主義的波濤所吞噬，日本社會處在無法談?wù)摵推降臅r代里，并逐漸地進入歌頌戰(zhàn)爭的時代。日本帝國主義將康德的《永久和平論》冰凍在圖書館的小角落，和平主義及反戰(zhàn)思想都受到鎮(zhèn)壓。

(二)戰(zhàn)敗后的康德研究動向

戰(zhàn)后沒多久就出版并受到注目的《永久和平論》研究是高坂正顯的《世界公民的立場：康德“永久和平論”之序說》*[日]高坂正顯：《世界公民的立場：康德“永久和平論”之序說》，《高坂正顯著作集》第3卷，東京：理想社，1965年，第181—223頁。。初次刊登的論文被收錄在《續(xù)康德解釋的問題》(東京：理想社，1949年)*引用皆使用戰(zhàn)后出版的《高坂正顯著作集》第2巻，東京：理想社，1954年。順帶一提，高坂正顯還有一本研究康德的杰作《康德解釋的問題》，東京：弘文堂，1939年。此書和《續(xù)康德解釋的問題：法與歷史的諸理念》(東京：弘文堂，1949年)以及其他康德研究論文一同被收錄在《高坂正顯著作集》第3巻，東京：理想社，1965年。。高坂是京都學(xué)派的主要成員之一，他和田邊元一樣，都是從學(xué)校講壇來倡導(dǎo)第二次世界大戰(zhàn)的正當(dāng)性。高坂在戰(zhàn)前對康德永久和平論的重要性采取忽略的態(tài)度，然而他在戰(zhàn)敗后卻進行了“轉(zhuǎn)向”，也就是開始積極地評價康德的和平論。也由于此轉(zhuǎn)向，高坂在之后的康德研究社群里，受到嚴厲的批判。

以下是筆者對高坂論文的看法：第一，其論文和其他康德研究一樣，都忠實于原文的解釋，亦即采取內(nèi)在的立場。此外，其特征是對一直以來以新康德學(xué)派為依據(jù)的解釋采取批判的立場。第二，高坂主張康德的“防止戰(zhàn)爭與人性開發(fā)這兩個目的，才是普遍的人類國家的目的。其歷史哲學(xué)的歸結(jié)就在這里”。此點是高坂和朝永、安倍、桑木所共有的基本見解。第三，高坂將國家公民法與國際法的綜合視為世界公民法來加以解釋，并認為世界公民體制下的“人類國家，一方面可說是國家聯(lián)合，另一方面可說是世界公民的社會”*②③④⑤⑥ [日]高坂正顯：《世界公民的立場：康德“永久和平論”之序說》，前揭書，第222,222,222,222,223,221頁。。第四，高坂注意到康德對世界共和國與國際聯(lián)盟的區(qū)分，并批判和平論的先驅(qū)者圣皮耶與盧梭沒有看到兩者的區(qū)別。高坂解釋：在《永久和平論》之后，康德認為國際聯(lián)盟有實現(xiàn)的可能，而世界共和國只不過是理念或課題而已。

高坂的解釋和以前的康德解釋不同。他提出一些新的觀點來解釋《永久和平論》。第一，高坂指出：“康德只從法的立場來思考國家的問題，而忽視了經(jīng)濟及階級的問題?！雹俑咣嘣噲D克服新康德學(xué)派的康德解釋，因為他認為“新康德學(xué)派欲將康德解釋為社會主義者的做法有稍過之嫌”②。第二，高坂指出“康德對戰(zhàn)爭及革命的思想”里所存有的矛盾，認為世界公民體制下的“人類國家一方面被視為國家聯(lián)合，另一方面則被視為世界公民的社會”③。第三，為了克服此矛盾，高坂將世界公民法解釋為國家公民法與國際法的綜合，并主張：“現(xiàn)在被要求的是這樣的立場，亦即超越康德的立場，因為創(chuàng)造法而且是能夠否定法那樣的，也就是否定法的法之可能那樣的立場?！雹芨鶕?jù)高坂的說法，“對政治的立場來說，并非是單純的理念而是理念的圖型化才是最重要的，在缺乏計劃性與圖型性的地方是絕對不會有政治的”⑤。關(guān)于此提案，高坂提出將“理念的圖型化”作為“理念的世界共和國以及作為圖型式的國際聯(lián)盟”。他還主張：“世界公民法作為理念，雖然會要求世界共和國，但在現(xiàn)實里，卻是在要求所謂為了實現(xiàn)其消極替代物的圖型Schematismus，亦即國際聯(lián)盟?！雹奕欢?，高坂并沒有說明什么是“為了實現(xiàn)理念的圖型化”，就結(jié)束其論文。

