陳志明

（中山大學社會學與人類學學院，廣東廣州510275）

伊斯蘭人類學、中國穆斯林與海外中國人研究①本論文基于作者2015年10月8至9日在北方民族大學舉辦的第二屆回族學高層論壇暨《回族研究》百期紀念學術研討會之演講修改而成。

陳志明

（中山大學社會學與人類學學院，廣東廣州510275）

人類學的伊斯蘭教研究近些年在人類學學界逐漸演進為顯學?；刈迨切叛鲆了固m教的穆斯林，從伊斯蘭人類學的角度研究回族是一個較為新鮮且重要的課題。另外，隨著回族的海外流動，從海外華人研究的視角結合伊斯蘭人類學的研究理論和方法，研究中國穆斯林及海外回族華人穆斯林，尤為重要。

伊斯蘭人類學；中國穆斯林；海外華人研究；回族研究

筆者并非回族研究專家，對于穆斯林社會的一點認識也是因本人在馬來西亞長大過程中學習到的，在馬來西亞做人類學研究時也學習到一些伊斯蘭教與穆斯林文化。我在馬來西亞研究過馬來西亞登嘉樓的“云南人”，他們并非云南人而是源自幾家遷移自廣州的回族，為了避免當?shù)氐鸟R來人把他們以非穆斯林的廣東人和閩南人同等看待，所以自稱是“云南人（orang Yunnan）”［1］。此外，在研究馬來西亞沙撈越州內(nèi)陸的巴登根亞族（Badeng Kenyah）時，我也調查了唯一的一群巴登穆斯林。我也和馬建福調查過香港的華人穆斯林，最近與馬建福發(fā)表了一篇論文［2］?！耙了固m人類學及中國穆斯林與海外中國人研究”討論內(nèi)容分為兩個部分，即“伊斯蘭人類學與回族研究”和“中國穆斯林與海外中國人的研究”。

一、伊斯蘭人類學與回族研究

人類學對伊斯蘭社會的研究20世紀80年代以來才比較被重視，之前英文人類學界研究伊斯蘭教及其社會最著名的是克利福德·格爾茲（Clifford Geertz）和內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）。其實，著名人類學家E.E.埃文思-普里查德（E.E.Evans-Pritchard）早在二戰(zhàn)期間就在北非昔蘭尼加（Cyrenaicaya）研究貝多因（Bedouin）民族，描述一個塞努西亞（Sanusiya）的蘇非伊斯蘭教派，但他的《昔蘭尼加的塞努西亞教團》（The Sanusi of Cyrenaica）（1949年）這本書并不如其有關努爾人（Nuer）的著作有名氣。格爾茲的《伊斯蘭研究：摩洛哥和印度尼西亞的宗教發(fā)展》（Islam Observed：Religious Development in Morocco and Indonesia）（1968年）比較摩洛哥和印度尼西亞兩個文明的伊斯蘭社會，是伊斯蘭人類學界多位學者所提到的。其實他較早出版的《爪哇的宗教》（The Religion ofJava）（1960年）是很有深度的民族志研究，分析了印度尼西亞爪哇人社會里的伊斯蘭實踐和象征意義。爪哇人每逢各種慶祝都在家里請客和舉辦伊斯蘭儀式，稱之為斯拉梅坦（slametan）的集體宴會，格爾茲對此給予深度描述。此外，他將爪哇人穆斯林社會分為人數(shù)較少、嚴格遵守伊斯蘭教條的圣特里（santri）和還保持較多傳統(tǒng)文化的阿邦甘（abangan）。著名的爪哇族人類學家孔加拉寧格臘（Koentjaraningrat）將這兩類爪哇穆斯林所實踐的伊斯蘭信仰稱為圣特里伊斯蘭（Agama Islam Santri），意思是虔誠人的宗教和爪哇阿尕米（Agami Jawi），后者的信徒還保持著不少興都教儀式和信仰。在伊斯蘭人類學學界，贊因（Abdul Hamid El-Zein）的《神圣的草地：一個東亞小鎮(zhèn)宗教象征的結構分析》（The Sacred Meadows：A Structural Analysis of Religious Symbolism in an East Asian Town）（1974年）被認為是當時在一個社區(qū)研究伊斯蘭教的最全面的人類學著作［3］（327），其實格爾茲早已在爪哇作了全面的伊斯蘭社區(qū)研究，只是那些非研究亞洲的伊斯蘭人類學學者注意的重點在于他的比較研究，而忽略了他于1960年出版的《爪哇的宗教》（The Religion of Java）。

