黎湘萍

他們用夢支持著生活，追求著早已從這世界上失落或早已被人類謀殺、酷刑、囚禁和問吊的理想。也許他們都聰明過人，但他們都那樣獨來獨往，像打破玻璃杯一樣輕易地毀掉生命……

——陳映真：《哦！蘇珊娜》（1966）

上世紀90年代以后，臺灣本土化思潮勃興，使陳映真帶有批判性格的文化、社會、思想評論迅速被邊緣化，與七八十年代的影響形成鮮明對比，但他60年代以來的文學寫作（特別是小說）仍魅力不減。關(guān)于陳映真的解讀，分別在“詩”與“思”兩方面出現(xiàn)了裂痕，兩岸學術(shù)界對陳映真的解讀，均有類似的現(xiàn)象，但因歷史脈絡(luò)的差異，對于陳映真的欣賞、接受、評價，在取舍上又有所不同。只有將陳映真放在東亞近代史的脈絡(luò)中去定位，將他的文學和思想放在更廣闊的背景下進行整理和總結(jié)，思考陳映真50年代以后的文學寫作和文化、思想、社會評論與戰(zhàn)后東亞社會、歷史諸問題的關(guān)聯(lián)，方能更為完整地呈現(xiàn)陳映真的思想和文學的面貌，解釋上述這種充滿了困惑和分歧的現(xiàn)象。這與僅將陳映真放在臺灣的統(tǒng)獨論述中去為他“著色”，或者僅從馬克思主義的概念運用里去判斷他是否“教條”，是不同的思考角度。

陳映真先生在其散文《洶涌的孤獨——敬悼姚一葦先生》中，提到姚一葦先生這樣戰(zhàn)后“懷璧東渡”的一代理想主義者，在50年代以來的冷戰(zhàn)高壓環(huán)境中，不敢公開談?wù)撈渖鐣硐?，卻在看到了青年陳映真小說作品中那無以言明的“內(nèi)心和思想上沉悒的絕望和某種苦痛”之后，“平靜地談到了他少年遍讀和細讀魯迅的歷程”，“在那即使親若師生之間魯迅依然是嚴峻的政治禁忌的時代，我也第一次向他透露了我自己所受到的魯迅深遠的影響?！币σ蝗斚壬宰约核斫獾聂斞笧槔?，談到魯迅的晚年“不能不擱置創(chuàng)作走向?qū)嵺`的時代的宿命”，但他卻鼓勵陳映真寫小說，而委婉勸他遠離險惡的政治，說“即使把作品當成武器，創(chuàng)作也是最有力、影響最長久的武器”。陳映真在姚一葦不避諱的鼓勵之中，“聽懂了先生不曾明說的語言，而先生也了解了我不曾道出的思想和身處的困境。”他感受到姚先生關(guān)愛的溫暖，更體察到姚先生與自己類似的孤獨感。正是這種“孤獨感”，使陳映真比同時代人更敏感于戰(zhàn)后臺灣的重重問題所在，意識到這個時代在冷戰(zhàn)格局中形成的新的社會矛盾，意識到臺灣與朝鮮半島這個1日的日本殖民地社會一樣，在舊有的歷史問題沒有得到徹底的清理的前提下，又被編入新的國際化冷戰(zhàn)和民族分裂之中，而臺灣所有的精神病患，都源于這種新的后殖民地·冷戰(zhàn)·民族分裂結(jié)構(gòu)之中，這是懷抱著社會主義理想并意欲以此理想來超克臺灣社會的“后殖民地·冷戰(zhàn)·民族分裂”等多重矛盾從而重建一個新的理想社會的陳映真，不見容于戰(zhàn)后的臺灣社會及其主流的意識形態(tài)的主要原因，也正是他終其一生都懷抱著強烈的理想主義而如魯迅般彷徨于“無地”之間的原因。

1945年8月回歸以來的臺灣，在思想探索、社會批評、政治實踐、文化·文學活動諸方面都卓然獨立、自成一家的大師級人物中，陳映真無疑是最具有理想性、實踐性和爭議性的。但如果把陳映真僅放在臺灣的范圍內(nèi)去理解，則很容易受限于臺灣內(nèi)部的復雜的政治光譜的影響，使陳映真僅被定位為“左翼”的“統(tǒng)派”，甚至把他90年代以后的思想、文化和社會批評，貼上“狹隘民族主義”的標簽而加以輕視，而忽視了他的文學與思想的更為深廣的價值。在我看來，只有把陳映真放在戰(zhàn)后東亞地區(qū)的歷史和社會轉(zhuǎn)型的背景上，才能理解“這一個”陳映真在臺灣、在中國大陸、在東亞地區(qū)、在第三世界對幾百年來的殖民主義、帝國主義的反思和批判的思想史脈絡(luò)里的真實意義。

我過去在《臺灣的憂郁》中論陳映真時，曾說他的身上有兩個人的影子，一個是他所理解的試圖以“社會革命”來完成以色列人的解放的猶大，一個是以“博愛”為救世真理的耶穌。這兩個人在他的身上分裂為兩種互相聯(lián)系又有矛盾的人格，表現(xiàn)為實踐其理想的兩種不同的方式?，F(xiàn)在，可以比較準確地說，陳映真的身上，有兩個人的影子，一個是內(nèi)在于他的精神、血肉的充滿了感性力量的耶穌，這個耶穌使他可以借藝術(shù)作品進入人的靈魂深處，挖掘人內(nèi)心的神性和罪性，寫出了人最深刻的不安和慈悲；另外一個則是在世界近代思想史上據(jù)有知識和理性的高度的馬克思，借助馬克思，他試圖解釋并解決人在歷史和現(xiàn)實社會中的困境或人性桎梏。如果說，耶穌構(gòu)成了“想象的陳映真”之小說的血肉和感性，那么馬克思則成為“現(xiàn)實的陳永善”之知識和理性，這兩者結(jié)合，難分彼此。

我在重讀陳映真的時候，一直在反思有些人經(jīng)常提出的問題：早期的陳映真比晚期的陳映真更有魅力；藝術(shù)的陳映真比思想的陳映真更讓人覺得親近。為什么“作家陳映真”受到歡迎，而“思想家陳映真”卻遭到冷遇？難道只是因為“作家陳映真”的小說作品的充沛的感性經(jīng)驗，與讀者更容易引起共鳴？而“思想家陳映真”的那些理性思考，卻是“過時”的“教條”？“作家陳映真“在他的作品里所表現(xiàn)的生活的深度和廣度，與“思想家陳映真”對他所生活的時代、社會諸問題所思考、反省和批判的深度和廣度，是和諧一致的還是相互矛盾的？陳映真的文學與思想，與戰(zhàn)后東亞地區(qū)的社會、歷史、文化諸問題有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)？“統(tǒng)獨”在陳映真所思考的問題鏈中，又處在什么位置？

