向世陵

[摘要]“同善”的思想最早可以追溯到孟子?！巴啤苯Y(jié)合“兼所愛(ài)”，在宋以后發(fā)展為“天人一身”的“大身”觀?！按笊怼被谧晕业臄U(kuò)充，“同善”則體現(xiàn)為人際的關(guān)愛(ài)。仁既是個(gè)體的美德，也是天道之善的生生流行。以生生論仁善，講仁者生也，是宋明諸儒將孔孟的仁說(shuō)與《易傳》的生生之善貫通起來(lái)的結(jié)果。生生和仁愛(ài)不僅需要客觀性的支撐，也需要主觀性的自覺(jué)，基點(diǎn)在一心與眾心的同一，并在實(shí)踐中為走向“同善”的慈善救助提供方便路徑?！巴茣?huì)”在明代后期出現(xiàn)，與明中葉以后心學(xué)的流行并吸納氣學(xué)的因素密切關(guān)聯(lián)。人間的善行借助了天人感應(yīng)的邏輯，以為最終能導(dǎo)致家給人足的太平美景。

[關(guān)鍵詞]同善 大身 仁 生生 博愛(ài)

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）05-0051-06

明代末年，同善會(huì)在江浙一帶興起，東林學(xué)人積極參與其中，高攀龍、錢一本、陳幼學(xué)等都是代表性的人物。按高攀龍的敘述，錢一本創(chuàng)辦的同善會(huì)使得“無(wú)告之人，寒者得衣，饑者得食，病者得藥，死者得槥”，以至“同會(huì)者，人人得為善”。陳幼學(xué)于此，固然認(rèn)為這是行善，但并不滿足，他向高攀龍?zhí)岢隽恕吧扑鶑膩?lái)”的問(wèn)題，高攀龍立足儒家仁愛(ài)的普施進(jìn)行了解答。相互切磋的最后，是陳幼學(xué)認(rèn)同了高攀龍所說(shuō)，并以“吾今乃知大身是謂同善”作為心得和歸結(jié)。在這里，“大身”基于自我的擴(kuò)充，“同善”則體現(xiàn)為人際的關(guān)愛(ài)。在我身與他身乃至天下人之間，善如何能同，愛(ài)如何能廣播，在理論上是一個(gè)需要思考的問(wèn)題。

一

“同善”的觀念，從語(yǔ)詞的角度，最早可以追溯到孟子。孟子在稱贊舜的時(shí)候說(shuō)過(guò)：

大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂(lè)取

于人以為善……取諸人以為善，是與人為善者

也。故君子莫大乎與人為善。舜的偉大，就在于他“善與人同”，這可以說(shuō)是最早的同善思想。在這里，舜之為善，沒(méi)有個(gè)人的私相偏愛(ài)，舜所認(rèn)為是善的并全身心推行的，全天下人都同樣認(rèn)可，亦可謂之“心之所同然”。所以，舜耕于歷山、陶于河濱、漁于雷澤，彰顯的都是對(duì)周圍居民和當(dāng)?shù)厝耸客坏拇髳?ài)。用朱熹的話解釋，就是“善與人同，公天下之善而不為私也。己未善，則無(wú)所系吝而舍以從人；人有善，則不待勉強(qiáng)而取之于己，此善與人同之目也”。善既然具有公天下的品格，它就適用于一切人，為一切人所需。譬如自己未達(dá)到善的境界，就會(huì)沒(méi)有任何成見(jiàn)窒礙地趨向人之善；而別人有善，又會(huì)自然而然地將其取來(lái)。孟子所講述的“與人為善”，被朱熹解釋為助人為善，“取彼之善而為之于我，則彼益勸于為善矣，是我助其為善也”。“取彼之善”是愛(ài)己，“我助其為善”則是愛(ài)人，中心貫穿的都是一個(gè)善或愛(ài)字?！吧婆c人同”不但是善為天下人所普遍歆慕和追求，而且正是因?yàn)槿绱耍涂梢詮乃巳?lái)；而他之善為我所取，他又會(huì)更益為善，從而相得益彰，故“同善”也表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的良好效應(yīng)。

