摘 要：亞里士多德一方面把幸福定義為靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動，另一方面又指出沉思是最大的幸福。亞氏的兩種幸福觀引起了涵蓋論和理智論的不斷爭論。文章試圖從亞氏對人的本性的界定來解讀其幸福觀。亞氏的幸福同時包含著沉思的生活和實(shí)踐智慧與道德德性的生活，兩者都具有內(nèi)在的價值，二者本是一而二、二而一的，幸福就在于兩者的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；幸福；德性；沉思

作者簡介：丁萬華，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，齊齊哈爾醫(yī)學(xué)院社會科學(xué)部副教授，從事外國哲學(xué)和馬克思主義理論研究。

中圖分類號：B502.233 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）05-0048-06

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第五章中考察了關(guān)于幸福的三種生活，即享樂的生活、政治的生活和沉思的生活，并說第三種沉思的生活將留待以后討論。在同卷第七章，亞里士多德得出幸福是靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動的結(jié)論后，又說道：“讓這作為善的一個提綱；因?yàn)槲覀儽仨毾却致缘毓蠢粘鏊?，然后再把?xì)節(jié)添上。”[1]（P12）不過，直到第十卷第六章，他才重回幸福的話題?！凹热晃覀円呀?jīng)談過了德性、友愛的形式和快樂的種類，剩下的是要扼要地討論幸福的本質(zhì)。”[1]（P192）在此，亞里士多德指出，沉思是最大的幸福。亞里士多德一方面把幸福與道德德性緊密相連，強(qiáng)調(diào)幸福就是道德德性活動的卓越實(shí)現(xiàn)；另一方面卻又高揚(yáng)理論理性，將沉思置于道德德性之上，說沉思是最大的幸福，道德德性的幸福是第二好的。這種前后不一的說法，造成了后世解讀者們的困惑。尤其是把人類的幸福界定為沉思。“對于很多讀者或大多數(shù)讀者來說，在作為一個整體的《倫理學(xué)》論證中，這個結(jié)論是非常驚人的?！盵2]（P313）Martha C. Nussbaum在The Fragility of Goodness中，從八個方面詳細(xì)列舉了第十卷第七至八章與整體著作的不相容性，并補(bǔ)充道：“《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷的文本看起來很奇怪地被組合在一起，從而引起懷疑，第七至八章并不是同一整體的原來部分?！盵3]（P376）因此，亞里士多德對幸福的這種模棱兩可的述說，引發(fā)了學(xué)者們廣泛而持久的爭論。本文從亞里士多德對人的本性的界定這一視角來解讀亞氏看似矛盾的幸福觀，試圖探尋一條兩種幸福的融合之路。

一、德性之福與沉思之福的沖突

亞里士多德的幸福理念前后是否一致？究竟何種生活才是最佳的生活？亞氏關(guān)于幸福的最終觀點(diǎn)到底是什么？這些長期存在的爭論，被學(xué)界稱之為“涵蓋論（inclusivism）”和“理智論（intellectualism）”的論爭?！俺智罢吡鲇^點(diǎn)的有Richard Bodéüs，Stephen Clark，W. F. R. Hardie，Richard Kraut，Carnes Lord和Amélie Rorty。后者觀點(diǎn)由J. L. Ackrill和Georges Rodier提出，John Cooper，Thomas Nagel和Kathleen Wilkes 作出了最清晰的表達(dá)。”[4]（P9）

涵蓋論認(rèn)為亞里士多德的幸福是各種善的綜合，是道德德性與理智德性的統(tǒng)一，是一個涵蓋多種德性的復(fù)合體。幸福既包括各種道德德性，也包括理智德性的沉思以及外在的善，其中理論和實(shí)踐的德性活動是最重要的成分。