筆者認為高坂試圖藉由和《純粹理性批判》中的“概念的圖型化”之作用，亦即和時間的模擬，構(gòu)想出一種歷史時間的圖型化。高坂或許是想將實證法(positives Recht)下的歷史進歩過程解釋為“理念的圖型化”之過程。此外，高坂雖然對先于康德提出和平論的圣皮耶提出批判，但此做法可說是延續(xù)朝永的說法。關(guān)于此點，高坂并沒有提到。事實上，筆者覺得非常奇怪、也無法理解高坂為何沒有參考其師西田幾多郎與田邊元的同事朝永三十郎的著作。

(三)小倉志祥的想法與片木清的高坂批判

依筆者的管見，小倉在此試圖藉由對康德歷史哲學(xué)之諸論文的詳細考察，來進行具有內(nèi)在性及整合性的解釋。小倉主張康德倫理思想的頂峰是最高善的理念，而永久和平的理念亦屬于此。根據(jù)小倉的說法，“永久和平的保證”之可能性在于人類的道德自由，而人類不可或缺的是跟從定言令式來行動的努力。小倉說法下的“永久和平理念”，在筆者來看，是一種應(yīng)然的康德見解，而不是一種實然的康德主張。如上所述，朝永指出“永久和平的保證”之可能性，在于自然的結(jié)構(gòu)與攝理這兩個要素里。然而，小倉卻向人類的道德實踐尋求永久和平之實現(xiàn)的保證與可能性。

之后，不僅是哲學(xué)研究者，就連政治學(xué)、政治思想史等專家，也開始參與《永久和平論》的研究。本論文在此提供以下兩種文獻：第一是闡明馬克思主義立場的《哲學(xué)與日本社會》(家永三郎、小牧治編，東京：弘文堂，1978年)所收錄的論文，也就是片木清的論文《關(guān)于從“永久和平論”見我國的康德接受史》(第63—90頁)；第二是提倡和平主義的基督教徒宮田光雄的《和平的思想史研究》所收錄的《康德的和平論與現(xiàn)代》(東京：創(chuàng)文社，1978年，第137—199頁)。

本論文處理片木清論文的主要理由在于他嚴厲批判了高坂正顯的《世界公民的立場：康德“永久和平論”之序說》。片木從馬克思主義的立場，對高坂的著作進行如下批判：第一，“高坂的論文宣稱已經(jīng)消解了康德的不協(xié)調(diào)性，也就是其圖型說(Schematismus)的解釋，只不過是從此倫理的目的論來掌握《永久和平論》而已”*②③④⑤⑥ [日]片木清：《關(guān)于從“永久和平論”見我國的康德接受史》，家永三郎、小牧治編：《哲學(xué)與日本社會》，東京：弘文堂，1978年，第83,83,84,85,81,81頁。。第二，“現(xiàn)在舉出一例，是關(guān)于形成《永久和平論》一部分的康德革命論(抵抗權(quán)論)的、毋寧說是被扭曲的解釋”②。第三，“即使是關(guān)于此點〔根源性契約的原理〕，高坂的論文還是缺乏關(guān)注康德的理念世界與現(xiàn)實世界之區(qū)別的觀點”③。根據(jù)片木的說法，經(jīng)由高坂的解釋，康德的抵抗(革命)權(quán)論，對承認世界史的現(xiàn)實或?qū)F(xiàn)狀秩序的維持給予正當(dāng)化，發(fā)揮了極為重要的功能。第四，“也就是‘勝者為王’的邏輯……結(jié)果是連接到暴力的合法化及政治的倫理化之邏輯。即使從此點來說，高坂的解釋恰好是顛倒的”④。片木的高坂批判，恰好凸顯出高坂的康德解釋的幾個弱點。順帶一提，片木清還透露出以下的一種不信任感：“對戰(zhàn)爭給予哲學(xué)的根據(jù)、試圖對太平洋戰(zhàn)爭給予哲學(xué)的合理化解釋的作者(高坂正顯)，藉由對《永久和平論》的解釋，而轉(zhuǎn)向?qū)κ篱g解釋和平的哲學(xué)之內(nèi)面過程，我們完全無法得知。”⑤片木由此觀點做出以下結(jié)論：“我國的康德《永久和平論》之接受史極為不完全，因此仍舊是今后的課題。”⑥然而，筆者認為片木對朝永的《康德的和平論》并沒有進行深入的探討，因此有必要對上述結(jié)論持保留的態(tài)度。