“同善”的觀念雖然早出，秦漢以后的國(guó)家也有救助鰥寡孤獨(dú)和救荒的政策措施，但從民間來(lái)說(shuō)，基于愛(ài)人的理念又落實(shí)于物質(zhì)關(guān)懷的慈善卻相對(duì)滯后。這既有觀念上的原因，也有經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的制約。到明代末年，在相對(duì)富庶的江南地區(qū)出現(xiàn)了以“同善會(huì)”為組織形式并表現(xiàn)為物質(zhì)救助的博愛(ài)實(shí)踐。表現(xiàn)為慈善的博愛(ài)，不但是心靈的溝通和情感的撫慰，更是物質(zhì)的施與和救濟(jì)。就是說(shuō)，“同善”并不僅僅是“托之空言”，事實(shí)上已經(jīng)“見(jiàn)之行事”，那么這由“空言”到“行事”是如何可能的呢？高攀龍借回答“善所從來(lái)”作出了具體闡發(fā)：

余曰：“噫！大哉，子之問(wèn)也。夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，猶之乎合四體言身。吾于身，有尺寸之膚，刀斧到割而木然不知者乎！吾于天下，有一人顛連困苦，見(jiàn)之而木然不動(dòng)于中者乎！故善者，仁而已矣。仁者，愛(ài)人而已矣?！痹诟吲数?，善、仁、人的順序遞進(jìn)，目的在突出善對(duì)于人的價(jià)值；而由善到仁再到愛(ài)人，則強(qiáng)化了善的實(shí)質(zhì)在愛(ài)人。不過(guò)，與一般講仁愛(ài)大都指向了對(duì)象即愛(ài)他人不同，他則是在把天下人化之于個(gè)體人的一身的基礎(chǔ)上，“合天下言人，猶之乎合四體言身”，將愛(ài)人與愛(ài)身直接聯(lián)系了起來(lái)。而孟子當(dāng)年強(qiáng)調(diào)愛(ài)養(yǎng)自身身體的“兼所愛(ài)”的主張，無(wú)疑是一個(gè)很好的鏈接端口。

按孟子所說(shuō)：“人之于身也，兼所愛(ài)。兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣?！薄皭?ài)”與“養(yǎng)”之間，“愛(ài)”是心意、情感，“養(yǎng)”則是愛(ài)意的落實(shí)，體現(xiàn)的都是人對(duì)自身體膚的完整之愛(ài)，不應(yīng)當(dāng)有一處有欠缺。至于愛(ài)養(yǎng)得好與不好，當(dāng)與不當(dāng)，則要看當(dāng)下身體哪一部分優(yōu)先被考慮。但總體上，人對(duì)自身體膚不能厚此薄彼，每一寸體膚都應(yīng)得到同樣的善待，或曰同善。

孟子的“同善”和“兼所愛(ài)”觀念在宋明時(shí)期“天人一身”的“大身”觀中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。程顥曾言：

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？仁者愛(ài)人，到“至仁”的境界，則天地為一身?！捌肺锶f(wàn)形為四肢百體”的說(shuō)法最早可以追溯到董仲舒的人副天數(shù)，但從“仁”之生意暢達(dá)將天地萬(wàn)形與人之一身直接溝通，以貫徹其普遍之愛(ài)，則仍是理學(xué)家的創(chuàng)造，其重點(diǎn)即是要求以同樣的愛(ài)意兼顧身之全體。回到孟子的同善，雖然有舜之大愛(ài)作為示例，但從理論上來(lái)說(shuō)，它是從孟子的“心之所同然”推論出來(lái)的。人與我“同”是一種基本的價(jià)值判斷，而所同者的內(nèi)容之間，如口同耆、耳同聽(tīng)、目同美和心之所同然，雖然“同”之又有不同——所喜愛(ài)的是欲望的滿足還是理義的充實(shí)，但畢竟口耳目的欲望仍由人心發(fā)出，同樣反映了心中的喜愛(ài)之情，故“理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口”在孟子就是理所當(dāng)然的。