涵蓋論面臨的一個主要問題是，亞里士多德如何把人的活動的終極目的看作是各種目的的復(fù)合物，因?yàn)閬喞锸慷嗟聦K極目的的本質(zhì)是復(fù)合物沒有相關(guān)的明確闡釋，其對目的的述說經(jīng)常使用“因……之故”的語言表達(dá)方式，或者是把目的視為終極因。亞里士多德說：“顯然并不是所有的目的都是最終的目的，但是最高的善毫無疑問是最終的東西。所以，如果只有一個最終的目的，這就是我們所探尋的東西，如果有不止一個目的，這些里面最終極的目的將是我們所探尋的東西?！盵1]（P10）這個所探尋的“東西”就是幸福。在這里，亞里士多德是把幸福界定為唯一最終極的目的，而不是一個復(fù)合物。

此外，涵蓋論的觀點(diǎn)認(rèn)為幸福是各種善的綜合，一個幸福的人必須擁有全部的善。這必將使涵蓋論陷入尷尬境地?！耙?yàn)榇蠖仁且环N德性，根據(jù)涵蓋論的觀點(diǎn)，為了能幸福，任何幸福的人必須擁有大度。因?yàn)榇蠖刃枰芏嗟呢敻?，所以涵蓋論的觀點(diǎn)意味著只有富人才能幸福。這與亞里士多德所認(rèn)為的觀點(diǎn)相矛盾。”[5]（P50）亞里士多德雖然承認(rèn)幸福需要食物、財富等外在的東西，但反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我們決不能認(rèn)為幸福的人將需要許多或大量的事物；因?yàn)樽宰愫蛯?shí)踐不需要過度的東西……應(yīng)該有中等程度的財產(chǎn)就足夠了，因?yàn)榉e極合乎德性的人，他的生活將是幸福的?！盵1]（P197-198）

與涵蓋論觀點(diǎn)不同，理智論則認(rèn)為亞里士多德的幸福不是綜合性的概念，而是專指沉思的生活，沉思是最大的幸福，其他德性的幸福都是次要的。理智論面臨一種危險的后果：陷入不道德的境地，倫理道德生活成為了沉思生活的仆人，最終失去其固有的尊嚴(yán)。Robert Heinaman說道：“如果亞里士多德令沉思是完美幸福的單獨(dú)成分，那么在道德德性需求和沉思需求之間有沖突的情況下，亞里士多德必定會說其主體應(yīng)該忙于沉思，即使另一個選擇是從著火的房子里救出他的鄰居。”[5]（P51）依據(jù)理智論的觀點(diǎn)，這樣的行為似乎是可以接受的，因?yàn)樗欣诔了忌??！案愀獾氖?，如Devereux所言，如果沉思缺乏道德德性，那么就沒有什么能夠阻止他在追求目的的過程中成為冷酷無情的人。例如，他可能會通過背叛朋友而獲得一大筆錢，從而確保自己有多年的閑暇去進(jìn)行哲學(xué)思考?！盵6]（P89-90）所以說，“這樣的論斷甚至?xí)C明，只要能夠提升哲學(xué)生活，即使最‘丑陋的活動也是正當(dāng)?shù)摹盵4]（P10-11）。這與《尼各馬可倫理學(xué)》里所述說的道德德性活動自身具有價值、因其自身之故而被選擇的觀點(diǎn)相矛盾。另外，現(xiàn)實(shí)生活中，道德德性的活動對理論活動也不是那么俯首稱臣。“倫理德性被賦予了次級幸福的頭銜；但這并不意味著在嚴(yán)格理解之下的倫理德性可以聽命于首要幸福的較高目的，至少在任何個人的生活中未能如此。”[2]（P315）這種現(xiàn)實(shí)的矛盾，如何闡釋？