(四)宮田光雄的想法：基督徒的康德評價

宮田光雄的《和平的思想史研究》收錄了《康德的和平論與現(xiàn)代》這篇文章。此文和片木的論文形成一種對照：第一，片木的論文站在否認宗教的馬克思主義立場。相對于此，宮田的論文是從基督教徒的立場，來探究康德和平論的今日意義。第二，片木的論文強調(diào)康德和平論的歷史性制約，換言之，即是強調(diào)啟蒙主義式的個人主義之哲學(xué)家的局限。相對于此，宮田的論文是從康德和平論，來解讀出神學(xué)的意思，并藉此來承認康德哲學(xué)的普遍性意義。

接著，筆者將檢討宮田對康德的積極評價：第一，宮田注意到圣皮耶、盧梭、邊沁、費希特、葛茲(Friedrich von Gentz)等其他和平思想家與康德的不同，并評價：“特別將康德和其他先人進行區(qū)別，是因為他具有嚴密的哲學(xué)思考以及非陶醉的精神。”*⑧⑨ [日]宮田光雄：《康德的和平論與現(xiàn)代》，氏著：《和平的思想史研究》，東京：創(chuàng)文社，1978年，第140,151,157頁。第二，宮田接著評價：“康德以前的很多和平論，并沒有充分注意到內(nèi)政與外交之間的關(guān)聯(lián)。康德提出每個國家的憲法結(jié)構(gòu)來作為永久和平的基礎(chǔ)條件，可說是一個非常重要的新觀點?！雹嗟谌?，宮田關(guān)聯(lián)到第三確定條款，并對康德評價：“當(dāng)世界市民法的理念適用于個人時，它便是普遍人權(quán)所必須的構(gòu)成要素，因此意味著超越國界的所有人類之平等與連帶關(guān)系?！雹岬谒?，關(guān)于永久和平的保證與和平的主體之論爭，宮田提出獨特的解釋。在追加條款(Zusatz)里，永久和平的保證與和平的主體被視為自然的結(jié)構(gòu)或“攝理”。在下一個《附錄》里，和平被視為人類的道德義務(wù)?？档碌拇朔N說明帶有矛盾，是一直以來學(xué)者對他的批判。針對此批評，宮田從基督教神學(xué)的立場試圖以統(tǒng)合的方式，來解釋康德的見解。他說：“康德就是在這種未來取向的‘?dāng)z理’之確信下才能立足在‘相對的樂天主義’?！?②③④⑤⑥⑦ [日]宮田光雄：《康德的和平論與現(xiàn)代》，前揭書，第168,168,196,196,196,196,197頁。“若跟隨E.Ch.Hirsch以神學(xué)的方式來固定化的話，亦可將它視為‘神人合作’的問題來加以掌握?！雹?/p>

此外，宮田雖然接受康德為了和平的實現(xiàn)而提出人類不斷努力的道德之定言令式是不可或缺的說法，但亦對此說法提出疑問：“像那種康德和平思想所帶有的強度，在另一方面難道就不會成為弱點嗎？”③以此為理由，宮田提出：“當(dāng)康德將和平概念限定在法的概念，并將共和制作為永久和平的前提來加以定位時，一般所謂的自由就變成了和平的必須條件。然而，它是否就真的是和平的惟一條件呢？”④作為此問題的答案，宮田回應(yīng)：“在現(xiàn)代，就如南北問題的議論所示，和平與社會正義的概念是息息相關(guān)的?！雹菘傊?，宮田要批判的是，康德的和平概念“若要結(jié)合和平與社會正義這兩個要求的話……確實太過于狹隘”⑥。此即宮田所謂康德和平論的局限。最后，宮田在其論文做出結(jié)論：“即使要處理現(xiàn)代社會的和平問題，或許在同樣的意味上，我們無法回避康德和平論所提起的問題，因此對其思考模式采批判式的繼承立場，將會是一個迫切的要求。”⑦