作家陳映真與思想家陳永善：自始至終是一對無法分開的雙胞胎

20世紀五六十年代的臺灣民間文化界，有《自由中國》（1949年創(chuàng)刊）、《文星》（1957年創(chuàng)刊）在爭取言論、思想自由方面撐起自由主義的大旗，《文學雜志》（1956年創(chuàng)刊）、《筆匯》（1959年出革新版）、《現(xiàn)代文學》（1960年創(chuàng)刊）、《劇場》（1965年創(chuàng)刊）等則在現(xiàn)代（主義）文學的倡導方面獨辟蹊徑，這個時候的陳映真只是一個從鶯歌鎮(zhèn)來到臺北淡江英專讀書的浪漫、充滿激情而似乎有些憂郁的文學青年，算不上場面上響當當?shù)娜宋?。然而，他也已?jīng)以其作品和論述，表現(xiàn)出與同時代人“同情不同調(diào)”的特異性。

第一個《面攤》（1959）擺在尉天驄主編的革新版《筆匯》第1卷第9期上時，陳映真將臺北街頭辛苦輾轉(zhuǎn)的一家三口，置于“法律”與“人情”相沖突的場域，而刻意于描繪常被人所忽略的小人物們的細膩的內(nèi)心世界，這是包裹在堅硬的社會“果殼”中的最柔軟的“仁”，是小人物家庭于最艱難的情境中仍能勉力扶持、勇敢生存下去的“愛”。后來在陳映真筆下常見的疲倦而溫柔的人物在《面攤》中首次出現(xiàn)，他是一個富于同情心的靦腆的警官。來自執(zhí)法人員的善意和溫暖，哪怕只是一個微笑，一點微弱的幫助，都能讓從鄉(xiāng)下到臺北來的一家三口感恩難忘。這篇小說令人想到賴和的名作《一桿秤仔》（1925年寫，1926年發(fā)表），同樣的場景，不一樣的結(jié)局。如果說，賴和是以寫實主義的手法來寫“強權(quán)橫行”的土地上，警察以“法律”的名義逼迫小民，使之走投無路而不得不起來反抗的悲劇，那么，陳映真的《面攤》則顯然帶有強烈的理想主義色彩——陳映真之“懷璧”，早于此篇見其端倪。這是陳映真高度理想化的歌頌人性善的短篇，他早已意識到警察作為公共權(quán)力和法律的執(zhí)行者，對于細民百姓的普通生活所具有的高度影響力。因此，我們也不妨把這篇作品解讀為在經(jīng)歷了臺灣的二二八事件之后，年輕陳映真在魯迅的影響之下，對理想化的“政治與人民”關(guān)系的象征性描寫。

但這種“理想化”的描寫似乎并不能維持很久，1960年發(fā)表的《鄉(xiāng)村的教師》很快就進入“政治與人民”之關(guān)系的非理想化狀況的深度探索?！多l(xiāng)村的教師》的主人公吳錦翔，一生橫跨兩個時代，即日據(jù)時代和戰(zhàn)后臺灣光復的時代。太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，被日本拉去當“志愿兵”，在南洋叢林經(jīng)歷了一場驚心動魄的戰(zhàn)爭夢魘后僥幸活著返鄉(xiāng)的吳錦翔，因為吃過人，精神深處早已傷痕累累，政治暴力以戰(zhàn)爭的形式強加于像他那樣的無數(shù)人民頭上，然而臺灣光復帶來的希望，使他的理想復活，以為“設(shè)若戰(zhàn)爭所換取的僅是這個改革的自由和機會”，那么，“或許對人類也不失是一種進步的罷?！钡詈?，他看到的卻是臺灣光復后陷入內(nèi)戰(zhàn)恐懼之中的局面徹底摧毀了他的改革理想。陳映真是第一個在《鄉(xiāng)村的教師》中表現(xiàn)太平洋戰(zhàn)爭時期臺籍日本兵的身體和精神的境遇、表現(xiàn)臺灣光復后充滿了改革中國“愚而不安”社會的理想的一代人面臨二二八事變之后臺灣當局的保守化而理想破滅的精神苦悶的作家。盡管在小說中，關(guān)于臺灣戰(zhàn)前和戰(zhàn)后的社會歷史的描寫很隱晦，但陳映真還是以象征性小筆法，塑造了一個沒有死于戰(zhàn)爭，卻自我毀滅于戰(zhàn)后的絕望的吳錦翔，他的頹廢、墮落表面上看似乎只是因為不斷受到在南洋叢林中吃過人肉的罪惡感的困擾，實際上，陳映真早已暗示了一個戰(zhàn)后兩岸民族分離、在臺灣的新的保守時代的到來，而這個時代的到來，澆滅了吳錦翔這樣的臺灣青年的改革社會的理想，“冥冥里，他忽然覺得改革這么一個年老、懶惰卻又倨傲的中國的無比的困難來。他想象著有一天中國人都挺著腰身，匆匆忙忙地建設(shè)自己的情形，竟覺得滑稽到忍不住要冒瀆地笑出聲音來了?！痹凇多l(xiāng)村的教師》中，陳映真觸及到了戰(zhàn)后東亞社會面臨的新的復雜境況：原來的日本帝國主義、軍國主義走向崩潰之后，其黑暗歷史（包括日本逐步帝國主義化、軍國主義化、其殖民擴張給周邊國家?guī)淼臑?zāi)難）還沒有受到徹底的清算，很快就與曾被它殖民統(tǒng)治的韓國、臺灣一起，編入新的冷戰(zhàn)國際體系，置入美國的勢力范圍：朝鮮半島一分為二，中國大陸與臺灣地區(qū)在國際勢力的干涉下再度分離。吳錦翔的絕望與墮落，終至于自殺，與其說是純粹的“個人”行為，毋寧說是一樁歷史事件；與其說是吳錦翔對于人的內(nèi)在的罪性的懺悔（對戰(zhàn)爭期間吃過人的夢魘的痛悔），毋寧說是對于中國的近代歷史重負的承擔：吳錦翔是背著近代帝國主義壓迫下的中國臺灣的十字架走向死亡的。