涵蓋論和理智論之爭始于20世紀(jì)60年代，一直延續(xù)至今，莫衷一是。Anthony Kenny認(rèn)為，“涵蓋者與理智者對于《尼各馬可倫理學(xué)》中的eudaimonia爭論，毫無疑問將繼續(xù)下去。值得關(guān)注的是，在過去的二十年間，涵蓋論注釋者與理智論注釋者的立場竟越來越接近。但是，還沒有任何闡釋已經(jīng)達(dá)到大多數(shù)注釋者自己所設(shè)定的三個目標(biāo)：第一，能夠確實(shí)忠實(shí)于文本，分別給出第一卷和第十卷的解釋；第二，能夠讓這兩章彼此一致；第三，解釋的結(jié)果能夠被當(dāng)代的哲學(xué)家們所確實(shí)接受”[6]（P93）。Anthony Kenny甚至認(rèn)為，“即使《尼各馬可倫理學(xué)》第一和第十卷可以調(diào)和，從整體上看，《尼各馬可倫理學(xué)》里有兩個不同的英雄：第一和第十卷的沉思以及第二卷第四章的偉大靈魂的人。對于二十世紀(jì)的讀者來說，兩者的特征都是很難令人愉悅的”[6]（P93）。

二、德性之福與沉思之福的融合

為了消解涵蓋論和理智論之間的分歧，不少學(xué)者力圖從全新的角度對亞里士多德幸福思想進(jìn)行闡釋。Aristide Tessitore在其論文和著作中指出，應(yīng)該從修辭和教學(xué)法的角度，關(guān)注亞里士多德講授《尼各馬可倫理學(xué)》時所針對的聽眾，這對于理解和把握亞里士多德研究的整體性質(zhì)而言意義重大。Aristide Tessitore介紹說，Leo Strauss最早采用這一進(jìn)路對亞里士多德的政治著作進(jìn)行研究，Harry Jaffa將其應(yīng)用到《尼各馬可倫理學(xué)》的研究上。通過分析，Aristide Tessitore認(rèn)為，《尼各馬可倫理學(xué)》的聽眾是兩類人：一類是那些不是并且永遠(yuǎn)不會是哲人的人，另一類是那些潛在的哲人。亞里士多德試圖指導(dǎo)那些積極投身于政治生活而非苦樂并存的哲學(xué)探究生活的人，甚至那些對哲學(xué)探究生活持懷疑態(tài)度的人。但同時，他又盡力邀請其最天才的學(xué)生去沉思一些基本而又完全滿足哲學(xué)生活特征的事情，為其指明一種沒有完全囿于正確的理性視野的生活方式。Aristide Tessitore強(qiáng)調(diào)，盡管亞里士多德關(guān)于最佳生活方式的教誨有著明顯的不一致，但對兩類讀者，即非哲人和潛在哲人給予更大的關(guān)注，則揭示出一種隱含的一致性。[7]

余紀(jì)元在對《尼各馬可倫理學(xué)》文本分析的基礎(chǔ)上，認(rèn)為亞里士多德倫理學(xué)里的eudaimouia概念是“在兩種意義上說的”：其一是指“活得好”，即人類所過的善的生活；其二是指“做得好”，即好的理性活動。說亞氏有兩種幸福理念并不意味著兩種幸福理念相互矛盾，也并不意味著兩種幸福理念可以相互替代。在亞氏的倫理理論中，活動與生活各有兩種不同的含義?；顒蛹劝▽?shí)踐智慧的活動，也包括思辨的活動；同樣，生活也是既包括體現(xiàn)實(shí)踐智慧的生活，也包括思辨的生活。所以，亞里士多德對幸福等級的劃分說的是思辨活動而不是思辨生活。[8]（P200-227）[9]

以上學(xué)者的闡釋，在一定程度上緩解了亞里士多德兩種幸福理念的沖突，為我們提供了許多有價值的啟示。在這里，筆者試圖從亞里士多德對人的本性的界定這一視角，來解讀亞氏看似矛盾的幸福觀。