孟子雖然倡導(dǎo)“寡欲”，但他并不是一般性地堅(jiān)守這一信念，事實(shí)上他在多處肯定了人的欲望或需求。所謂“欲貴者，人之同心也”便是如此。這種“心之所同然”或“同心”的觀念在孟子是一個(gè)基本的預(yù)設(shè)，并以此從根本上調(diào)節(jié)著包括愛(ài)在內(nèi)的人的需要。由于其基點(diǎn)是性善，所以同心在價(jià)值上必然蘊(yùn)含著同善，至于善本身，則可以用天之所賦的理義或仁義來(lái)解釋。

因此，從無(wú)尺寸之膚不愛(ài)推至他人和天下，則人人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫疥P(guān)愛(ài)，亦即《禮運(yùn)》所描述的“使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”，而不能出現(xiàn)遇有顛連困苦而木然不動(dòng)于心的情形。所以，同善之愛(ài)人體現(xiàn)的是普遍之愛(ài)即博愛(ài)。不過(guò)，愛(ài)人沒(méi)有問(wèn)題，不等于愛(ài)就能自然落實(shí)?？鬃赢?dāng)年實(shí)際上對(duì)此已有意識(shí)，即“博施濟(jì)眾”是堯舜也難達(dá)到的境界。后者不只是精神的舒慰，更是物質(zhì)的施與，包括空間上擴(kuò)充到天下和時(shí)間上的持續(xù)無(wú)窮盡。顯然，這里需要的是物質(zhì)生活資料的極大豐富。對(duì)于倡導(dǎo)“同善”的高攀龍來(lái)說(shuō)，就必須對(duì)此加以詮釋：

志行曰：“君子欲萬(wàn)物各得其所，而不能使萬(wàn)物各得其所。博施濟(jì)眾，堯舜猶病，如力之不及何？”曰：“務(wù)博者，求諸人。仁者，取諸己。取諸己者，力所及也。吾取諸力之所及，天下人各取諸力之所及，何人何我，何大何小，何窮何達(dá)，施不亦博乎？濟(jì)不亦眾乎？”無(wú)疑，愛(ài)個(gè)人與愛(ài)天下是有所區(qū)別的，心有余而力不足實(shí)際上是社會(huì)生活的常態(tài)。這是孔子當(dāng)時(shí)、也是陳幼學(xué)此時(shí)擔(dān)憂的，但在高攀龍，這其實(shí)不是問(wèn)題的關(guān)鍵。“博愛(ài)”固然不能必然推出“博施”，但儒家之仁重在“取諸己”，“仁者愛(ài)人”表現(xiàn)為每一個(gè)體由內(nèi)在仁心出發(fā)的力所能及之愛(ài)。而且，一方面是合天下言一身，另一方面則是合所有的一身則能匯成天下。這里的關(guān)鍵就是“同善”。只要人人取諸己、人人都能力所能及踐行仁愛(ài)，其施自然廣博而能泛愛(ài)天下，博施濟(jì)眾也就不難實(shí)現(xiàn)了。高攀龍此說(shuō)體現(xiàn)了一名儒者的拳拳愛(ài)心和對(duì)自身事業(yè)的充分信念，當(dāng)然也帶有太多的理想成分。但作為曾有“一時(shí)儒者之宗”贊譽(yù)的學(xué)人領(lǐng)袖來(lái)說(shuō)，他的思想影響了當(dāng)時(shí)同善會(huì)運(yùn)動(dòng)則是無(wú)疑的。

二

“仁者，取諸己”無(wú)疑強(qiáng)調(diào)了個(gè)體在行仁實(shí)踐中的決定性因素。但儒者之論仁，又不僅僅是個(gè)體的美德，更是天道之善的生生流行。孟子曾說(shuō)，孔子講過(guò)“道二，仁不仁而已矣”。高攀龍接過(guò)這一觀點(diǎn)而發(fā)揮說(shuō)：

“道二，仁不仁而已”。仁，生道也；不仁，死道也。天下之禍，萬(wàn)有不同，皆死道也。天下之福，萬(wàn)有不同，皆生道也。仁則生，善則福，猶形影然。有為之心非仁，無(wú)為之善即福也。