格爾茲研究印度尼西亞的穆斯林社會，也研究摩洛哥的伊斯蘭文化。Ernest Gellner研究中東的穆斯林社會，也與歐洲的基督教相比。他的名著是《穆斯林社會》（Muslim Society）（1981年，之前也出版了《阿特拉斯的圣民》）。格爾茲和蓋爾納的研究啟發(fā)了后來的人類學家，也受到穆斯林人類學家的批評。其中，以阿薩德（Talal Asad）和阿巴阿邁（Akbar S.Ahmed）的評述較著名。阿薩德在人類學界比較受人注意，他批評蓋爾納在其《穆斯林社會》一書中沒有穆斯林的話語，簡單地將中東和阿拉伯世界列為伊斯蘭，他也批評蓋爾納和格爾茲將穆斯林社會分為保守派和非保守派［4］。阿薩德和艾哈邁德等穆斯林人類學家都批評西方學者的東方主義，而薩義德（Edward Said）所提出的東方主義正是批評殖民地時代的學者對穆斯林社會和其他殖民地的描述［5］。

自格爾茲和蓋爾納以來，也有人類學家在世界各地研究伊斯蘭和穆斯林社會，盡管大部分研究還是以中東和北非為主。如波士頓大學林霍爾姆（Charles Lindholm）的《歷史人類學視角下的伊斯蘭中東社會》（The Islamic Middle East：An Historical Anthropology，2002）和海夫納（RobertW.Hefner）的《印度教爪哇：藤格爾的傳統(tǒng)和伊斯蘭教》（Hindu Javanese：Tengger Traditions and Islam，1985）、《民間伊斯蘭：印度尼西亞穆斯林民主化》（Civil Islam：Muslim and Democratization in Indonesia，2000）。印度尼西亞作為一個人口眾多的伊斯蘭國家，自格爾茲以來，吸引了不少人類學家，如海夫納（RobertW.Hefner）和博文（John R.Bowen［6］，有的著作也與中東的穆斯林社會比較。荷蘭學者布魯奈森（Martin van Bruinessein）以人類學的田野方法長期在土耳其和印度尼西亞做研究，他掌握了庫爾德語（Kurdish）和印尼話，為其研究提供了便利，所以他在這兩個地區(qū)的研究著作甚豐［7］。馬來西亞的馬來人都是穆斯林，所以研究馬來人的社會也離不開伊斯蘭教。由于在馬來西亞，伊斯蘭作為馬來人的重要族群認同，宗教也被政治化，所以伊斯蘭與政治的關系是重要的課題［8］。中國的穆斯林社會研究還是以歷史和民族學較多，英文人類學的研究以杜磊（Dru C.Gladney）的著作較為人所知，其研究雖然比較泛，但對介紹中國回族和伊斯蘭教甚有貢獻。有深度的人類學民族志著作還是比較少，但近年來年輕的人類學學者如吉利特（Mavis Boyd Gillette）［9］對清真飲食和滿珂［10］對東鄉(xiāng)族及性別的研究甚有貢獻。

伊斯蘭人類學是20世紀80年代以來發(fā)展出的一個新的人類學研究學科，像基督教人類學研究一樣，發(fā)展較快，研究領域較廣。以伊斯蘭人類學為題的專著和論文主要有凱納斯（Jens Kreinath）主編的《伊斯蘭人類學名著導讀》（The Anthropology of Islam Reader）（Routledge，2012），博文（John R.Bowen）的《伊斯蘭人類學新編》（A New Anthropology of Islam）（Cambridge，2012），贊因（Abdul Hamid El-Zein）發(fā)表在《人類學評論年鑒》上的《超越意識與神學：伊斯蘭人類學研究》和斯達利特（Gregory Starrett）被收錄在葛雷澤主編的《宗教人類學手冊》中的《伊斯蘭人類學》一文。

