王霞

【摘 要】 文章敘述了中國(guó)傳統(tǒng)生死觀與喪葬習(xí)俗，介紹了漢魏之后隋唐時(shí)期，外來(lái)佛教的生死皆苦、三世因果亦強(qiáng)烈沖擊著中國(guó)人的信仰世界，其生死觀及其儀軌，亦隨國(guó)力的鼎盛、佛教的繁榮而深刻影響民間喪葬，并漸進(jìn)內(nèi)化而為中土喪俗，如：七七齋，盂蘭盆祭，抄經(jīng)、禮佛等，反映出中國(guó)文化的博大包容。

【關(guān)鍵詞】 儒家;道家;佛教;生死觀;喪葬習(xí)俗

根據(jù)考古資料，仰韶時(shí)期的西安半坡人已然開(kāi)辟公共墓地安葬死者，并用陶甕葬埋夭折之兒童，甕棺底部大多開(kāi)個(gè)小孔，從而表明6000年前的初民已經(jīng)有了生命逝去、靈魂不死的觀念，而婦好、石鼓山商周墓地出土的青銅禮器、車馬以及殉葬奴隸等等，則敘述、表達(dá)著人們對(duì)死后世界的理解、認(rèn)識(shí)。

一、中國(guó)傳統(tǒng)生死觀與喪葬習(xí)俗

軸心時(shí)期，諸子對(duì)于天命鬼神、生死喪祭問(wèn)題均表達(dá)己見(jiàn)，闡明觀點(diǎn)，由于不約而同的排斥他說(shuō)，又使得爭(zhēng)議領(lǐng)域相對(duì)集中。

1、思想爭(zhēng)論

（1）尊天信命遠(yuǎn)鬼神與尊天非命信鬼神?！凹韭穯?wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？曰：‘敢問(wèn)死。曰：‘未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）表明第一，孔子承繼周人既重天，更重人之新傳統(tǒng)，對(duì)天命鬼神“敬而遠(yuǎn)之”，第二，強(qiáng)調(diào)對(duì)死及死后世界不必過(guò)于探究，“人應(yīng)知與能知的是人自己，愛(ài)人、事人才是人的本分”。[1]

與儒不同，墨子是信奉天志與鬼神的。墨子講天有意志，并且主宰人間賞罰，鬼神真實(shí)存在，“能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之”（《墨子·公孟》）。然則天鬼之意如何？子墨子曰：“順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞;反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”。（《墨子·天志上》）可見(jiàn)，天志天意，實(shí)則“墨子之志”“墨子之意”。

（2）齊生死與哀死而不患死。生與死是困擾人類的永恒主題，有限、易逝之生命能否實(shí)現(xiàn)以及如何實(shí)現(xiàn)無(wú)限與永恒？對(duì)此中國(guó)哲人有著不同于西方的思考、認(rèn)識(shí)。

《至樂(lè)》篇道，莊子妻死，惠子吊之，莊子“箕踞鼓盆而歌”，面對(duì)惠子的指責(zé)，莊子曰：“是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然。察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形。非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣……”在他看來(lái)，第一，生死不過(guò)是“氣”之聚散，聚則為生，散則為死。生命源于恍惚之間、若有若無(wú)的一種物質(zhì)，逐漸積聚而形成氣，氣變化而成形，形變化而有了生命。生命由童年，而少年，而壯年，而老年，最后氣散人亡。第二，生命的生來(lái)死往如同春夏秋冬四季更替一樣，循環(huán)運(yùn)行，生是死的繼續(xù)，死是生的開(kāi)端。妻子去逝，只是“偃然寢于”天地之間，只是結(jié)束了一個(gè)過(guò)程，開(kāi)始了一個(gè)新的形態(tài)。第三，由道觀之，生與死本無(wú)質(zhì)的差異，生也就不值得喜，死自然不值得悲。

與莊子的達(dá)觀、淡泊不同，顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”從者曰：“子慟矣?！痹唬骸坝袘Q乎？非夫人之為慟而誰(shuí)為？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）極度悲傷的“慟”，不僅與“鼓盆而歌”的莊子對(duì)照鮮明，而且也超越了儒家的“喪致乎哀而止”（《論語(yǔ)·子張》）?？梢?jiàn)，在儒者眼里，第一，死亡可悲、應(yīng)悲，孔子痛哭顏回，《禮記》強(qiáng)調(diào)“喪禮唯哀也”都說(shuō)明了這一點(diǎn)。第二，“亡之，命矣乎”，（《論語(yǔ)·雍也》）這是孔子的由衷感嘆。這種命充斥于天地之間，人力既無(wú)法回避，又無(wú)可奈何，怎么辦？“在主觀的努力上抱定一個(gè)仁，在客觀的世運(yùn)中認(rèn)定一個(gè)命”，[2]這是夫子的解決方案。第三，仁義高于生命。人的一生如白駒過(guò)隙，有限、短暫，而且人之于身，“無(wú)尺寸之膚不愛(ài)”，“無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)”，但是“體有貴賤”，不“以小害大”“以賤害貴”，（《孟子·告子上》）是人之為人的根本、關(guān)鍵。同理，生，我所欲也;義，我所欲也，為了正義，從大體、養(yǎng)大體，舍生取義，這是志士仁人的必由之路。