實(shí)際上，亞里士多德兩種幸福理念之沖突，可以說是對柏拉圖“哲學(xué)王悖論”的另一種表達(dá)。“哲學(xué)王悖論”彰顯了“哲學(xué)家”與“城邦”兩者之間的沖突。在古希臘，“‘哲學(xué)家主要指的是理論哲學(xué)家。因此，這一詞匯指的是一群‘沉思和‘看宇宙之‘理的人，沉思構(gòu)成了哲學(xué)家獨(dú)特的生活方式，這種獨(dú)特的生活方式對城邦構(gòu)成了一種威脅。而‘城邦意味著參與城邦的政治活動和公共事務(wù)，從事一種積極的活動。所以，‘哲學(xué)家與‘城邦的沖突意味著理論的生活方式與實(shí)踐的生活方式的沖突”[10]（P33）。亞里士多德把柏拉圖的“哲學(xué)家”與“城邦”之間的沖突，轉(zhuǎn)換成看似矛盾的層級不同的兩種幸福理念，其根源在于亞里士多德對人的本性的理解。

亞里士多德認(rèn)為，人在本性上是理性動物和政治動物。亞里士多德強(qiáng)調(diào)人首先是動物，存在著各種動物式的本能和欲望，但人之所以與其他動物根本相異，在于人有理性能力，是一種理性動物。同時，亞里士多德又指出，人類天性樂于聚集在一起，是群居的動物。在《尼各馬可倫理學(xué)》第九卷中，他說道：“人是政治的動物，本性就是與他人生活在一起?！盵1]（P176）這種共同的生活是指：“為父母、子女、妻子以及一般而言為朋友和同邦人而活著，因?yàn)槿嗽诒拘陨鲜钦蔚?。”[1]（P11）在《政治學(xué)》第一卷中，他更加強(qiáng)調(diào)道：“人在本性上是一種政治動物，在本性上而非僅僅偶然地不歸屬城邦的人，他要么是一位鄙夫，要么是一個超人?！盵11]（P4）Alasdair Macintyre提醒道：“πολιτικóζ一詞并不精確地等同于我們今天的‘政治的含義。亞里士多德使用的這個詞涵蓋了我們所說的‘政治的和‘社會的兩個方面的含義，并且兩者之間沒有區(qū)別?！盵12]（P57）正是因?yàn)槿耸钦蝿游铮幱谝欢ǖ纳鐣P(guān)系之中，關(guān)涉到自我與他人的利益，所以應(yīng)該追求道德德性的卓越，過一種道德德性的實(shí)踐生活。對于人類而言，這種道德德性的實(shí)踐生活最典型的代表就是政治生活。

“理性動物”與“政治動物”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以說在《政治學(xué)》中亞里士多德給予了重要的闡釋，將兩者緊密地聯(lián)系起來?！跋噍^于蜜蜂或任何其他的群居動物，顯然人更是一種政治動物?！盵11]（P4）因?yàn)槿耸俏ㄒ槐毁x予理性的動物，所以與其他動物可以通過“聲音”來“表達(dá)苦樂”相比，“人是唯一具有語言天賦的動物”[11]（P4）。通過語言，人們能夠更好地交流和溝通，在理性的幫助下達(dá)成對一些問題或事物的共識，進(jìn)而明確對與錯、善與惡?！叭说莫?dú)有特性就在于他有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺。具有這種感覺的生物的結(jié)合構(gòu)成了家庭和城邦?！盵11]（P4）

從這些論述中，我們可以看到，亞里士多德認(rèn)為正是因?yàn)椤叭耸抢硇詣游铩?，具有其他動物所沒有的理性能力，才使得人類的社會政治生活成為可能和現(xiàn)實(shí)。但人畢竟是一個有限的存在，不僅有著肉體的欲望和激情的羈絆，而且個人的理性能力也是有限的?！拔覀兊谋拘詫τ诔了际欠亲宰愕摹Ｎ覀兊纳眢w也必須是健康的，必須有食物以及其他的照料?！盵1]（P197）所以，人類自產(chǎn)生之初，就不是一個離群索居的孤獨(dú)個體，而是從最早的男女、主奴共同體中形成家庭，而后多個家庭聯(lián)合起來形成村落，“當(dāng)幾個村落聯(lián)合成一個完備的共同體，足夠大到接近或完全自足時，城邦應(yīng)運(yùn)而生。城邦源于生活的最基本需求，并且為了美好生活而繼續(xù)存在”[11]（P4）。人只有生活在城邦中才能獲得生活的保障，其理性能力才能充分發(fā)揮。所以，人是理性動物只有在城邦生活中才能得到最終實(shí)現(xiàn)?！叭绻粋€人不是從小在公正的法律之下被養(yǎng)大，就很難把他正確地教育為有德性的人?！盵1]（P199）