宮田非常忠實于對康德的內(nèi)在性理解，其康德解釋也沒有太牽強的地方。然而，依筆者管見，關(guān)于永久和平的保證與和平的主體之論爭點，宮田只是將“神的存在以及神與人的合作關(guān)系”提出來，藉以消解此難題而已。事實上，此難題并沒有被“解決”。此外，宮田并沒有針對康德的和平概念之不足進行深入的思考與檢討，只是將論點轉(zhuǎn)移到正義論而已。事實上，宮田也沒有深入社會正義的內(nèi)情以及羅爾斯(John Rawls)與阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)等人的正義論*關(guān)于羅爾斯、阿馬蒂亞·森、博格(Thomas Pogge)等人的“正義論”或“正義的理念”之議論，參見拙著《通往“持續(xù)可能性的哲學(xué)“之道》(東京：法政大學(xué)出版局，2013年)第12章《持續(xù)可能性哲學(xué)的構(gòu)想：關(guān)于“正義的理念”之實現(xiàn)與“互酬主義的克服”》。。關(guān)于這一點，宮田的論述比較沒有說服力。

四、《永久和平論》發(fā)行200年以后的展開

(一)《康德與現(xiàn)代》的評價之多元性

日本康德協(xié)會于1995年第20屆紀念大會召開了一場題為“康德的和平的問題”的研討會。該研討會的紀錄，以《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會紀念論集》(東京：晃洋書房，1996年)一書出版。本論文在介紹完以此為題的四篇論文之內(nèi)容后，將加入筆者的批評。

濱田義文的《康德與和平的問題》及渡邊二郎的《康德永久和平論的意義：以其思想史根據(jù)為中心》這兩篇文章主張：即使在現(xiàn)代的社會情勢里，康德的主張還是非常重要而且是有效的。濱田如此斷定關(guān)于永久和平的保證：“我想將它解釋為歷史的壓力，永久和平便是受到那種人類背后的客觀力量的推動，才能受到保證。”*[日]濱田義文：《康德與和平的問題》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會紀念論集》，京都：晃洋書房，1996年，第19頁。此時，濱田將永久和平的保證解釋為“歷史的壓力”，并將它轉(zhuǎn)換為“人類背后的客觀力量的推動”這種不明確的表現(xiàn)，來結(jié)束其論述，但針對康德的主張，并沒有進行思考與檢討，只是全面性地肯定它而已。渡邊亦認為康德的見解是前后一貫的主張，這一點和濱田的想法并沒有不同。兩者在論述上的差異就在于，渡邊針對“永久和平的保證”提出疑問：“自然的永久和平之保證若是確實的話，那么人類就沒有必要對和平做出任何努力了?！?[日]渡邊二郎：《康德永久和平論的意義：以其思想史根據(jù)為中心》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會紀念論集》，第27頁。為了消除此疑慮，他試圖補充康德的說明，嘗試提出前后一貫的說明。然而，渡邊所主張的觀點，亦即“明確地讓人自覺到人類是背負著朝向永久和平不斷努力之課題的存在者這一點”。若永久和平論有不朽意義的話，那么這種評價也未免太過于貧乏。在戰(zhàn)爭、動亂、恐怖活動等不斷發(fā)生的今日，我們究竟能從康德的和平論讀取出何種意義呢？若想要談?wù)撚谰煤推秸摰默F(xiàn)代性意義的話，就有必要回應(yīng)此論點。

量義治的《康德永久和平論的反論》開宗明義：“永久和平明明在這個世界不可能實現(xiàn)，為何我們一定要追求它呢？讓筆者來回應(yīng)此疑問吧！”*②③④ [日]量義治：《康德永久和平論的反論》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會紀念論集》，第36,40,45,48頁。量義治將此疑問稱為“康德永久和平論的悖論”。量義治注意到永久和平與最高善的關(guān)系，并如此解釋：“關(guān)于永久和平的這種悖論和最受爭議的最高善之議論有很深的關(guān)聯(lián)?！雹谒鲝堊罡呱频母拍钣袃蓚€意思：“人倫的、共同體的最高善……其中，政治的、共同體的最高善，亦被包含在內(nèi)。人倫的、共同體的最高善，作為一種政治的最高善〔永久和平〕，必須被具體化?！雹哿苛x治進一步指出政治的最高善亦有雙重的意思，并提出新解釋：“康德的永久和平論主要是在政治層面，也就是世俗、內(nèi)在的層面被討論，如一般對最高善的理解所示，它在神學(xué)、超越的層面，也應(yīng)該被討論。”④根據(jù)量義治的說法，惟有透過這種解釋，“康德永久和平論的悖論”才能被解決。