（3）厚葬久喪與節(jié)葬短喪。頗有意思的是，明鬼的墨子力主節(jié)用、節(jié)葬。如何節(jié)葬？“子墨子制為葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨;衣三領(lǐng)，足以朽肉”。（《墨子·節(jié)葬下》）這種殯葬，桐棺三寸無(wú)槨;墓穴深度要求下不潮濕，上不漏氣;出殯往來(lái)路途，哭喪表達(dá)哀痛;死者即葬，生者立返從事勞動(dòng)，不必久喪用哀。所以如此，因?yàn)榈谝唬昂裨帷泵邑?cái)而貧民，“久服”傷生而害事，既不利國(guó)，更不利民。第二，喪葬“以哀為本”，為孔墨之共同主張。世間通行的厚葬久喪，自然當(dāng)屬本末倒置之舉。

對(duì)喪葬鮮有論及的道家，也反對(duì)厚葬風(fēng)習(xí)，《列御寇》言道：莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不備邪？”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”不僅拒絕棺木、隨葬品這些通行葬具，甚至拒絕傳統(tǒng)的葬埋方式，這份世人皆醉我獨(dú)醒的超然、灑脫基于莊子齊生死的自然主義哲學(xué)觀。

厚葬久喪的堅(jiān)定支持者首推孟子，孟子曰：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！保ā睹献印るx婁下》）對(duì)于親人的喪葬，“君子不以天下儉其親”，（《孟子·公孫丑下》）并身體力行、垂范世人。之所以厚葬久喪，皆因“人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也”。（《荀子·非相》）喪葬之禮的意義在于：于死者，實(shí)踐善始善終，用哀痛和尊敬為其一生劃上圓滿之句號(hào);于生者，突出“父子之親”，實(shí)現(xiàn)“生，事之以禮;死，葬之以禮、祭之以禮”《論語(yǔ)·為政》子女仁孝之圓滿;于社會(huì)，則在彰顯人倫孝道，“千頭萬(wàn)緒，只是‘慎終追遠(yuǎn)四個(gè)字”。[3]

2、喪葬制度

秦漢之后儒學(xué)大興，因而傳統(tǒng)喪葬從初終、易服、出殯、下葬的喪儀程序，到斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻的喪服制度，再到“事死為生，事亡如存”的喪葬觀念，均表達(dá)著儒家的鮮明色彩。以隋唐為例，喪葬守禮主要表現(xiàn)為：

（1）“別貴賤、序尊卑”的喪儀等級(jí)。傳統(tǒng)宗法社會(huì)，人與人之間的身份等級(jí)不僅決定著其生前生活方式之差異，而且決定著其死后喪儀規(guī)格之高低。如飯含的葬前禮儀，唐制等級(jí)：一品至三品“飯粱含璧”，四品五品“飯稷含璧”，六品至九品“飯粱含貝”;（《通典》卷一三八）葬后的祭祀禮儀，《開(kāi)元禮》制：二品以上祭祀四廟，五品可祭二廟，六品以下以及庶人祭祀祖先于正寢。

（2）輕重不一的喪服制度。居喪守禮，以哀為本之外，孝子的外在服飾亦大有講究。喪服尚白，去飾去美屬于基本要求，根據(jù)血緣之親疏遠(yuǎn)近，喪服形制、質(zhì)地、做工之不同與喪期長(zhǎng)短之差異，即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻的輕重等次才是重心所在。在這里，喪服作為符號(hào)，其價(jià)值、意義在于明確人們的宗法人倫身份和道德法律義務(wù)，實(shí)踐“親親”“尊尊”的禮治精神。

二、“生不足戀”的佛教生死觀

作為異域文化，佛家對(duì)生死問(wèn)題的認(rèn)知大異于中土，屬于周孔不言、五經(jīng)不載的“夷狄之法”。這一外來(lái)學(xué)說(shuō)“西學(xué)東漸”，漢魏六朝廣播中土的同時(shí)，亦與儒道摩擦、沖突，沙門是否敬王、黑白、夷夏的思想論爭(zhēng)與北魏太武帝、北周武帝的官方滅佛，并未真正阻斷佛教?hào)|進(jìn)之步伐。隋唐時(shí)期，借助皇家扶持，佛教開(kāi)宗立派、昌盛繁榮，并與儒道會(huì)通交融，并行于世。