人雖具有神性，是理性動物，但人畢竟不是神。從本質(zhì)上講，人是獸性、人性和神性的復(fù)合體。最底端的是獸性，最頂端的是神性，人性處于兩者的中間?！叭藖碓从谝矮F決定了人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，只不過擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！盵13]（P442）人就是這樣的矛盾體：一方面，雖具有獸性，但又極力擺脫獸性的羈絆；另一方面，雖不是神卻具有神性，極力趨向于神性的生活。正如海德格爾重釋赫拉克利特殘篇所言：“只要人是人的話，人就住在神的近處?！盵14]（P397）因此，亞里士多德說道：“不可聽從一些人對我們的勸導(dǎo)，作為人只想人的事情，作為有死者只想有死者的事情，只要可能，我們必須使自己不朽，并盡力過一種合于自身中最好部分的生活?！盵1]（P195）這種生活就是沉思的生活。但與神的沉思生活相比，人的沉思生活就沒有那么純粹了。一個處于現(xiàn)實(shí)生活中的人，不可能持續(xù)不斷地?fù)碛虚e暇，一生都沉浸在理論的沉思生活之中，他也要從事各種實(shí)踐活動，最起碼要滿足自己肉體的基本需求。如前文所述，亞里士多德認(rèn)為對于沉思，人在本性上是不自足的，需要外在的條件和手段。

所以，亞里士多德所說的人的沉思生活與神的沉思生活，在程度上不是完全等同的概念：一種是純粹的沉思生活，另一種是非純粹的沉思生活。因?yàn)樯袷峭昝赖淖罡叽嬖?，是永恒的至善。神只思考自身，神就是思想的思想。神既是思想的主體，又是思想的對象，所以，神就是沉思本身。神的生活就是純粹的沉思生活，不含有其他的成分，因此，神最享有福祉和幸福。與神相比，人就沒有那么完美了。人的生活不可能達(dá)到神一樣的純粹，除沉思生活之外，還包括其他的道德德性的生活以及滿足自身生存需要的物質(zhì)生活等。另外，神的沉思生活之純粹，還體現(xiàn)在神的活動是單一的努斯的直觀活動，努斯對普遍必然事物的認(rèn)識是立即獲得的，不需要論證，直接把握。而人的沉思活動除了極少量是努斯的直觀活動外，更多的是科學(xué)的論證。科學(xué)有一個推論和證明的始點(diǎn)，科學(xué)的所有結(jié)論都是由這個始點(diǎn)推出的，這個始點(diǎn)只能靠努斯來獲得?！爱?dāng)人以某種方式確信并認(rèn)識到始點(diǎn)時，他才具有科學(xué)的知識，因?yàn)槿绻麑κ键c(diǎn)的認(rèn)識并不比結(jié)論更好，那么，他只是偶然地有了科學(xué)的知識?！盵1]（P105）人不是神，人對始點(diǎn)的了解，還達(dá)不到象神那樣的直接把握?？梢?，在沉思活動對普遍必然事物的認(rèn)識上，人與神之間的差別也是非常明顯的。因此，我們說神的沉思是一種純粹的沉思，而人的沉思是一種非純粹的沉思。人的沉思只能近似于神的沉思，但永遠(yuǎn)達(dá)不到神的沉思那樣純粹的程度。正是從人這種最近似于神的方面，即從人身上所具有的神性方面，亞里士多德說：“人類活動中，那種最類似于神之沉思的活動，必定是幸福的最大本質(zhì)?！盵1]（P197）但是，“最智慧的人，和神比起來，無論在智慧、美麗和其他方面，都像一只猴子”[15]（P12）。亞里士多德也認(rèn)識到人的沉思活動只能近似于神的沉思活動，而不可能與神的一樣純粹。因此，他說即使是一個沉思的人，“僅就他是一個與許多人生活在一起的人而言，他也要選擇去做德性的活動，所以他也需要那些輔助事物來過人的生活”[1]（P197）。與神相比，人最多只能愛好智慧，也即是愛神?！俺裰猓瑳]有人是智慧的。”[16]（P6）這些愛好智慧的人，被稱為哲學(xué)家。