量義治試圖藉由提出對神的信仰，來克服康德永久和平論的所謂絆腳石。此種見解表面上似乎解決了濱田與渡邊沒能充分展開論述的課題。然而，依筆者管見，無教會派基督徒量義治的永久和平論以及他解決難題的方法，和康德的主張是不同性質(zhì)的。量義治的做法是將康德所謂以理性的自律為基礎(chǔ)的人類努力，再一次還原到神的信仰及其作用。在這一點上，量義治和宮田雖有共通之處，但不同的是量義治否定“神與人類的合作關(guān)系”，因為宮田的康德解釋是贊同異端的半伯拉糾主義(Pelagianism)之見解的。

三島淑臣的《后期康德政治理論中的和平問題》是從法哲學(xué)家的立場來解釋康德的。其問題意識是：為了實現(xiàn)永久和平，世界規(guī)模的法律、政治機構(gòu)該如何形成。此外，世界秩序論的法哲學(xué)基礎(chǔ)，根據(jù)三島的說法，便是意味著“從自然狀態(tài)到公民(市民)狀態(tài)這種康德的法律=人倫移轉(zhuǎn)的邏輯，必然會要求世界公民(市民)體制(和世界一樣大的政治秩序)的形成”*⑥⑦⑧⑨⑩ [日]三島淑臣：《后期康德政治理論中的和平問題》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會紀念論集》，第59,59,60,61,65,65頁。。因此，“康德的法哲學(xué)在國家法論，并不是很成熟，直到必然地包含著形成世界秩序的國際法論及世界公民法論時，也就是要透過這個最后的東西，才能夠完全成熟”⑥。

根據(jù)三島的說法，康德對世界秩序形成的具體構(gòu)想“顯露出一種失衡”。這里道出康德針對①“是普遍的國際國家或世界共和國”、②“還是只是單純的諸國聯(lián)合”的問題沒有做出最終的提案。三島的解釋是，康德到了晩年，②的觀點雖然逐漸在加強，但①的觀點卻沒有完全消失，因為“①的觀點才是他〔康德〕的法哲學(xué)說明從自然狀態(tài)到脫離人倫之必然性，并強調(diào)最大的自由與不可抗拒的強制之間結(jié)合的必然歸結(jié)”⑦。由于現(xiàn)實的主權(quán)國家，不見得就忠實于自由的原理，因此，“在康德的法哲學(xué)理論里，適切地解決是要采取自由的原理(接著是否認現(xiàn)實的主權(quán)國家)，還是采取強制的原理(接著是從屬于壓抑自由的國家權(quán)力)這種二擇一的方法，顯然已經(jīng)消失”⑧。根據(jù)康德的理論，能滿足這兩個原理之要求的歷史現(xiàn)實，根本不存在，因此康德也無法解決。在此，三島提出永久和平論理論的重新建構(gòu)方案：第一，“康德……所采用的霍布斯式的‘國際關(guān)系=自然狀態(tài)’這種觀念，有必要從現(xiàn)代的觀點，從根本上來進行修正”⑨；第二，“有必要重新建構(gòu)規(guī)范性體系的模型”；第三，“新的歷史哲學(xué)理論(將社會科學(xué)，特別是將經(jīng)濟學(xué)的成果收納在里面的歷史發(fā)展之一般理論)之建構(gòu)是無法避免的”，因此“針對存在于康德實踐哲學(xué)根底的感性—理性這種二元式的分離，進行有效的再統(tǒng)合，是必須導(dǎo)入的觀點”⑩。

三島的論文和其他三篇論文不同。他認為在康德永久和平論的框架內(nèi)，“一種失衡”是無法克服的，并主張其和平論已經(jīng)無法對應(yīng)現(xiàn)代的課題。因此三島認為：若能找到永久和平論的現(xiàn)代性意義的話，那也只能透過重新建構(gòu)批判哲學(xué)的架構(gòu)，才有可能。筆者針對三島這種“只要是停留在康德永久和平論的內(nèi)在性解釋，就無法對應(yīng)現(xiàn)代的課題”的主張，基本上是贊同的。但筆者同時認為，在三島的康德批判之前提議論里，存有很多的誤解。

(二)關(guān)于21世紀的《永久和平論》之評價

最近15年間發(fā)行的《永久和平論》之相關(guān)書籍有：宇都宮芳明的《康德的啟蒙精神：面對人類的啟蒙與永久和平》(東京：巖波書店，2006年)與芝崎厚士的《日本的國際關(guān)系認識：朝永三十郎與“康德的和平論”》(東京：創(chuàng)文社，2009年)。然而，國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)者的芝崎厚士，非常忠實地檢討了朝永的《永久和平論》，因此其論述內(nèi)容大多是重復(fù)的。本論文在此只針對宇都宮芳明的著作進行考察。