什么是伊斯蘭人類學，上述學者們本著研究經(jīng)驗和學科背景，各抒己見。阿巴阿邁（Akbar S. Ahmed）的定義是：伊斯蘭人類學是對穆斯林社會的研究，學者本著伊斯蘭教的理想普遍性的原則，即“人性、知識、寬容”，將微觀的村（部）落研究與宏觀的伊斯蘭歷史和意識形態(tài)框架聯(lián)系起來進行研究。在此，伊斯蘭應被理解為社會學而非神學。因此，這個定義并沒有排除非穆斯林的研究［11］（286）。

阿巴阿邁（Akbar S.Ahmed）提到的部落研究以中東和非洲為主，我們其實不用提到部落，只需提到將微觀的研究聯(lián)系到伊斯蘭教的歷史和意識形態(tài)的框架，不是所有在穆斯林社會的研究都要分析伊斯蘭教與穆斯林社會。因此，以伊斯蘭人類學為名的學科研究強調研究伊斯蘭教與穆斯林社會，并非認為它是伊斯蘭性質的學科，也不是伊斯蘭神學，而是社會學人類學?？傊了固m人類學不是研究伊斯蘭教，而是研究穆斯林社群，以及穆斯林如何實踐伊斯蘭教教義和表述伊斯蘭。

作為研究穆斯林社會的人類學，可供研究的范圍廣泛，如滿珂的研究即是在東鄉(xiāng)族地區(qū)研究伊斯蘭教、民族、國家與性別課題。穆斯林社會的性別課題有很多方面可以開展研究，也很重要，以此可以更正一些非穆斯林人士對穆斯林的誤解。就如一些非穆斯林社會一樣，在大部分的穆斯林社會中的確存在性別歧視的問題，研究者不能輕易將之視為伊斯蘭教的問題，必須作深描分析。穆斯林社會的烏里瑪（ulama），即闡釋伊斯蘭教義的宗教精英都為男性，而他們往往帶著其社會的歷史和文化的性別偏見作宗教闡釋。滿珂的專著從國家、宗教與性別的角度分析了各種因素。在穆斯林社會中研究宗教與性別的關系，將有助于逐步消除對穆斯林社會的誤解，因為西方的非穆斯林人士總以為穆斯林女人戴面罩是性別歧視的表現(xiàn)。在這方面，摩洛哥女社會學家莫尼斯（Fatima Mernissi）的《頭巾之外》（Beyond the Veil）一書強有力地指出，伊斯蘭教肯定了男女平等的地位，穆斯林社會的女性歧視是社會制度的問題，而男女的空間隔離不能只以西方的文化中心主義視之［12］。

蘇敏從知識論的角度分析山東曹縣的清真概念，以及魯西回民的儀式、經(jīng)濟與地域網(wǎng)絡［13］。符合和不符合伊斯蘭教的研究是穆斯林社會研究的重要課題，也是可研究的課題。當然，穆斯林社會里的權利關系及國家的角色都是重要的研究方向，譬如馬建福在其博士論文中有關國家、權利關系與地方社會發(fā)展問題的研究。伊斯蘭文化作為宗教與政治的關系也是一個重要課題。伊斯蘭教強調天課（zakat），因此，慈善公益的研究有著重要的價值和意義。土耳其的葛蘭（Fethullah Güllen）不只在土耳其推動慈善公益和宗教對話，也推動不分民族和宗教的跨國慈善公益，他和他的支持者于2004年創(chuàng)立了“Kimse Yok Mu”（“有人嗎”）的慈善組織，在世界各地推動醫(yī)療和教育的慈善公益事業(yè)，廣為人知。

伊斯蘭與經(jīng)濟的課題意涵豐富，涉及范圍廣泛，例如回族與某種商業(yè)的關系、清真（halal）與經(jīng)商，甚至伊斯蘭銀行都是重要課題。在馬來西亞，halal的概念深深地影響了穆斯林的經(jīng)濟活動，包括伊斯蘭銀行業(yè)。其實宗教也可以是商業(yè)的資本，馬來西亞的Muamalat銀行業(yè)就與石嘴山銀行合作，在寧夏開了伊斯蘭銀行業(yè)［14］（6）。其他如媒體、伊斯蘭教與穆斯林社會、全球化、伊斯蘭教與現(xiàn)代性，以及移民、跨國網(wǎng)絡與穆斯林社會等都是現(xiàn)今重要的研究課題。此外，斯達利特（Gregory Starett）提到穆斯林儀式的研究比較受忽略［15］（293），從這一基點出發(fā)，亦可做深入研究。