但是，即使是人的這種非純粹的沉思生活，也不是大多數(shù)人所能達(dá)至的，只有極少一部分哲學(xué)家能夠做到。那么，對于大多數(shù)人來說就沒有幸?？裳粤藛幔繉Υ?，亞里士多德當(dāng)然不這么認(rèn)為，所以在肯定沉思是最大幸福的同時，也承認(rèn)道德德性生活或者說城邦生活的幸福。古希臘人普遍認(rèn)為，“德性的實(shí)踐是在城邦這個環(huán)境中進(jìn)行的，而且依據(jù)城邦，德性才可得到界定”[17]（P170）。所以，亞里士多德認(rèn)為，“對德性的探究屬于政治學(xué)”[1]（P20）。他在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第二章中明確指出，政治學(xué)“規(guī)定了在城邦中應(yīng)研究哪些科學(xué)，每一部分公民應(yīng)學(xué)習(xí)哪些科學(xué)，以及學(xué)習(xí)它們到什么程度……它（政治學(xué)）制定有關(guān)我們可以做什么和不可以做什么的法律”[1]（P4）。政治學(xué)研究的目的是屬人之善，但城邦之善相較于個人之善，是更重要以及更完滿的“最高善”。 因?yàn)椤皟H僅為一個人獲得善是有價值的，而為民族或城邦獲得善則更好更神圣”[1]（P20）。

正是因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為人是政治動物，做一個好人是與做一個好公民緊密相連的，“他尋求的是最好城邦中最好公民的理性聲音，因?yàn)樗J(rèn)為城邦是人類生活的德性能得到真正而充分的展現(xiàn)的唯一政治形式”[17]（P186）。所以，追求以城邦之善為最終目的的政治生活，同樣是一種幸福，而且是屬人的幸福，因?yàn)椤拔覀兯綄さ氖侨说纳埔约叭说男腋！盵1]（P4）。同時，亞里士多德也認(rèn)識到，作為理性動物的人，其理性力量是有限的，理性說教雖然能夠影響和鼓勵人們對德性生活的意識，但理性說教“不能鼓勵大多數(shù)人達(dá)至高尚和善良。因?yàn)檫@些人本性上不是服從羞恥感而僅僅是恐懼，并且他們因其卑劣而沒有戒絕壞的行為，但始終害怕懲罰”[1]（P199）。亞氏進(jìn)而指出，試圖通過理性來改變?nèi)藗冮L期形成的習(xí)慣是不太可能的，或者說是非常困難的。正是由于“說理與教導(dǎo)不是對所有人都有效”[1]（P199），所以需要“涵蓋一生的法律，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人服從的是強(qiáng)制而不是說理，是懲罰而不是高尚感”[1]（P200）。法律具有強(qiáng)制性，可以規(guī)范人們的言行舉止，從而使人變好?？梢?，亞里士多德認(rèn)為，人的幸福只有在城邦中才能夠得以最終實(shí)現(xiàn)，城邦為人的幸福生活提供了具體的政體形式以及制度保障。正如Alasdair Macintyre所言，《尼各馬可倫理學(xué)》的“主題內(nèi)容被宣稱為‘政治學(xué)。而被稱作《政治學(xué)》的著作則作為《尼各馬科倫理學(xué)》的續(xù)篇。兩者都是關(guān)切人類幸福的實(shí)踐科學(xué)，研究幸福是什么，幸福在于什么樣的實(shí)踐活動，以及如何變得幸?！盵12]（P57）。