從小受到基督教熏陶影響的陳映真，從一開始就非?？桃庥诳絾柸诵陨钐幍拇嗳醯陌挡?，而對這暗部之不安的察覺，恰又源于同樣在人性深處的純潔的神性之光。他極其敏感于人的內(nèi)在的道德律（人性中的神性之光）究竟如何去面對人因脆弱而犯下的罪行。有著燃燒的私欲和肉體之愛，是否是人的罪？歷史之罪與現(xiàn)實之罰，這是陳映真小說從早期一直延續(xù)到晚期的重要主題。在《我的弟弟康雄》中，這個問題首開端倪，是陳映真探索人性內(nèi)部的歷史壓迫、現(xiàn)實壓迫與道德壓迫的開端。康雄的純潔與教會的教條無關(guān)，人與儀禮、律法相比孰大？這樣的人有沒有資格去建立或追求一個純潔的地上的天國？康雄因悟罪而死有沒有救贖的意義？康雄的姐姐之被迫拋棄理想與現(xiàn)實妥協(xié)、換取俗世的幸福，所導致的道德難題，又當如何去面對和解釋？陳映真用詩一般感性雅潔而又繁復的語言去思索質(zhì)疑這些復雜問題，預示了他日后創(chuàng)作中耽于思想的方向。從《面攤》到《我的弟弟康雄》，我們看到他的小說把探索的領(lǐng)域，從“人”的現(xiàn)實層面擴大到對于“人”的精神深處的“罪性”的追問去了?！段业牡艿芸敌邸罚?960）、《鄉(xiāng)村的教師》（1960）、《故鄉(xiāng)》（1960）、《死者》（1960）、《加略人猶太的故事》（1961）、《蘋果樹》（1961）、《文書》（1963）、《哦！蘇珊娜》（1966）、《第一件差事》（1967）、《六月里的玫瑰花》（1967）、《賀大哥》（1978）等，無不涉及人的“罪性”的問題，但陳映真對人的“罪性”的呈現(xiàn)和反省，并不是抽象的，或僅僅是為了詮釋基督教的信仰和概念，相反，陳映真是把他的人物放在特定的歷史環(huán)境之中（這是50年代以后的特殊的歷史、政治環(huán)境的藝術(shù)化）去表現(xiàn)這種難以言傳的內(nèi)心深處的痛苦。陳映真設(shè)置的“歷史場景”，有的是近在身邊的當下生活（《我的弟弟康雄》），有的是劫后余生的戰(zhàn)爭創(chuàng)傷（《鄉(xiāng)村的教師》、《六月里的玫瑰花》），有的則是撕裂心靈的現(xiàn)代史（《文書》），有的則虛擬了羅馬帝國統(tǒng)治下的殖民地場景（《加略人猶大的故事》）。在這些歷史環(huán)境中生活的人們，都在特定的社會關(guān)系中生活，因而也無法擺脫這些關(guān)系帶給他們的意識上的影響。陳映真對導致人的精神深刻不安的“罪性”的探索，也即是對人所生活于其中的歷史和社會生活的反省和批判。

因此，陳映真的小說在非常豐富細膩的感性世界之外，還提供了對于潛藏在人的精神生活內(nèi)部的復雜的“罪性”的深刻挖掘和反省，這是陳映真早期小說中最富于思想力的部分，也是陳映真區(qū)別于同時代的其他作家的重要特征。到了晚年，陳映真借助關(guān)于人的“罪性”與人所建立的“體制”之間的關(guān)系的思考，來重新審視社會主義的理想與實踐之間出現(xiàn)的矛盾，這種從早年延續(xù)到晚年，從虛構(gòu)性的小說寫作，延伸至文化·社會批評領(lǐng)域的思考，我在下文還會涉及。

現(xiàn)在回過頭來看，60年代的青年一代的小說中，最耀眼的還是白先勇和陳映真。這也是那個政治上高度壓抑的年代中最富文學激情、最具小說美感、也最能激發(fā)出內(nèi)在的“反抗性”的作家，只是他們對于那個壓抑的年代的“反抗”，采用了不同的方式。白先勇的“反抗”方式，是婉諷，他以春秋筆法寫小說，融合古典敘事與現(xiàn)代心理刻畫的方法，將激情深藏于冷靜的觀察和表現(xiàn)之中，肉體、情欲和愛情的交互糾纏，被置于歷史的滄桑變化之中加以描寫。白先勇以個人的經(jīng)驗呈現(xiàn)、顛覆并改寫了大的歷史，并瓦解了傳統(tǒng)的倫理，再造了新的倫理，開拓了人性認識的深度。而陳映真的短篇小說，即使是獨白性很強的作品，如《我的弟弟康雄》，也有非常復雜的多聲部潛在的對話，這篇小說語言的美感勝于畫面感或鏡頭感。陳映真同樣善于含蓄而細致地描寫那些飽滿、溫柔的情欲、愛和肉體的感覺，譬如《哦！蘇珊娜》、《六月的玫瑰花》和《賀大哥》等作品，但這些描寫卻是他的人物在自我意識覺醒之后，在現(xiàn)實找不到出路時的庇護所，是人物的自我救贖之道。“革命”是被暗示的一種出路，“死亡”則是“革命”必然失敗和流產(chǎn)的結(jié)局。如果說白先勇擅長于在小說藝術(shù)中“抒寫”人在歷史中的滄桑感，那么，陳映真更傾向于借助小說來“思考”在戰(zhàn)后悶局中進行社會革命和心靈革命的可能性，這也是他很早就不滿于現(xiàn)代主義的軟弱和逃避，進而批評臺灣現(xiàn)代主義的“亞流性”、“從屬性”的原因。

陳映真在1968年因從事觸犯禁忌的政治活動而入獄，這實際上即是他不滿于僅僅從文字的虛構(gòu)去表現(xiàn)這個時代的精神悶局而尋求現(xiàn)實的出路的必然結(jié)果。這種選擇使他付出了沉重的代價，但他無悔于這一選擇，雖然他對受到牽累的親友深感歉疚。八年牢獄之災(zāi)，是陳映真從理想主義走向現(xiàn)實主義的轉(zhuǎn)折點。出獄后的一系列文學批評和創(chuàng)作，包括他以許南村筆名寫的自我解剖式的評論，他的臺灣文學評論和一系列涉及當代臺灣社會、文化、思想意識形態(tài)的評論，他參與編輯的《夏潮》雜志對臺灣現(xiàn)實主義文學傳統(tǒng)的重新出土和詮釋，他加入的“鄉(xiāng)土文學”論戰(zhàn)，他創(chuàng)作的反省晚期資本主義在經(jīng)濟和文化上的全球化與跨國公司體制下的人性異化狀態(tài)的“華盛頓大樓”系列和再現(xiàn)與反省臺灣在冷戰(zhàn)·民族分裂時期的“白色恐怖”的民眾史和心靈史的小說，特別是1985年11月主編的《人間》攝影報道文學雜志，在“解嚴”之前的臺灣，無疑代表了民間最有預見性、最能感動人心、最有批判力量的論述。這個時期的陳映真，成為臺灣文化界、思想界獨特的風景。我們現(xiàn)在翻閱《人間》雜志，仍能看到，他很早就揭露了臺灣社會在現(xiàn)代化的過程中所留下的各種并發(fā)癥和后遺癥，而這些恰是資本主義全球化過程中的世界性的問題，包括弱勢族群（特別是少數(shù)民族和底層民眾）、環(huán)境污染、歷史創(chuàng)傷及其治療（其實就是所謂“轉(zhuǎn)型正義”問題）、解除報禁、開放兩岸民眾交流、打破冷戰(zhàn)·民族分裂造成的日益保守化的社會·意識形態(tài)封閉狀態(tài)等問題。這些在80年代中期開始在《人間》雜志上加以報道和討論的問題，事實上成為90年代以后臺灣各種議題的先聲。