盡管有關穆斯林社會和文化可研究的課題很多，但是我們還須關注政治與經(jīng)濟的框架?！?·11”事件以來，很多西方人士和其他非穆斯林社會的人以為伊斯蘭是一個提倡暴力的宗教。伊斯蘭文化研究學者指出這是對伊斯蘭的誤解和丑化。各種恐怖主義都不可為人所容忍，掌握中東的恐怖主義以及中東和非洲各國的紛爭和暴力就不得不注意殖民地政府和現(xiàn)今的歐美強國在這個地區(qū)所實行的政治和軍事行動。就如今日所見，源自利比亞和敘利亞的歐洲難民潮與美國和歐洲北大西洋公約組織國家推翻他們所不喜歡的政權相關。另外，還有中東的恐怖主義活動與美國及其所領導的北大西洋公約組織在伊拉克、阿富汗、利比亞和敘利亞所采取的政治和軍事行動息息相關。中東和非洲伊斯蘭國家的暴力和政治殖民地統(tǒng)治以來的歐美霸權，不能簡單地歸咎于宗教。就如阿姆斯特農(nóng)（Karen Armstrong）所指出的，中東的穆斯林所經(jīng)歷的世俗政權和殖民強權皆是武力的和暴力的結果［16］（288）。

目前，筆者以為，“伊斯蘭教與文化本土化”是一個值得研究的大課題。伊斯蘭教傳到世界各地，實踐了本土化的過程。筆者采用本土化（localization）的概念分析過海外華人在不同國家的文化適應。本土化指“具有地方性的過程，包括地方地理和社會環(huán)境的文化調適，以及本土認同的形成”，是一個“積極參與和創(chuàng)造的”過程［17］（24）［18］（103）。伊斯蘭教傳到世界各地，當?shù)氐奈幕艿揭了固m教義的影響，但又因各地的文化不一樣，會用當?shù)氐囊恍┪幕硎鲆了固m的教義，因此，在馬來西亞、印度尼西亞、中國、阿拉伯和土耳其的穆斯林文化都各有特點，迥異有別。這是因為不同地方的穆斯林在實踐伊斯蘭教義的歷史過程中，原有的信仰和文化都受到伊斯蘭教義的影響，都經(jīng)歷了適應和調適，所以各地穆斯林文化的具體表現(xiàn)差異多樣，受到各種民族文化和各種歷史過程所影響。不僅如此，一個國家里不同民族的伊斯蘭文化也邊界清晰，表現(xiàn)不一。譬如中國回族、維吾爾族和哈薩克族的穆斯林文化各有不同，甚至回族穆斯林文化在各地也表現(xiàn)迥異。這并不是說有多種伊斯蘭教，而是有多種穆斯林文化。各地的穆斯林都遵守認主獨一（tawhid），也以《古蘭經(jīng)》和“圣訓”（hadith）為教導，過圣紀、慶祝古爾邦節(jié)、開齋節(jié)等，因此，不能說有多種伊斯蘭教，盡管有不同教派和闡釋，以及不同的實踐。中國回族歷史悠久，其穆斯林文化經(jīng)過了長期的本土化，獨具特色，很值得研究?；刈迩逭嫠碌慕ㄖ锉砻嫔虾兄袊鴤鹘y(tǒng)文化符號，但是表達的是伊斯蘭教義，用儒、道思想闡釋伊斯蘭。這些清真寺的建筑物既有中國傳統(tǒng)的建筑風格，也有穆斯林的象征，清真寺里的對聯(lián)（如認主獨一、篤守清真等）、石雕、木雕、香爐等都明顯有中國傳統(tǒng)文化的歆味，但皆已被調適，以此表達穆斯林的象征和認同，是很有意義的本土化。中國西北穆斯林拱北的宏偉建筑的社區(qū)意義是世界上僅有的，這些建筑物有很多中國特色，如石雕、對聯(lián)和匾牌?！暗罉O久存”“真道無息”等表達有道家色彩，不過在拱北的范圍內(nèi)表達的是伊斯蘭教的信仰。因此，回族穆斯林文化本土化是一個很值得研究的課題。