宇都宮從評價康德啟蒙思想的今日意義之立場，來考察“和平論”。他明確表示：“我們?nèi)粢獙崿F(xiàn)永久和平，就必須先理解康德的啟蒙精神是什么之后再繼承它，并為了人類的將來，將它傳達給下一個世代。”*②③④⑤[日]宇都宮芳明：《康德的啟蒙精神：面對人類的啟蒙與永久和平》，東京：巖波書店，2006年，第7,201—255,217,219,224頁。第一，宇都宮強調(diào)我們必須要有現(xiàn)代社會已經(jīng)從啟蒙時代倒退的危機感，必須以啟蒙精神的復(fù)興為志。針對此點，筆者有很強的共鳴。第二，宇都宮適切地指出康德的啟蒙精神與永久和平論思想的不可分割性。此論點，在以前的《永久和平論》研究里，幾乎沒有受到重視。筆者在拙著《閱讀康德：后現(xiàn)代主義以降的批判哲學(xué)》(東京：巖波書店，2003年)里，對后現(xiàn)代主義展開批判，并指出現(xiàn)代社會的倒退，21世紀的日本正夾在前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的狀況，藉此傳達現(xiàn)代日本的危機。宇都宮亦關(guān)聯(lián)到現(xiàn)代的危機狀況，來闡述永久和平的重要性。

然而，宇都宮這本書也有不少缺漏：第一，關(guān)于《永久和平論》的直接論述令人意外地少，相關(guān)論述只限定在全七章中的最后一章《歷史與文化 永久和平與啟蒙的完成》②。第二，宇都宮的主題在于明示若要“啟蒙精神再次復(fù)興”的話，“啟蒙精神的再次復(fù)興”與永久和平的理念是不可分割的。而永久和平論的真正檢討，并沒有成為主題。第三，從這點來看可知，此書只停留在內(nèi)在層面來處理《永久和平論》及其相關(guān)的歷史哲學(xué)論文。

此書的主要特征是：第一，只停留在康德的內(nèi)在性解釋與說明，并沒有深入到康德批判與研究史里；第二，在《永久和平論》的議論里，此傾向特別強，針對過去的國內(nèi)外研究文獻并沒有進行考察與檢討；第三，宇都宮采用的是，在康德的內(nèi)在性敘述中，加入作者自身獨特解釋的論述方法。首先，宇都宮順著康德所說的“保證永久和平到來”的是“自然”，并注意到康德主張自然會規(guī)制人們的不和群，并使人們變成善良的市民。接著，宇都宮解釋：“利己的傾向性，并不會阻礙和平的實現(xiàn)，反而有可能變成是促進它的契機?！雹?/p>

然而，筆者認為，宇都宮的說法，有幾個必須審慎思考的重大問題：第一，在宇都宮對《宗教論》的解釋里，“永久和平的最終實現(xiàn)，不能只靠政治的手段，就如《宗教論》所示，必須遵守神所賦予的‘人類對人類自身的義務(wù)’，惟有努力實現(xiàn)‘遵從德的法則之普遍共和國’，才能期望它的到來。這是康德的想法”④。在此說明底下，“永久和平”是信仰上的希望對象，其實現(xiàn)的保證是神。第二，宇都宮還解釋：“永久和平”在人類的道德性當(dāng)中，非社交的社交性與不合群，只是其利用手段而已。這里暴露出宇都宮的說法不具協(xié)調(diào)性。主要的理由在于，宇都宮針對康德的主要著作，都是以個別、內(nèi)在的方式，來進行解釋與說明。第三，宇都宮的獨特性在于，在人類的道德性中尋求“永久和平”的實現(xiàn)主體及作用。此外，宇都宮遵從《宗教論》的解釋，將康德稱為“倫理的共同體”這種“遵循道德法則的普遍共同體”置換為“普遍的世界市民狀態(tài)”⑤。

宇都宮的想法和宮田、量義治的不同，是他從人類的道德主義立場，來解釋康德的道德神學(xué)，在人類啟蒙過程的延長線上，來解釋永久和平及其實現(xiàn)。在此潛藏著以下的根本性意圖，亦即將“永久和平”的實現(xiàn)過程，放在宇都宮自身的康德啟蒙計劃與現(xiàn)代啟蒙的必要性與普遍性上，來進行解釋的根本性意圖。這里明確地顯示出作者那種溫和的康德主義者的目的。事實上，作者是如此對康德進行最高評價的：“康德之所以會揭示永久和平的理念，并非只是為了人類(非一種道德性的向上)作為動物來存續(xù)這種目的而已，此理念所期望的是，有一天人類能有道德的圓滿，‘最高的道德善’能在地上實現(xiàn)。”*[日]宇都宮芳明：《康德的啟蒙精神：面對人類的啟蒙與永久和平》，第225頁。筆者認為，這是一種未來可能會實現(xiàn)的“永久和平論”，因此在此想對宇都宮的說法給予高度的評價。然而，宇都宮的弱點，除了上述幾點外，筆者想舉出的是，他既沒有考慮到康德議論的非協(xié)調(diào)性論點與研究史的論爭點，也忽視了對《永久和平論》的正當(dāng)性進行嚴密檢討的手續(xù)。