仔細閱讀這個時期陳映真的文學創(chuàng)作與文化·社會批評與論述，我們能強烈感受到，他仍在延續(xù)50年代以來試圖探尋形成臺灣社會的日益保守化的思想悶局的根本原因。在不少精英都很享受新殖民地·冷戰(zhàn)·民族分裂狀態(tài)帶來的飽足、自滿、傲慢和冷漠時，陳映真卻踽踽獨行于異端思想的道路上。

90年代以后的“孤獨”？

臺灣解嚴之后，迎來了90年代以來各種思想、觀點、意識形態(tài)的多元化的局面，表面上看，陳映真從五六十年代以來所深切感受的思想悶局似乎已被打破，兩岸的民間交流從1987年以后，也成為現(xiàn)實，但這并不意味著“冷戰(zhàn)”的格局已化為烏有。

究竟是什么原因使得兩岸的人民在隔離了近四十年之后，彼此成了“陌生人”？彼此成為對方的“他者”？對陳映真而言，這不是僅僅用“復雜的情緒化”就可以解釋的問題。

事實上，在60年代至70年代創(chuàng)作的小說中，他就以各種文學形象來表現(xiàn)過這種復雜糾葛的“情緒”和“意識”。其中，我以為最重要的一部作品，是1961年7月發(fā)表于《筆匯》2卷9期的短篇小說《加略人猶大的故事》。這部作品，幾乎涉及到戰(zhàn)后東亞地區(qū)諸問題及其癥結(jié)，其中包括：一、帝國主義問題；二、殖民地問題（戰(zhàn)后東亞國家社會性質(zhì)的變化及其相互的關(guān)系）：三、戰(zhàn)爭創(chuàng)傷問題（二戰(zhàn)、越戰(zhàn)）；四、歷史問題（日據(jù)時期、50年代白色恐怖）；五、冷戰(zhàn)問題；六、跨國公司問題；七、民眾史問題；八、民族分裂問題；九、白色恐怖問題；十、思想史問題。

陳映真在小說中初步建構(gòu)了既能藝術(shù)地表現(xiàn)性格復雜的歷史人物的多面性，又足以囊括戰(zhàn)后東亞問題乃至世界性問題的思考框架的小說模式。陳映真借用《圣經(jīng)·新約》中講述的門徒猶大出賣耶穌的故事，來重新塑造了猶大的形象，賦予了這個故事新的意義。小說開篇就充滿詩意地寫道：

黎明的藍色從石砌的窗戶中楔了進來，自陰暗中畫出粗笨的一桌一椅，并且那樣勻柔地抝出了墻角的四支陶甄的輪廓來。地中海的海風揉進這曙光里，吹著紗帳，吹著加略人猶大密黑的發(fā)和須。

家徒四壁，然而他們擁有愛情和來自地中海的海風光色。小說接著通過猶大的戀人希羅底的眼睛和感受，去敘述猶大的茶銅色的瘦削的臉，他的粗豪和敏感，智慧與倨傲，寫出他在耶路撒冷遇見耶穌后精神煥發(fā)，生意盎然的神情，“眼睛里重又燃燒起一種逼人的火焰”。這些描寫，徹底顛覆了猶大這個“叛徒”的刻板印象。而所有這些心理描寫和性格刻畫，都不過是為了將希羅底的美貌和溫柔來襯托猶大悲劇性的思想與性格，又將猶大的思想與性格，來突顯耶穌的思想與性格，激發(fā)人們?nèi)ブ匦滤伎剂_馬帝國統(tǒng)治時期以色列人在政治與宗教、民族解放與個人自由等問題。在再現(xiàn)“猶大賣主”這個傳統(tǒng)的故事時，作者沒有停留在一般的譴責猶大的行為上，而是經(jīng)由猶大與耶穌、猶大與奮銳黨人、耶穌與以色列底層民眾、耶穌與法利賽人、以色列民眾與上層階級等等復雜的關(guān)系，去呈現(xiàn)羅馬帝國殖民統(tǒng)治下以色列人的命運與選擇問題。

小說最吸引人的，仍然是思想的問題。陳映真的猶大有種微妙的狂野與倨傲，“他對復國運動有不亞于他們（指奮銳黨人）的熱情，但是他那某一形式的世界主義卻怎樣也不容于奮銳黨人那種偏狹的選民思想了?！豹q大質(zhì)問那些奮銳黨人說：“羅馬人的擔子，羅馬人的軛一旦除去又如何呢？因你們將代替他們成為全以色列人的擔子和軛?！彼f著，仿佛憤怒起來：“你們一心想除去那逼迫你們的，為的是想奪回權(quán)柄好去逼迫自己的百姓嗎？”

“世界主義”者猶大似乎也是一個階級論者，他理想中的復國運動，是推翻羅馬帝國，但解放不是為了讓自己再淪為奴隸，他批評那些想奪權(quán)的奮銳黨人說：“你們既然冒著萬險自羅馬人手中圖謀他們的權(quán)柄，那么將來分享這權(quán)柄的，除了你們還有誰呢？你們將為以色列人立一個王，設(shè)立祭司、法利賽人和文±來統(tǒng)治。然而，這一切對于大部分流落困頓的以色列民又有什么改變呢？”

這樣一個猶大，才可能從耶穌那里看到革命和動員群眾的希望。小說試圖把猶大的“背叛”，寫成只是在完成耶穌準備赴死的意愿，而利用耶穌的犧牲來動員信眾起義。但群眾的翻臉無情和耶穌的犧牲，最后教育了猶大?！都勇匀霜q大的故事》最后借猶大之口，寫出了24歲的陳映真的感悟：

他（猶大）忽然明白：沒有那愛的王國，任何所企劃的正義，都會迅速腐敗。他了解他自己的正義的無何有之國在這更廣大更和樂的王國之前是何等的愚蠢而渺小，他的眼淚仿佛夏天的驟雨一般流滿了他蒼白無血的臉。