道有生道與死道，就看你是仁還是不仁。凡是災(zāi)禍皆屬死道，凡是福祐皆屬生道，行仁則生生有續(xù)，為善則福祐在我。高攀龍?jiān)谶@里突出了無(wú)為的意義。凡是有所圖去行仁為善都是不可以的，因?yàn)槿噬圃谒緛?lái)體現(xiàn)的是天道流行、生生相繼的客觀價(jià)值。

以生生論仁善，講仁者生也，是高攀龍接續(xù)宋以來(lái)理學(xué)發(fā)展的成果。但究其淵源而言，這是將孔孟的仁說(shuō)與《易傳》的生生之善貫穿了起來(lái)。孟子認(rèn)為仁者無(wú)不愛(ài)，但仁義內(nèi)在，乃天降物則；《易傳》則表明善是“繼”天道而來(lái)的結(jié)果?！断缔o上》所謂“生生之謂易”，意味天道是以“生”的性質(zhì)認(rèn)定彰顯自己的存在和流行的，故能將此生之理繼續(xù)下來(lái)，生生不息就是善?！段难詡鳌酚种v“元者善之長(zhǎng)”?！霸弊鳛樘斓懒餍泻腿f(wàn)物繁衍的發(fā)端，聯(lián)系四時(shí)即春生之義，故為眾善之首，繼續(xù)下去便是夏秋冬的順序生生而永不止息。此一“繼”的機(jī)制從根本上保證了宇宙的生存和延續(xù)，不得不予以充分的肯定，所以說(shuō)“繼之者善也”。

善之生生，即意味著愛(ài)之持續(xù)?！渡袝ぞ普a》曾云：“我民迪小子，惟土物愛(ài)，厥心臧。”蔡沉闡釋說(shuō)：“文王言我民亦常訓(xùn)導(dǎo)其子孫，惟土物之愛(ài)，勤稼穡，服田畝，無(wú)外慕，則心之所守者正，而善日生?！笔ネ踅虒?dǎo)子民珍愛(ài)土物，勤勞稼穡，服侍于田畝，即一心放在農(nóng)事上而心不外求。愛(ài)日日在，則善日日生，人心純正無(wú)貪，善便會(huì)日生不息。這既表現(xiàn)了基于農(nóng)業(yè)立國(guó)的文明特性，也展示出在天人相合基礎(chǔ)上的生意流淌，所以必然是善也。

由此推開(kāi)，善之生生不僅體現(xiàn)在天道的四時(shí)流行，更體現(xiàn)在對(duì)人事的仁愛(ài)關(guān)切。宋代理學(xué)產(chǎn)生，理學(xué)家們就尤為關(guān)注這基于土物之愛(ài)而生成的仁意流行。程顥稱：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”萬(wàn)物的存在，以其生生流行的樣態(tài)即生意最為可觀，正是它充分揭示了元作為眾善之首的價(jià)值，而這也正是仁的內(nèi)涵。仁者人也，仁之生意流淌于天地之間，人之愛(ài)人、愛(ài)物便應(yīng)當(dāng)不設(shè)界限，博愛(ài)眾生。在此意義上，萬(wàn)物都成了我之“大身”的組成部分。故他又云：

仁者無(wú)對(duì)。放之東海而準(zhǔn)，放之西海而準(zhǔn)，放之南海而準(zhǔn)，放之北海而準(zhǔn)。醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也?！叭伺c天地一物”在程顥是生生論的自然結(jié)果，體現(xiàn)的是通行于東西南北海的同一個(gè)仁理。中醫(yī)所說(shuō)的“四體不仁”是指手足痿痹，血?dú)庵袛?，人不能知覺(jué)其體干四肢，整體的人身事實(shí)上招致破壞，“兼所愛(ài)”也就變得不可能，“不仁”的結(jié)局也就不意外了。那么，于四體有愛(ài)的“大身”就是建立在生氣流淌、無(wú)處不在的氣化一體基礎(chǔ)上的。二程哲學(xué)雖然主張以理為本，但在仁說(shuō)的層面，其與張載以氣化流行說(shuō)天道則表示出一致性。