宇都宮芳明的著作既沒有論及朝永三十郎的《康德的和平論》，也沒有將它列為參考文獻(這本著作是明治以來到20世紀為止《永久和平論》的重要研究文獻)。從日本的永久和平論之研究積蓄這個觀點來看，其他的眾多研究文獻也是一樣，顯然的結(jié)果是自朝永的解釋以后，并沒有很大的進展。

五、結(jié) 論

本論文考察了150年間在日本的《永久和平論》之接受、解釋與論爭的歷史。這些動向與特征一直都是在受到國際與國內(nèi)的政治、社會情勢以及歐美諸科學(xué)之進展的影響之下所產(chǎn)生的。關(guān)于康德的《永久和平論》及其歷史哲學(xué)的諸多論文之研究史，可以概括如下：

首先，確認經(jīng)由本論文之考察所闡明的事實：第一，《永久和平論》的接受與解釋，從初期階段到今日為止，很多都是采取內(nèi)在的研究立場，特征在于評價其積極的意義。當(dāng)然接近“贊美康德”的論著或論文也不少。第二，筆者也指出有很多研究并沒有注意到康德所處的時代狀況與作者所處的時代和社會之本質(zhì)上的不同。這種現(xiàn)象也不限于康德研究，這也是日本的哲學(xué)研究之局限與通病。第三，和這些見解與立場相反的，亦有用“只不過是非現(xiàn)實的夢想罷了”這句話，來抹除康德和平思想的立場。此立場亦是日本哲學(xué)研究的通病。第四，《永久和平論》的最大論爭點就在于，永久和平的理想及其實現(xiàn)可能性的問題。關(guān)于此問題，康德的內(nèi)在解釋立場，則致力于前后的一貫性上。另外，以批判否定的方式評價康德的主張之解釋，亦是從這里看到《永久和平論》無法克服的問題點及矛盾。不僅如此，《永久和平論》的研究，一直都沒有成為康德哲學(xué)研究的核心課題。依筆者看來，此課題起因于日本國民及哲學(xué)研究者對和平意識及其實踐的漠不關(guān)心。如納粹黨般的安倍政權(quán)在違反正義下所進行的“憲法政變”，亦是其歸結(jié)。

接著，以筆者的解釋為基礎(chǔ)，以下列出幾個主要的論爭點：1.《永久和平論》中的“世界共和國”及“世界國家”的說明，和康德的其他著作，特別是《道德形而上學(xué)》中有關(guān)永久和平理念的說明，似乎有矛盾。2. 康德針對永久和平的實現(xiàn)可能性是否有哲學(xué)上的確信呢？還是說，那只是停留在信仰上的希望對象呢？3. 保證永久和平之實現(xiàn)的東西究竟是什么呢？那是來自神、攝理或自然的意圖(結(jié)構(gòu))，還是人類的道德實踐呢？4. 康德在《永久和平論》中，為何提出“國際聯(lián)盟”這種消極的概念來取代“世界共和國”呢？此見解是否恰當(dāng)呢？5. 宮田所提起的《永久和平論》與正義問題之間的關(guān)系又該如何解釋？6. 康德的永久和平論之諸見解，在現(xiàn)代是否能用“它已經(jīng)沒有用了”這句話來做結(jié)論呢？

此外，筆者亦闡明了《永久和平論》在今日的一些意義：第一，《永久和平論》和現(xiàn)代的正義論是不可分割的*克爾斯汀是早期少數(shù)深入談?wù)摗队谰煤推秸摗放c正義論之關(guān)系的康德研究者。參見《自由的秩序：康德的法與國家的哲學(xué)》(Vgl.Wolfgang Kersting,Wohlgeordnete Freiheit,Walte de Gruyter， 1984,3.Aufl.2007)。。第二，以《永久和平論》的思想為背景，以正義之名來破壞和平的戰(zhàn)爭，亦所謂“圣戰(zhàn)”，從全球正義的觀點來看，亦是不被允許的。第三，今日的正義論，從各種觀點被議論，因此處于“正義論的戰(zhàn)場”狀態(tài)當(dāng)中。有不少研究者受到英美哲學(xué)的影響，從和政治哲學(xué)與正義論的關(guān)聯(lián)來研究康德哲學(xué)，比如托馬斯·博格?！队谰煤推秸摗返慕忉尯驮u價之變遷，亦和這些動向是同軌、同調(diào)的。