另外，筆者還有一個感興趣的課題，即人類學的飲食與文化研究，即從飲食看一個民族的文化現(xiàn)象。中國的穆斯林散居各地，其飲食文化既反映了各地的穆斯林文化，也反映了各地的生態(tài)。譬如山東西北或云南的回族，還有東鄉(xiāng)族、撒拉族、維吾爾族等，都有他們特色的飲食和飲食文化。隨著越來越多的中國穆斯林遷徙海外，他們也將中國穆斯林飲食介紹到國外。在馬來西亞本來沒有西北的菜肴，連蘭州拉面都沒有，隨著近年來西北回族在吉隆坡等地開餐館，吉隆坡的馬來西亞人已經(jīng)可以吃到西北菜，馬來西亞的穆斯林也可以品嘗到中國的清真飲食。中國穆斯林在馬來西亞開清真餐廳，引進中國的穆斯林飲食，更加豐富了馬來西亞的飲食文化。

二、中國穆斯林與海外中國人研究

中國的穆斯林與海外華人有什么關系呢？長期以來，海外華人大都是漢人，尤其是遷徙自福建和廣東兩省的中國人。不過自19世紀以來，也有一部分中國少數(shù)民族遷徙海外，包括回族、維吾爾族等穆斯林民族。國民黨退守臺灣時也有穆斯林跟隨遷移，后來他們的子女也有遷移現(xiàn)象，但是海外華人研究對這些人鮮有關注。這些非漢人的中國移民如何適應？他們可能有華人認同，但是，回族和維吾爾族人士還維持其宗教信仰，在臺北市就有一間規(guī)?？捎^的回教堂，即清真寺。早期的中國回族移居境外而能夠成立社群的有南下在香港定居的回族，他們于1917年成立了中華回教博愛社［2］（1～28）。另外是中亞東干人，主要源自19世紀社會沖突，回民為了逃避鎮(zhèn)壓，從中國西北遷到了中亞。早期遷徙到其他國家的回族移民較少，不一定能夠自立社群。馬來西亞的情況可以給我們一點啟示。唯一形成個別社區(qū)的回族移民是源自廣州六個姓氏的回族家庭后裔，他們在登嘉樓市定居，但為了適應這個以馬來人口為強勢的地方，他們選擇強調他們的穆斯林身份，與其他華人劃分界限，并自稱是云南人，不公開他們的廣東人身份，因為馬來人所認識的廣東人都是吃豬肉的非穆斯林。這些所謂云南人為馬來人所接受，但不公開與其他華人認同，由于與馬來人通婚，他們的后代已經(jīng)漸漸地被馬來人所同化［1］。另外，也有一些回族后裔分散在馬來西亞的幾個城市，因為每個地方只有一兩家，不能形成個別社群，最為人知的是馬天英的后代，他們都認同為華人，但在華人農(nóng)歷新年和穆斯林開齋節(jié)時，常會通過記者的訪問強調他們的華人穆斯林身份，顯示華人穆斯林慶祝節(jié)日的特色。馬天英在1948年被中華民國政府委任為駐馬來西亞怡保的領事，是馬來西亞伊斯蘭福利機構（Perkim）的創(chuàng)辦人之一，他的一位媳婦還是來自土耳其的中國回族后裔。強調穆斯林身份而與馬來人認同或強調華人認同而私下實踐伊斯蘭信仰，這是在20世紀遷移到馬來西亞的回族移民的選擇，其后果也不一樣。