張載講我之氣即天地間氣，我之性即天地之性，從而推出其“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙》）的天下一家的結(jié)論。由此來(lái)看“仁者愛(ài)人”，就是非常自然的事情。先前基于血緣的親情已被轉(zhuǎn)化為一體相連的同一氣性。從同氣同性的“親情”出發(fā)，博愛(ài)就成為發(fā)自本心的意愿。而且這不僅是對(duì)人，也是對(duì)己。在前者，“凡天下疲癃?dú)埣病⒑藩?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”，生存狀態(tài)各異的老幼、孤寡、殘疾等不同族群，都能享受到必需的關(guān)愛(ài)；在后者，“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也”。自己不論受到何種對(duì)待，都是天地父母對(duì)自己的厚愛(ài)。所以，人應(yīng)當(dāng)“安所遇而敦仁，故其愛(ài)有常心，有常心則物被常愛(ài)也”。安所遇而接受別人“愛(ài)”己，敦厚仁而誠(chéng)心實(shí)意地愛(ài)人，這不是臨時(shí)起意，而是恒在的常心。在此意義上的“同善”實(shí)際就是同仁同愛(ài)。一句話，“仁統(tǒng)天下之善”也。

從二程的繼生成善到張載的“民胞物與”，天道之善為人道之愛(ài)提供了客觀性的支撐。但仁愛(ài)不僅需要客觀性的支撐，也需要主觀性的自覺(jué)，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”。人與天地一物，實(shí)有賴于心與天地合一。二程要求“體仁”，張載則講“大心”，因?yàn)椴徽撌翘斓厝艘晃镞€是天人同氣同性，其所以相通的根本點(diǎn)仍不出人之一心。此心不僅是個(gè)體的，更是普遍的，是心同、仁同、理同而善必同。這從根源上講仍是接續(xù)的孟子“心之所同然”的心、理同一的邏輯，但自詡為“遙接”先秦孔孟的張載、二程以至朱熹等理學(xué)家，注重的主要是天地生物和仁意流行之善的普遍必然；而號(hào)稱自己的學(xué)說(shuō)是“因讀《孟子》而自得之”的陸九淵，則更多地是立足主觀方面闡揚(yáng)自己的同心、同理而同仁說(shuō)。

相較于程顥只講到空間的東西南北海無(wú)不感，陸九淵則加上了上下千百世的時(shí)間。心學(xué)主張以心為本，從心出發(fā)去感悟世界，從而東西南北中、上下千百世都是心同理同，而其實(shí)質(zhì)其實(shí)都是一個(gè)仁，所謂“仁即此心也，此理也”。陸九淵規(guī)定心、理的普遍必然或超時(shí)空的性質(zhì)，不是泛泛而論，而是具體彰顯為仁心的流淌。所以，仁不應(yīng)只是自我之仁，而是應(yīng)擴(kuò)展到天下之仁。他說(shuō)：

仁也者，固人之所自為者也。然吾之屬仁，不若與人焉而共進(jìn)乎仁。與一二人焉而共進(jìn)乎仁，孰若與眾人而共進(jìn)乎仁。與眾人焉共進(jìn)乎仁，則其浸灌熏陶之厚，親切磨礪之益，吾知其與獨(dú)為之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若里焉皆仁之為美也。“里仁為關(guān)”，夫子之言，其一人之言哉？“為仁由己”自孔子以來(lái)一直是儒家的經(jīng)典教條，但“由己”并不等于惟己，而是正相反，是要將己所為之仁推廣開(kāi)來(lái)，使天下人共進(jìn)于仁，這才是真正的親切熏陶之愛(ài)。就是說(shuō)，陸九淵將本指選擇適宜居住的鄉(xiāng)里環(huán)境的“里仁為美”推廣到了人人、家家為仁而共進(jìn)于仁的普遍之仁、普遍之善的氛圍。這種鄰里皆仁美的景象，在陸九淵看來(lái)，其實(shí)是不難實(shí)現(xiàn)的。孟子先前已講過(guò)：“耳有同聽(tīng)，目有同美，口有同嗜，心有同然”，“此理所在，豈容不同？”孟子謂心之同然是同理義，實(shí)際還只限于一種經(jīng)驗(yàn)的類推，尚不具有普遍必然的效力。而陸九淵反對(duì)仁的“獨(dú)為之”而主張共進(jìn)乎仁，其可能性已經(jīng)建立在了其所主張的“塞宇宙一理耳”的本體論基礎(chǔ)之上。天地人物既然“同此心同此理”，則天下自然是一家，張載氣化論基礎(chǔ)上的天下“大家”說(shuō)演繹成陸九淵從心本論出發(fā)的天下一家觀。陸九淵說(shuō)：