羅馬帝國作為帝國主義的象征，它在猶太地區(qū)的殖民統(tǒng)治，是激發(fā)殖民地內(nèi)部的各種復雜社會矛盾的主要原因。陳映真以藝術(shù)家的筆墨，表現(xiàn)的卻是思想家的洞察力。他寫出了淪為羅馬帝國殖民地的猶太地區(qū)的不同階層的觀念，從不同的“觀念”形態(tài)去表現(xiàn)不同階級的生活狀態(tài)；帝國主義者、猶太的上層階級、法利賽人、食利者、激進主義的奮銳黨人、主張社會革命的世界主義者、普通民眾等。戰(zhàn)后臺灣還沒有哪一部小說，以貌似異域的歷史故事來如此深刻地表現(xiàn)戰(zhàn)后東亞地區(qū)的復雜的社會現(xiàn)實和思想狀況。經(jīng)歷了兩次政黨輪替的臺灣讀者，讀到48年前陳映真的這篇作品，應(yīng)當會對陳映真小說的預見能力，感到驚訝吧？

陳映真在80年代的小說《山路》（1983）、《趙南棟》（1987）中，都有過深切的反省。到了晚年，63歲的陳映真在散文《父親》（2000）中又重提這個話題，而他的反省，則通過“罪性”這樣一個具有基督教神學色彩的概念，為建立“人”與“制度”的相互關(guān)系，在法律、政治、經(jīng)濟、文化之外，多了一個新的角度。他寫道：

作為一個虔敬的基督徒，父親說，他皈向基督以后，才認識了人原有的罪性。而這人的罪性如果沒有解決，終竟會朽壞了人出于最善良愿望的解放和正義的運動。父親曾幾次表達了他對于日本“無教會主義”杰出的基督徒學者矢內(nèi)原忠雄的崇敬。父親說，為避免體制化教會必有的軟弱和敗壞，矢內(nèi)原尋求沒有教會組織和職司體系的、個人得以直接借由讀經(jīng)、思想和祈禱與上帝交往的信仰。但在學問上，矢內(nèi)原卻是著名的馬克思主義的經(jīng)濟學家。作為馬克思主義的經(jīng)濟學家，矢內(nèi)原科學地揭發(fā)了日本在臺灣的糖業(yè)帝國主義掠奪體制的秘密，給予臺灣反帝抗日運動很大的啟發(fā)和激勵。但作為一個忠心的基督徒，在日本軍國主義最猖狂的四。年代，矢內(nèi)原以孤單的先知之姿，公開反對日本的侵略戰(zhàn)爭，公開祈禱上天使日本戰(zhàn)敗，以拯救日本于犯罪和瘋狂。矢內(nèi)原終競被日本法西斯投獄，至戰(zhàn)后始得釋放。

陳映真說，他父親以《使徒行傳》中記載為例，說明“基督徒不必忌惡社會主義，而應(yīng)該更加警醒于人的罪性。人基本的罪性若不得解決，再好的設(shè)想、制度和運動都不免敗壞。”這一想法，與猶大最后的覺悟“沒有那愛的王國，任何所企劃的正義，都會迅速腐敗”是一脈相通的。

以社會科學的分析代替情緒化的解釋

陳映真早期喜歡用小說的藝術(shù)表現(xiàn)來代替社會科學的分析。但90年代以后，因為要面對各種時髦論述進行清理、反省和批判，他借助于書評、論述、歷史研究等形式，運用社會科學的分析方法，來徹底解決一些根源性的問題。

1992年，我收到陳映真先生寄來的《李友邦的殖民臺灣社會性質(zhì)論——與臺共兩個綱領(lǐng)及“邊陲部資本主義社會構(gòu)造論”的比較的考察》，這大概是陳映真先生為紀念李友邦的會議而寫的論文。當時我并沒有很認真地拜讀這篇大作，因為對于李友邦、臺共以及邊陲部資本主義問題，我都很陌生，幾乎沒有任何知識。直到后來讀到李友邦在《臺灣先鋒》雜志（1940年4月創(chuàng)刊）發(fā)表的一系列文章，方才領(lǐng)悟陳映真先生專文討論李友邦的用心。

陳映真多年來一直試圖準確把握臺灣社會的性質(zhì)和形態(tài)，他認為，只有“明確把握我們社會在一定歷史發(fā)展階段中所存在的各種矛盾的核心和性質(zhì)”，才能“進一步找到克服揚棄這些矛盾，使我們的社會取得進一步發(fā)展的理論和實踐的方向與力量?！边@篇文章似乎是第一次使用“中心部資本主義VS邊陲部資本主義”的分析架構(gòu)來把東亞地區(qū)的日本、朝鮮半島、臺灣地區(qū)的社會性質(zhì)和形態(tài)進行解剖的嘗試。陳映真發(fā)現(xiàn)李友邦的“殖民政策”分析和臺共兩個綱領(lǐng)中關(guān)于臺灣作為“殖民地”社會的性質(zhì)的分析，竟早已跟晚近世界體系論及依附理論中對殖民地構(gòu)成的分析有所暗合。文章還運用丟布瑞和雷依的邊陲部資本主義發(fā)展“三階段論”（發(fā)生一成立一否定）來分析日本（中心部資本主義）對邊陲部資本主義之臺灣地區(qū)的殖民地統(tǒng)治的過程。

如果說，日據(jù)時期臺灣的殖民地化是來自日本帝國主義的壓力，那么，戰(zhàn)后貌似獲得獨立解放（光復）的臺灣，是否已經(jīng)擺脫了這種殖民地社會的性質(zhì)呢？抑或是在另外一種新的國際關(guān)系和帝國主義統(tǒng)治壓力下，轉(zhuǎn)變?yōu)榱硗庖环N殖民地社會的形態(tài)？文章沒有在這方面加以申論，但它所使用的分析方法，亦可以提供新的觀察視野。戰(zhàn)后東亞地區(qū)的最大變化，是中心部資本主義代表的美國，使戰(zhàn)敗國日本變?yōu)椤斑呞铩?，主導了這個地區(qū)對抗蘇聯(lián)為首的社會主義陣營的冷戰(zhàn)。日本原有的體制、統(tǒng)治集團和統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，在沒有得到徹底清算的條件下，進入到冷戰(zhàn)的國際體系之中；臺灣地區(qū)則陷入新一輪的民族分裂狀態(tài)之中。