改革開放以來，越來越多的中國少數(shù)民族遷徙海外，雖然已有一些學者開始注意這方面的研究，但全面的研究還很少。例如回族的海外移民，無論是遷徙到美國、歐洲、中東、澳大利亞或東南亞，相關的研究可以說是剛剛開始。筆者在中山大學的博士研究生馬海龍目前研究馬來西亞的中國回族移民的宗教、族群身份與所在地適應。不久前在澳洲取得博士學位的丁梅博士，她研究了澳洲維吾爾族移民的身份認同［19］。上述研究都有助于我們認識海外中國穆斯林和中國少數(shù)民族的移民社會與文化。另外一個值得注意的研究方向是移民在海外的適應。博文（John R.Bowen）的《伊斯蘭人類學新編》（A New Anthropology of Islam）一書中就有一章討論移民與適應問題。他分析了在英國的穆斯林能夠組織自己的穆斯林調解社區(qū)里的紛爭，他們有自己的伊斯蘭法理事會（Shariah council）。但在法國，來自北非的穆斯林卻未能組織自己的伊斯蘭法理事會，因為法國的政治與司法不允許?；橐龊碗x婚都必須遵照法國的法律程序，因此，在法國的阿訇不會為未正式注冊的男女舉行穆斯林結婚儀式［20］。這是一種在地適應，形成一種本土化的伊斯蘭實踐。所有的移民都會受到在地政策、法律和大環(huán)境的影響，都必須適應，都會經(jīng)歷本土化的過程。這是值得研究的大課題。

目前在海外的華人分為華僑和海外華人，前者特指持有中國國籍在海外居住的中國人。雖然華僑／華人可包括原中國少數(shù)民族，但華人的概念一般都與原中國漢族相聯(lián)系。中國的公民都認同“中國人”這個稱謂，可以用海外中國人指包括原中國少數(shù)民族的華僑。大部分外籍華人都強調他們各自的國籍，一般避免以中國人自稱。至于已經(jīng)落地生根成為外國國籍的原中國少數(shù)民族是否也愿意自稱華人則有待研究，各國情況也會不一樣。例如在美國的中國瑤族，他們會承認自己是海外華人嗎？或者只覺得自己是海外中國人，或者只與來自東南亞的瑤族互相認同，不認同中國人或華人。至于回族移民，在語言和文化上會比較容易與當?shù)氐娜A人認同，但他們也是穆斯林，也可與當?shù)氐娜A人劃分。在馬來西亞，當?shù)氐闹黧w民族是馬來人，而馬來西亞也有華人穆斯林，大都是閩南人、廣府人、客家人、潮州人等。在文化和宗教上，回族新移民可能更接近當?shù)氐娜A人穆斯林，但由于當?shù)氐娜A人穆斯林大都不是回族，又感覺不一樣。為了與當?shù)氐娜A人穆斯林區(qū)分，回族新移民可被稱為中國穆斯林，回族或中國少數(shù)民族是中國民族劃分的用法，在中國以外沒有什么意義。從馬海龍的研究可以看出，他們覺得馬來人雖然同是穆斯林，但是在文化與態(tài)度上，與他們甚有距離，與當?shù)氐娜A人和華人穆斯林交流互動更為方便，但他們還是覺得身份不一樣。由于馬來西亞的中國穆斯林人數(shù)比20世紀的回族移民多，而且大都受過高等教育，所以也容易組織自己的中國穆斯林社團，即馬來西亞海外中國穆斯林聯(lián)會（OCMA），聯(lián)系所有來自中國的回族。我認為，改革開放以來已經(jīng)有不少原中國少數(shù)民族移居海外，他們還認同中國人的概念，可以用“海外中國人”涵蓋這些移民。

“一帶一路”戰(zhàn)略的提出，海上絲路和陸路地帶會面對不同的挑戰(zhàn)。中國對中亞的投資，尤其是興建高鐵方面，肯定會帶來多方面的發(fā)展。這肯定會鼓勵更多中國人包括回族、維吾爾族和其他少數(shù)民族遷徙到這一帶，或在這一帶與中國之間進行跨國貿(mào)易和交流。海外中國人／海外華人的研究本來就缺乏中亞在這一帶的研究，所以這會是一個重要的研究領域，是寧夏和西北這一帶的人類學家、民族學家可關注的。