1、緣聚而生，緣散而滅

佛教講人的生命因種種因緣積聚而生，并隨因緣條件變化而滅，死生相繼，處于變動(dòng)不居之中。人的肉體存在由五蘊(yùn)和合而成。其中色蘊(yùn)是生命構(gòu)成的物質(zhì)要素，苦、樂(lè)、不苦不樂(lè)的受蘊(yùn)，知覺(jué)或表象的想蘊(yùn)，意志活動(dòng)的行蘊(yùn)，意識(shí)或認(rèn)識(shí)的識(shí)蘊(yùn)，則為生命組成的精神要素。也就是說(shuō)，人是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一、綜合，二者相互依存才有生命的存在及其運(yùn)動(dòng)。

2、死亡并非痛苦人生之終結(jié)

人生的種種痛苦，都是從“生”而來(lái)。從出生到老死，時(shí)時(shí)痛苦、處處痛苦，一面須要經(jīng)受生老病死的生理疾苦，另一面又要遭遇愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得的情感、欲望之苦。所以，人作為“五蘊(yùn)”之和合體，亦是人生諸苦之集合體。生是苦的開(kāi)端，但死不是苦的終結(jié)。因?yàn)樗乐皇巧弦惠喩慕Y(jié)束，同時(shí)又是下一輪生命的開(kāi)始。

3、三世輪回，因果循環(huán)

人的肉身會(huì)死、必死但是神識(shí)不滅，就像薪盡而火傳，它在三世六道中轉(zhuǎn)換、輪回。所以，死并不意味著痛苦人生的終止，而只是生死輪回、因果循環(huán)的一個(gè)中轉(zhuǎn)，人的今生只是其前世“業(yè)”的果報(bào)，今世的善惡積累又決定著來(lái)生的走向。根據(jù)“業(yè)”之善惡眾生共有六種轉(zhuǎn)生的趨向：天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄，即便來(lái)生留在人界或進(jìn)入天界，仍在六道之中，墜入惡鬼、地獄之危險(xiǎn)仍未解除。

4、覺(jué)悟乃人生之真諦

人之所以在六道中生死輪回、不得解脫，皆因“無(wú)明”，出于對(duì)佛法的或無(wú)知或不解，眾生執(zhí)著追求種種貪欲，因而產(chǎn)生種種煩惱，造下種種惑業(yè)，依業(yè)受報(bào)，因此不能實(shí)現(xiàn)真正的解脫。超越生死、擺脫六道輪回，佛家認(rèn)為唯有“覺(jué)悟”。佛教力倡“四諦”“五蘊(yùn)”“八正道”等基本教義之信仰，力倡身體力行的修行實(shí)踐，皆為開(kāi)悟。所以覺(jué)悟乃人生之真諦。

三、隋唐喪葬習(xí)俗中的佛教內(nèi)容

外來(lái)佛教歷經(jīng)魏晉南北朝數(shù)百年時(shí)間，依憑官方、僧侶與皈依者之力量，終于登堂入室，全面滲入中國(guó)人的信仰世界、文化藝術(shù)與社會(huì)生活，隋唐的喪葬習(xí)俗自然也被打上佛家烙印：

1、七七齋

佛教認(rèn)為，凡人（大善大惡之外）死后，根據(jù)善惡之業(yè)的不同，將在六道中轉(zhuǎn)生輪回，但在新亡之后、轉(zhuǎn)生之前，還有一個(gè)“中陰身”的過(guò)度階段，靈魂以七日為一期，尋求生緣，最遲至七期即七七四十九日，死者的神識(shí)完成轉(zhuǎn)生。由于每逢一個(gè)七，就會(huì)出現(xiàn)轉(zhuǎn)生的因緣，所以亡后的七天、十四天……即逢七的倍數(shù)的那一天，喪家若能誦經(jīng)、齋戒，即可在關(guān)鍵時(shí)刻助力亡靈超生善處。因此，人亡之后，每隔七日一次的祭奠、超度重要異常。