戰(zhàn)后日本的問題，根據(jù)佐伯啟思的分析，可以表征為兩個方面。首先是言論的“二重化”，即通行的言論被二重化為“正式的言論”和“非正式的言論”，“所謂非正式的言論，就是指在社會上沒有達到可正當化的言論?！彼^“正當化的言論”，就是符合戰(zhàn)后體制的政治正確的言論，如“民主主義”、“個人的自由”、”和平主義”以及“人權(quán)主義”和“人道主義”等等；而諸如“國家主義”、“日本主義”、“權(quán)威主義”、“家族主義”等則沒有獲得正當性。其次是包括倫理觀在內(nèi)的社會精神氣質(zhì)已經(jīng)崩潰，形成了倫理上的無力狀態(tài)。佐伯啟思的分析，也適用臺灣地區(qū)的情況。簡言之，就是在美蘇兩霸的領(lǐng)導下開啟了世界性兩大陣營（資本主義和社會主義）的冷戰(zhàn)，作為美國的扈從國家或新型殖民地內(nèi)部的所有的社會矛盾、思想意識形態(tài)的矛盾等等，都源于此。

1995年11月11日，陳映真給香港《明報月刊》傳真了一篇文章《盲人瞎馬的鬧劇與悲劇》，這是一篇國際視野極為寬廣的、極為深刻地分析了位于東亞地緣政治之中的臺灣在當時乃至現(xiàn)在的政治生態(tài)及其歷史與意識形態(tài)成因的文獻。在文章中，陳映真主要針對1995年底和1996年初的兩次重大選舉而做了詳盡的政治分析。首先他提出了“臺灣地區(qū)政治的全面保守化”的判斷。指出當時的國民黨、民進黨和新黨三黨表面上“尖銳對立，競爭劇烈，但在實質(zhì)上三黨的思想、政治光譜極為相近。三黨的斗爭，不是階級、哲學、政治的斗爭，而是赤裸裸的政權(quán)爭奪的斗爭”；“獨立論、一中一臺/兩個中國論和反共統(tǒng)一論，皆屬于反統(tǒng)一，即分離論而不是統(tǒng)一論的范疇?！边@一分析，不僅適用于臺灣地區(qū)，也適用于90年代以來東亞地區(qū)乃至世界性的所謂“民主國家”“去政治化”趨向；其次，他對臺灣的“國際合法性”焦慮及其與“內(nèi)在合法性”虛構(gòu)之間的關(guān)系做了剖析，指出“臺灣朝野主流政治企圖以重新爭取與中國大陸分離的臺灣之國際合法性”的目的，乃在于“重建新的統(tǒng)治之內(nèi)在合法性”，而它所以必定遭受到重大的挫折，“并不僅僅是因為臺灣地區(qū)在軍力、國際外交上的弱質(zhì)，而是因為臺灣問題不是一個自來獨立的國家，如今面臨被別的大國強欲‘并吞的問題，而是歷經(jīng)百年恥辱的中國，堅決保衛(wèi)自己領(lǐng)土主權(quán)的完整的內(nèi)政問題?！逼淙治隽伺_灣“脫中國”化的內(nèi)因與外因。外因是帝國主義的干涉和國際冷戰(zhàn)形勢，內(nèi)因有二，一是政治上的：“1949年到1953年的反共肅清，摧毀了臺灣自日據(jù)以來艱苦發(fā)展的反帝愛國主義力量。與一切殖民地/半殖民地一樣，臺灣的民族·民主運動由左翼領(lǐng)導，這臺灣左翼政治、哲學、社會科學與文化藝術(shù)運動在抗美援朝后的臺灣冷戰(zhàn)·內(nèi)戰(zhàn)結(jié)構(gòu)形成過程中遭到殘酷摧殘。相應(yīng)于這個變化，臺灣在日據(jù)期間反共親日的一派，不但沒有受到歷史的清算，反而在冷戰(zhàn)·內(nèi)戰(zhàn)結(jié)構(gòu)中壯大，至今榮華富貴，忠奸事（是）非完全顛倒。在臺灣左翼的毀滅后，美援和留學體制長期培養(yǎng)親美反共精英，占領(lǐng)了臺灣各領(lǐng)域的制高點。李登輝上臺后，當局利用臺獨民粹主義，鞏固領(lǐng)導權(quán)，縱容和發(fā)展了臺獨?！倍墙?jīng)濟上的：“1950年到1988年，兩岸經(jīng)濟斷絕，臺灣經(jīng)濟編入美日臺循環(huán)而積累，與中國大陸民族經(jīng)濟體脫離。四十年臺灣經(jīng)濟的‘脫中國發(fā)展，規(guī)定了思想、政治、意識形態(tài)的‘脫中國化?！?

在這篇文章中，陳映真也分析了1988年以后兩岸形勢的變化，特別是“橫跨兩岸的中國民族經(jīng)濟體”迅猛形成、“美國經(jīng)濟開始它漫長的衰退與沒落的進程”之后對臺灣政治·意識形態(tài)產(chǎn)生的巨大影響。最后，他特別強調(diào)了“臺灣的智慧”，即在臺灣日據(jù)時代以來，臺灣人民為爭取祖國統(tǒng)一而表現(xiàn)出來的各種政治、文化上的抗爭，早已“充分注意到殖民地化五十年臺灣的歷史特殊性”，而“依具體條件”來制定統(tǒng)一中國的政綱，然而，

“與臺灣現(xiàn)當代史剝離的今日朝野三黨，被歷史收奪了解決當面困局的能力”，因此他們的“選舉”（實質(zhì)上的“政權(quán)爭奪戰(zhàn)”），就“難免是一場盲人瞎馬的鬧劇與悲劇”了。今天重讀這篇手稿，再來回顧1996年以來臺灣政治、意識形態(tài)所發(fā)生的鬧劇式和悲劇式的變化，無不——驗證了陳映真先知般的批判性預見和洞察力。

1996年6月10日，陳映真在《聯(lián)合報》“讀書人”副刊發(fā)表評論《張大春的轉(zhuǎn)向論——撒謊的信徒，背離之路。這篇文章首次使用了日本二三十年代特有的“轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象來分析政治暴力對人的極度傷害的問題。陳映真批評張大春《撒謊的信徒》中對“轉(zhuǎn)向”進行批判時，“沒有對作為轉(zhuǎn)向論的前提條件——糾結(jié)了內(nèi)戰(zhàn)與世界冷戰(zhàn)雙重構(gòu)造，以反共國家安全體制為形式的政治恐怖暴力加以嚴肅的凝視”，這就使政治暴力和迫害者得以免罪，而受到傷害的人，反而要承受更大的道德壓力。