若從現(xiàn)代的狀況來看的話，可發(fā)現(xiàn)《永久和平論》有很多的限制和難以解決的課題：第一，全球化是否能提示永久和平的道路？在此過程里，世界市場的力量是否已經(jīng)失去了康德以和平為目的的政治結(jié)構(gòu)的效果呢？第二，康德認為擴大和平的惟一方法，并不是遵守法律的國家彼此之間的武力，而是彼此之間的影響力。然而，此解決之策，從寬容的極限與非自由的體制之關(guān)聯(lián)來看，不也存在著很大的限制嗎？全球化并無法和保證永久和平的世界市民主義相結(jié)合，它仍舊壓抑著特定的共同體與文化、宗教的差異等。民主式的國家與國際關(guān)系，如何建構(gòu)出以法律支配為基礎(chǔ)的普遍秩序呢？第三，21世紀的戰(zhàn)爭、紛爭、恐怖活動之形態(tài)和康德的時代不同，已經(jīng)有很大的變質(zhì)，和平實現(xiàn)的戰(zhàn)略或戰(zhàn)術(shù)，變得極為復(fù)雜，令人無法掌握。若要實現(xiàn)康德式的和平論，就必須打造出適合于和平的政治、經(jīng)濟、社會等諸條件，并從地方的層級來克服國家之間的財富與權(quán)力的非對等性。然而，我們是否能排除IS的暴力及“美國支配下的和平”(Pax Americana)這種大規(guī)模的國家暴力，繼而能夠接近康德式的和平理念呢？第四，若要實現(xiàn)康德的《永久和平論》所追求的“世界市民主義”的話，世界規(guī)模的難民問題所帶出的每個國家之人權(quán)保證(訪問權(quán)等)是一個亟待解決的難題，而此難題惟有透過國際社會的合作才有可能解決。但這光靠康德所構(gòu)想的國際聯(lián)盟(即今日的聯(lián)合國)是不可能的，因此這也成了超越以道德、法律權(quán)利為基礎(chǔ)的國際法限制的世界市民法之課題*康德在《永久和平論》的第三確定條款中主張世界市民法應(yīng)該限定在促進普遍友好的諸條件里，并提倡“訪問的權(quán)利”(Hospitalit?t,Wirtbarkeit)。此提案提供了解決外國人或異邦人以及現(xiàn)今全球規(guī)模性的難民問題之線索。對這些所謂不速之客的對待方式及權(quán)利是什么？要以何種法律及權(quán)利來處理難民？針對這些現(xiàn)今人類的當(dāng)務(wù)之急，想必康德早已預(yù)見。。若要達到這個地步，不也必須設(shè)立一個強而有力的國際司法裁判所嗎？第五，若要克服這些課題，并實現(xiàn)永久和平理念的話，不也必須造就出能夠解決這些困難(提示從文化多元主義的世界市民主義之立場，按部就班地實現(xiàn)政治、經(jīng)濟、環(huán)境的正義之道路)的成熟市民、國家及國際社會嗎？筆者透過對《永久和平論》的再檢討，確認了一件事，那便是跨國際民主主義(transnational Democracy)的和平建構(gòu)是當(dāng)下急務(wù)。這同時是東亞的安定與和平之實現(xiàn)的基礎(chǔ)*Vgl. Eiji MAKINO, Weltbürgertum und die Kritik an der postkolonialen Vernunft, in: Kant und die Philosophie in welt bürgerlicher Absicht,Bd.1.Walte de Gruyter 2013. S.321—338.。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—05—23

廣州市人文社會科學(xué)重點研究基地廣州與中外文化交流研究中心“西學(xué)東漸與廣州21世紀海上絲綢之路”項目；中山大學(xué)“三大建設(shè)”項目

牧野英二，日本法政大學(xué)哲學(xué)系。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.06.011

譯者簡介：廖欽彬，中山大學(xué)哲學(xué)系、中山大學(xué)廣州與中外文化交流研究中心(廣州510275)。