七七齋最早見(jiàn)于南北朝史籍，隋唐時(shí)這一習(xí)俗已然廣泛流行。唐時(shí)有兩個(gè)事例足以說(shuō)明它的流行程度與影響力度，一是溫縣縣令楊垂編撰《喪儀》，納入七七齋，以申追福，引發(fā)反佛名士李翱憤而作《去佛齋論》，明確表示這是“舍圣人之道而禍流于將來(lái)無(wú)窮矣”。另一位重量級(jí)排佛名士、三朝宰相姚崇《遺令戒子孫文》，指出寫經(jīng)造像、累積功德之世風(fēng)，“損耗生人，無(wú)益亡者”，但是為了減輕后人壓力，仍變通囑托“若未能全依正道，須順?biāo)浊?，從初七至終七，任設(shè)七僧齋”?？梢?jiàn)，生者遵從孝道，為逝去的父母“做七”，已是隋唐之普遍行為。七七齋已然內(nèi)化而為中土喪俗，并與百日、一年、三年一起，構(gòu)成我國(guó)漢地喪葬習(xí)俗的重點(diǎn)環(huán)節(jié)。

2、盂蘭盆會(huì)

印度本土并無(wú)盂蘭盆會(huì)之風(fēng)俗，它是因西晉竺法護(hù)翻譯《佛說(shuō)孟蘭盆經(jīng)》而衍生興起的漢地齋節(jié)?！队厶m盆經(jīng)》云：釋迦弟子目連始得六通，欲度父母，見(jiàn)其亡母，生餓鬼中，不見(jiàn)飲食。目連悲號(hào)涕泣，求佛救渡。佛告目連，七月十五即結(jié)夏安居結(jié)束的日子，“具飯百味五果，供養(yǎng)十方大德眾僧”，以此功德可解七世父母倒懸之苦，往生極樂(lè)世界。

根據(jù)記載，南朝蕭梁時(shí)期，超度亡親的盂蘭盆會(huì)已然流行。李唐時(shí)期，盂蘭盆會(huì)隨帝王喜好、時(shí)間推移出現(xiàn)了一些新的變化。第一，朝廷積極參與，七月十五營(yíng)盆官寺漸成定制。唐代道世《法苑珠林》卷六二《祭祠篇》等均有記載。第二，皇室盆祭先祖，慈悲度人的佛家儀軌與敬天法祖的儒家禮儀走向融合。楊炯《盂蘭盆賦》載如意元年（692年）七月望日，武則天蒞臨洛陽(yáng)南門，這次盛大法會(huì)“陳法供，飾盂蘭”的禮佛程式;“鏗九韶，撞六律”的雅樂(lè)歌舞;皆在突出“揚(yáng)先皇之大烈”的主題思想。第三，盂蘭盆會(huì)與中元齋醮同日并行，但有唐一代，盂蘭盆齋的影響力遠(yuǎn)超后者。旅中日僧圓仁親歷記述武宗會(huì)昌四年，朝廷敕令諸寺供養(yǎng)盡數(shù)搬至道觀祭祀天尊，招致百姓非議，就說(shuō)明了這一點(diǎn)。

3、其它

在祭奠方式上，與建寺、鑿窟相比，抄經(jīng)、刻經(jīng)、齋僧因經(jīng)濟(jì)、易行而更為普遍。房山云居寺石經(jīng)即是隋唐石刻佛經(jīng)的典范代表，而子女為亡故父母修功德又在其中占有相當(dāng)比例，如天寶元年二月八日范陽(yáng)縣人李仙藥為亡過(guò)父母敬造石經(jīng)一條，合家供養(yǎng)等等，[4]反映出河北一帶的信眾緬懷、祭奠方式已然得到拓展，由此推知比之更為簡(jiǎn)便的誦經(jīng)、禮佛應(yīng)該更為流行、常見(jiàn)。

綜上所述，有別于老莊之自然主義，儒家之死亡觀，置仁義于生死之上，將小我的生命納入家國(guó)天下之中，審視人生之價(jià)值、意義。而佛家的生死皆苦、三世因果等皆在表達(dá)生不足戀的人生態(tài)度，強(qiáng)調(diào)覺(jué)悟?qū)嵞巳松嬷B。佛教對(duì)死后去向的清晰揭示，既慰藉著今生不如意者之心靈，又點(diǎn)燃其追求來(lái)生幸福之希望。而其特有的喪儀程式亦隨之內(nèi)化而為中土喪俗，隋唐時(shí)期廣為信徒、民眾尊奉，并流傳至今。

【參考文獻(xiàn)】

[1]楊適.中西人論的沖突[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991.

[2]蔡尚思.十家論孔[M].上海：上海人民出版社，2006.

[3]胡適.中國(guó)古代哲學(xué)史[M].合肥：安徽教育出版社，2006.

[4]中國(guó)佛教協(xié)會(huì).房山云居寺石經(jīng)[M].北京：文物出版社，1978.

【作者簡(jiǎn)介】

王 霞（1965-）女，陜西寶雞人，西北政法大學(xué)副教授，從事法史學(xué)、法理學(xué)研究.