鶴見佑輔論日本30年代的“轉(zhuǎn)向”問題時，為“轉(zhuǎn)向”這一概念做了界定，認為“轉(zhuǎn)向”主要的意義在于，“在國家權(quán)力之下造成思想的轉(zhuǎn)變”，因此，它包含兩個層面，第一個層面，是“國家強制力的運用”，第二個層面，是“個人或團體在面對壓力時，他或他們自己所選擇的反應(yīng)。對這種現(xiàn)象來說，強制力的作用和自發(fā)性，是兩個不可或缺的層面?！柄Q見佑輔除了重點研究左翼的共產(chǎn)黨人轉(zhuǎn)向的現(xiàn)象之外，還特別指出：

研究“轉(zhuǎn)向”時，那些從穩(wěn)健的自由主義，轉(zhuǎn)為狂熱的法西斯主義者，有時候很難引起注意。從我的觀點看來，這種變化在日本戰(zhàn)時思想史的研究上，具有不可忽略的重要意義，應(yīng)該視為“轉(zhuǎn)向”加以研究。

這就是說，“轉(zhuǎn)向”既是國家強制力的影響的結(jié)果，也是個人選擇的問題。

關(guān)于轉(zhuǎn)向，陳映真一方面批評張大春放過了對政治暴力的追究，而只追究在政治恐怖主義壓力下個人因軟弱而轉(zhuǎn)向的道德責任；另一方面，陳映真自己堅持一己之力和尊嚴，來對抗政治的恐怖主義。他在《父親》一文也提及父親暗示他寧可坐夠刑期的牢，也不能轉(zhuǎn)向，以個人對于信仰的堅持，來反對政治暴力的壓迫和酷虐。陳映真提到1969年夏天，他的父親陳炎興先生在一次接見中，提到外面有一本雜志刊載了陳映真的事，并請求當局“從寬”處理?！敖右姸荚趪栏竦谋O(jiān)聽下，父親語焉不詳，事后我也把這件事忘了。1975年我釋放回來，一次閑談中，父親說起當時有某雜志以寥寥數(shù)語要求‘從寬處理一位‘本省籍年輕作家（大意）云云。父親沒有說明何以他要在監(jiān)聽下設(shè)法讓我知道，但我忽然明白，父親擔心的是因而被迫‘轉(zhuǎn)向，成為一個令人不齒‘墮落干吧。父親對他囹國中的孩子的祈禱是明白的：作為‘上帝的孩子和‘中國的孩子，父親希望我以潔白的良心，坐完囚系的日子……”

陳映真寫道：

父親注意改革運動的道德性質(zhì)，還表現(xiàn)在不止一次地說到所謂“墮落干”（日音darakan）的問題。三○年代的日本迅速奔向了軍國主義。在法西斯酷烈的政治壓力下，不少日本的左翼各派知識分子、文化人和黨的干部，紛紛公開宣言背棄自己的思想，而“轉(zhuǎn)向”（思想、政治上的投降）之風，把當年被窮人和青年們奉為導師的革命家紛紛掃下神壇，灰飛煙滅。人民遂斥之為“墮落干部”，又因日本語中的省略，謔而稱為“墮落干”。父親說，青年時代的自己，就看到過自己心儀的左派文化人大剌剌地宣告轉(zhuǎn)向，而受到沉重的打擊。在父親看來，有一些理直氣壯的“墮落干”，較之一個向來的“反動派”恐怕是更其不堪了?！?/p>

陳映真是在1968年入獄之后，蹲在囚室的角落里細想，“才逐漸明白父親對眼看著不能回頭地走向險路的兒子，是懷著怎樣的憂慮，強忍著失去孩子的恐懼和痛苦，百般叮嚀：追求世上的正義，不能忘記人原有的軟弱，不能失去靈魂的潔白，像矢內(nèi)原忠雄那樣，變革實踐和真實的宗教信仰非但沒有矛盾，甚且互相豐富——切莫因傾向于變革而舍棄了信仰……”

陳映真寫父親去監(jiān)獄探監(jiān)時，神態(tài)安詳，“沒有一句責難怪罪的話，卻要我牢記我在獄中生活的三重自我定位：

‘首先，你是上帝的孩子。其次，你是中國的孩子。最后，你才是我的孩子?！?/p>

思想者的宿命

據(jù)說，特洛伊國王普里阿摩斯的女兒卡桑德拉（Cassandra）被阿波羅賜予預知命運的能力，當了太陽神殿的女祭司，但因為不服從阿波羅的非分之想，又遭到阿波羅詛咒，讓她的預言百發(fā)百中，卻偏偏都沒人相信?？ㄉ５吕A言了阿伽門農(nóng)的死亡，特洛伊的陷落，這些不吉利的預言無一不引起人們的反感。這個被人所遺棄的女先知，一輩子都生活在無力于阻擋悲劇發(fā)生的痛苦、孤獨和沮喪之中。

陳映真當然不是卡桑德拉。但他的自我反省的個性，對歷史、現(xiàn)實和未來的認真而嚴肅的思考，并不激越的浪漫而憂郁的風格，幾乎將戰(zhàn)后臺灣的各種歷史的負擔都承擔于一身，并有意像魯迅一般“啟住了黑暗的閘門”，放下一代的人到寬闊光明的地方去的志愿，都具有為臺灣地區(qū)人民尋求自由之道的夢想。然而，他被刑囚十余年，被放逐到火燒島，他的聲音被聽到，卻不被理解。他的確在他的小說中像先知般“預言”了“無何有之鄉(xiāng)”的幻滅（《鄉(xiāng)村的教師》），“預言”了道德在充滿了謊言的歷史中的腐?。ā段臅罚?；他也“預言”了在罪性的歷史中人自我救贖的可能性（《將軍族》、《夜行貨車》）……然而，這些“預言”卻使他仿佛生活于一個“不合時宜”的時代和社會之中，因為有人聽到，卻沒人理睬。究竟是他生錯了時代，還是這個忙亂的20世紀的意識形態(tài)單一化的社會，無暇也無法了解他的“預言”，甚或不屑于理會他的那些“異端”思想？

2002年，陳映真因長年患“突發(fā)性心房顫動”而接受專業(yè)醫(yī)師的意見，做了一次名叫“射頻消融”的心臟內(nèi)科手術(shù)，因手術(shù)出現(xiàn)意外，到鬼門關(guān)上走了一遭。兩年后，他寫了一篇散文《生死》，記述了這次死里逃生的經(jīng)驗。我們都知道，陳映真在小說里早已多次描寫過死亡，但這一次，是他本人親身體驗了墜入死亡之深淵之后，又奇跡般地重回陽世的經(jīng)驗，在面臨生死攸關(guān)的時刻，他最深刻的自我認識是什么？他對人對己，對這個世界的最根本的認識是什么？《生死》這篇最個人化的散文，可能為我們提供了答案。這是打開有些神秘的陳映真的性格、思想與文學創(chuàng)作神秘之鎖的一把鑰匙。