三、結 語

綜上所述，中國人類學、民族學研究因國際大環(huán)境和中國社會的現(xiàn)實，使有關穆斯林民族研究的“伊斯蘭人類學”變得越來越重要。伊斯蘭教強調認主獨一，但信仰在不同的歷史和社會環(huán)境的實踐要求學界更多關注穆斯林社會的“多元性特征”。在這方面，穆斯林群體的本土化研究有助于我們了解穆斯林社會的多樣性。以回族研究而言，人類學的理論和研究方法可提供多方面的研究，其中本土化的研究不僅能為回族研究提供新的視野，還可為人類學提供創(chuàng)新的研究。隨著越來越多的回族人遷徙海外，回族研究也跨國家疆界，我們不只需要研究在不同國家的回族人，也需要研究回族之間的跨境和跨國網(wǎng)絡。長期開展的海外華人研究只關注漢族而疏于研究其他少數(shù)民族海外中國人，現(xiàn)在看來，海外華人研究還應該關注海外少數(shù)民族中國人，尤其是中國穆斯林華人，這一定會為海外華人研究增加更為廣泛、更有意義的內(nèi)容。

［1］ Tan，Chee-Beng.A Note on the Orang Yunnan in Terengganu［J］.Archipel，1991.

［2］ Tan，Chee-Beng and Ma，Jianfu.Ethnicity，Religion and Identity：Chinese Muslims in Hong Kong［J］.Indian Journal of Anthropology，2014（2）.

［3］ Varisco，Daniel.Islam Obscured：The Rhetoric of Anthropological Representation［A］.Jens Kreinath.The Anthropology of Islam Reader［C］.London：Routledge，2012.

［4］ Asad，Talal.The Idea of Anthropology of Islam［M］.Washington，DC：Georgetown University，Center for Contemporary Arab Studies，1986.

［5］ Said，Edward.Orientalism［M］.New York：Pantheon Books，1978.

［6］ Bowen，John R.Islam，Law and Equality in Indonesia［M］.Cambridge：Cambridge University Press，2003.

［7］ Bruinessein，Martin van and Howell，Julia Day，eds.Sufism and the“Modern”in Islam［C］.London：I.B.Tauris& Company，2007.

［8］ Roff，William R，ed.Kelantan：Religion，Society，and Politics in a Malay State［C］.Kuala Lumpur：Oxford University Press，1974.

［9］ Gillette，Mavis Boyd.Between Mecca and China：Modernization and Consumption among Urban ChineseMuslims［M］. Stanford：Stanford University Press，2000.

［10］ 滿珂.神圣、世俗與性別關系：中國甘肅省東鄉(xiāng)族的民族志研究［M］.北京：中國社會科學出版社，2013.

［11］ Ahemd，Akbar S.Toward Islamic Anthropology：Definition，Dogma and Directions［A］.Jens Kreinath.In The Anthropology of Islam Reader［C］.London：Routledge，2012.

［12］ Mernissi，F(xiàn)atima.Beyond the Veil：Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society［M］.New York：Schenkman Publishing Company，1975.

［13］ 蘇敏.制作清真：魯西回民的儀式、經(jīng)濟與地域網(wǎng)絡［D］.香港中文大學博士學位論文，2010；蘇敏.人類學的伊斯蘭研究與“中國式”問題：路徑與趨勢［J］.寧夏社會科學，2014（5）.

［14］ Krishna Kumar VR.HK Banks on Islamic Finance［N］.China Daily AsiaWeekly，2015.

［15］ Starrett，Gregory.The Anthropology of Islam［A］.Stephen D.Glazer.Anthropology of Religion：AHandbook［C］.New York：Greenwood Press：1997.

［16］ Armstrong，Karen.Fields of Blood：Religions and the History of Violence［M］.London：The Bodley Head，2014.

［17］ 陳志明.遷徙、家鄉(xiāng)與認同：文化比較視野下的海外華人研究［M］.段穎，巫達，譯.北京：商務印書館，2012.

［18］ Tan，Chee-Beng.Chinese Identities in Malaysia［J］.Southeast Asian Journal of Social Science，25（2）.

［19］ Ding，Mei.The Travelling Minzu：Uyghur Migration and the Negotiation of Identities in China and Australia［M］. Dvnedin：University of Otago，2014.

［20］ Bowen，John R.ANew Anthropology of Islam［M］.Cambridge：Cambridge University Press，2012.

【責任編輯 馮雪紅】

C958

A

1674-6627（2016）01-0030-06

2015-11-09

陳志明（1950-），男，馬來西亞華人，中山大學社會學與人類學學院特聘教授，主要從事海外華人與族群研究。