結(jié) 語

綜上所述，亞里士多德在強(qiáng)調(diào)沉思是最大的幸福時，是從人近似于神的角度說的，但并沒有否定實(shí)踐智慧和道德德性幸福的內(nèi)在價值，只是因?yàn)閷?shí)踐智慧和道德德性的幸福完全是屬人的幸福，低于神性的幸福，所以被看成是第二好的幸福。因?yàn)椤昂虾踹@些德性的實(shí)現(xiàn)活動都適合于我們?nèi)祟惖纳矸荨盵1]（P196），都是在與他人的相互關(guān)系中做出的行為，都是典型的人類的活動。并且無論是道德德性，還是實(shí)踐智慧，在許多方面都與人的肉體和感情相關(guān)，都與混合的本性相關(guān)。而“混合本性的德性就是人的德性。所以，合乎這些德性的生活與幸福也就是人的生活和幸?！盵1]（P196）。 盡管實(shí)踐智慧和道德德性的生活是第二好的，但對于大多數(shù)人來說，這畢竟是可實(shí)踐的幸福。因此，亞里士多德的幸福，同時包含著沉思的生活與實(shí)踐智慧和道德的德性的生活兩個方面，兩者都具有內(nèi)在的價值，只不過“最后以思辨是最大幸福的最強(qiáng)音而終曲”[18]（P50）。

當(dāng)然，沉思之幸福與實(shí)踐智慧和道德德性之幸福確實(shí)存在著一種張力，但兩者并非排他性地不相容，它們都是靈魂的和德性的實(shí)現(xiàn)活動。在現(xiàn)實(shí)生活中，每一個人都是一個理性動物，應(yīng)該使自己的理智德性得到充分實(shí)現(xiàn)，認(rèn)識真理，追求一種不朽的沉思生活；同時，每一個人又都是一個政治動物，每個沉思的人都生活在城邦之中，都應(yīng)該使自己的道德德性得到充分實(shí)現(xiàn)，把握中道，追求一種高尚的政治生活。所以說，理智德性的沉思生活與道德德性的政治生活本是一而二、二而一的?！靶腋＞驮谟谥屡c行德之結(jié)合。唯德對于人為有絕對的價值?！盵19]（P257）對于一個追求幸福的人來說，最主要的是使其道德德性和理智德性獲得全面的完善和發(fā)展。

作為一個充滿辯證智慧的哲學(xué)家，亞里士多德一直反對過與不及，強(qiáng)調(diào)“唯有適度才確保完美”[20]（P46）。而且，亞氏認(rèn)為針對不同的人與不同的情況，采取不同的對待效果會更好。就像醫(yī)生對于患有同樣疾病的人，會根據(jù)每個人的不同情況采取不同的救治措施；拳擊老師也不會對他的所有學(xué)生都指定相同的搏擊套路。“如果照管以個體為基礎(chǔ)，就會更加精確地制定出細(xì)節(jié)。因?yàn)槊總€人都更希望獲得適合自己情況的對待。”[1]（P201）因此，在教導(dǎo)人們應(yīng)該選擇什么樣的生活才幸福時，亞里士多德不會絕對地要求每個人都過沉思的理論生活，抑或道德德性的政治生活。每個人都應(yīng)該根據(jù)自身的能力、特點(diǎn)和條件，既重視理智德性的完善，又注重道德德性的涵養(yǎng)，選擇適合自己的生活。如“人能各盡其性——發(fā)乎情感者，莫不出于正，見于行為者，無不得中庸之道，勵精益智，自強(qiáng)不息——斯則盡其本能，盡本能，斯達(dá)幸福之境，而成完人矣”[21]（P419）。這也許正是亞里士多德想說的。

參考文獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 付洪泉]