《生死》的開始，是一段自我解剖：

出于思想和現(xiàn)實間的絕望性的矛盾，從寫小說的青年期開始，死亡就成為經(jīng)常出現(xiàn)的母題。但在現(xiàn)實生活中，我卻從來不曾有憂悒至于嗜死的片刻，反而是一個遲鈍于逆境、基本上樂觀、又不憚于孤獨的人。

他明確地說，他是一個“遲鈍于逆境、基本上樂觀、又不憚于孤獨的人”。這篇散文詳細描寫了他病危到休克的經(jīng)過，陳映真沒有看到自己的靈魂在空中飄蕩的情景，長達數(shù)十日的意識空白，“沒有痛苦，但覺如在暗室中最深沉、甚至舒適的酣睡?！笔前殡S著他二十多年的陳麗娜女士，奮不顧身，竭盡全力，把他從死亡線上硬生生地拖了出來。死里逃生的陳映真，第一次在散文中這樣寫道：

呼吸停止、心臟停止搏動，是不是就是死亡？我為什么沒有經(jīng)驗過一般人都會讀過的、從死里還陽的人的體驗：在黑暗中看見遠遠的、仿佛隧道彼端的光亮的去處；看到被哭泣的親友圍繞著自己的尸體……為什么我的生死的界限只是暗室中深沉的酣睡？如果在心導管室的搶救失效，我的生命是否就如燈滅一般歸于無有。而如果有上帝，它讓我從死蔭的幽谷中走出，有什么用意和目的？

這個問題讓陳映真感到疑惑，而讓我覺得這是深入他的思想的一個入口。他寫道：

于是在哲學上信從了歷史唯物主義的自己，在病房中開始生澀地在每晚入睡前向“上帝”訴說。我認罪！我贊美、感謝；我思想著基督走向各各他的十字架的漫長苦路時所受的百般凌虐、拷打和羞辱，而那無罪者所受的鞭打和糟蹋，卻無不是為我的一身重罪的代贖……讓我這軟弱卑污的罪人活下來的你的旨意是什么？魯鈍的我畢竟不能明白……我固執(zhí)地追問。

然而回答我的總是一片無邊的靜默。沒有“圣靈”的火熱。沒有回答。

當外界紛紛擾擾，世事變幻無常，人們在躁郁中希圖變革，在絕望中尋找希望時，我們希望聽到他熟悉的聲音，但他卻似乎在沉默著。他自己也在質(zhì)問說：“如果有上帝，它讓我從死蔭的幽谷中走出，有什么用意和目的？”“讓我這軟弱卑污的罪人活下來的你的旨意是什么？魯鈍的我竟不能明白……我固執(zhí)地追問?！钡卮鹚?，“總是一片無邊的靜默。沒有‘圣靈的火熱。沒有回答?！彼欠褚驗檫@“無邊的靜默”而感到孤獨？

他批判教會，因為當教會組織作為“社會機制”（institution）時，它經(jīng)常淪為從資本主義殖民擴張中壓迫、掠奪、殺戮歷史中的共犯，從重商主義到“自由競爭”資本主義、一直到壟斷資本主義時代，西方不同階段向非西方世界貪婪、殘酷的侵略，它都留下了難以抹殺的劣跡。但教會不等于“上帝”，陳映真在生死攸關(guān)的時刻，似乎對上帝的存在有些疑慮，但他仍認真地禱告說：“主，我如此駑鈍，如何讓你再擁我入你懷抱？”

盡管得到的是“無垠的沉默”，但他從來不曾放棄心目中的耶穌。耶穌不是穿著華美服裝的教士，而是“叫有權(quán)柄的失位：叫卑賤的升高；饑餓的得美食；叫富足的空手回去”的耶穌?！耙d為世人的罪被釘十字架，但是在形式上，是作為一個反抗和批判羅馬殖民體制，以及與這殖民體制相勾結(jié)的猶太圣殿統(tǒng)治體制，從而當作政治犯而遭到磔刑。在死前的片刻，耶穌猶以貧困、窮苦和受盡逼迫的生民為念?！?/p>

記得1991年底，我曾給陳先生一張賀年卡，上面抄寫了韓愈的《學諸進士作精衛(wèi)銜石填?！罚?/p>

烏有償冤者，終年抱寸誠。口銜山石細，心望海波平。

渺渺功難見，區(qū)區(qū)命已輕。人皆譏造次，我獨賞專精。

豈計休無日，惟應(yīng)盡此生。何慚刺客傳，不著報讎名。

后來收到陳先生1992年1月3日的回函，其中說：“我甚愛韓愈詠精衛(wèi)詩，驚為知己?！倍嗄陙?，陳先生以精衛(wèi)鳥“口銜山石細，心望海波平”的精誠，往來于海峽兩岸。思考和解決統(tǒng)獨問題，其實只是他意圖建立一個從帝國和殖民地的束縛狀態(tài)下獲得解放的、更為人道、更為廣闊、更為合理、更具有社會公平和正義的眾生平等自由的人間社會的總體目標的一部分議題。1979年臺灣面臨與美國斷交的“危機”，陳映真曾寫了一篇短文。與當時電視、收音機、各種傳播媒體上的眼淚、怒聲，甚至于血旗、血書等群情激憤的狀態(tài)不同，陳映真冷靜地指出，斷交事件，“正好是決然擺脫美國對我們精神上的支配的最好的契機”，

“應(yīng)該對這三十年來美國式教育、文化、消費觀念、文學價值等等在我們文化、社會等各方面生活中所造成之影響，提出深刻的反省和檢討——不是為了責備那些三十年來執(zhí)行無原則的親美文化、教育諸政策的人，而是在這個總結(jié)中，找到有益的教訓，使中國在走向獨立、自由的奮斗中，永不再犯同樣的錯誤。”在這樣的歷史關(guān)頭，陳映真仍然不失其兩岸中國的視野，他指出，“近年來，要求政治民主、社會公平、人權(quán)受保障、思想和言論有更多自由的呼聲，在海峽兩岸的中國人中，成為越來越普遍、越來越強大的聲音”，而這是“長久等待了各種發(fā)展條件，經(jīng)過無數(shù)中國人的犧牲奮斗，終于匯集了起來的、歷史性的聲音”。兩岸中國人，有力量在使中國“更自由、更民主、更公平、更有人權(quán)的共同愿望上，精誠團結(jié)，進行切切實實的改革”。

（本文系本刊特約稿）

責任編輯 馬洪滔