宇宙無(wú)際，天地開(kāi)辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余歲，得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)，蓋一家也。如果對(duì)照一下張載闡發(fā)其博愛(ài)思想的“民胞物與”說(shuō)，張載是從天地一氣一性的氣本論基礎(chǔ)出發(fā)，將天地父母子女和下民百姓整合為一個(gè)大家庭，從而在氣化一體的視閾下詮釋了“四海之內(nèi)皆兄弟也”的真實(shí)可信。而陸九淵的“一家”，從其“得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)”來(lái)看，心志的相通是全部問(wèn)題的根據(jù)，從此心看出去，全宇宙就只有“自家”而無(wú)“他家”。周圍都是家人，里仁之善美本已在前提之中。從而，“故凡棄人絕物之心，皆不仁也”。

三

不論是“大家”還是“一家”，其呈現(xiàn)的雖然是與天地萬(wàn)物共生共在而不可分離的蘊(yùn)含以及生生之意的調(diào)適，但最根本的基點(diǎn)仍是一心與眾心的同一。從此出發(fā)，自然會(huì)生成天下一家、中國(guó)一人的親民愛(ài)民的情懷。心學(xué)的同心同理說(shuō)在實(shí)踐中為走向“同善”提供了方便的路徑。由“獨(dú)善其身”而走向“兼善天下”至少在理念上存在著實(shí)現(xiàn)的可能，博愛(ài)的心理關(guān)懷已成為現(xiàn)實(shí)人道救濟(jì)的情感保障。用王陽(yáng)明的話說(shuō)，乃是“一夫不被其澤，若己推而內(nèi)諸溝中”也。由此，“大人”或“仁者”就能夠真正實(shí)現(xiàn)與天地萬(wàn)物為一體。

王陽(yáng)明不僅繼承了陸九淵的心學(xué)，他也將程顥的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”吸收了進(jìn)來(lái)，從良知本心的呈現(xiàn)去闡揚(yáng)我與天地萬(wàn)物的一體。可以說(shuō)，“同善會(huì)”所以能在明代后期出現(xiàn)，與明代中葉以后心學(xué)的流行并融入氣學(xué)的因素是密切關(guān)聯(lián)的。事實(shí)上，首創(chuàng)同善會(huì)的正是作為陽(yáng)明心學(xué)后學(xué)的楊東明，而仁之生意則成為最根本的關(guān)節(jié)。

在這里，不論是同善還是博愛(ài)，貫穿的都是普遍之愛(ài)的精神，那么這是否就忽視了現(xiàn)實(shí)存在的差別呢？當(dāng)然也不是，陽(yáng)明對(duì)此問(wèn)題是有認(rèn)真的考慮的。學(xué)生曾問(wèn)他，你講大人與天地萬(wàn)物同體或一體，但你注重的文本《大學(xué)》里面卻要求分明厚薄，這二者如何協(xié)調(diào)呢？陽(yáng)明回答說(shuō)：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛(ài)物，皆從此出；此處可忍，更無(wú)所不忍矣。從“一體”的觀念看，手足與頭目、草木禽獸與人類、至親與路人都“同是愛(ài)的”，“同愛(ài)”表明了“同善”之普遍性的存在，但普遍性又落實(shí)于特殊性中，在養(yǎng)與被養(yǎng)、愛(ài)與被愛(ài)不能兩全的情況下，只能為了更高的目的而作出選擇。孟子講惻隱之愛(ài)乃出于不忍人之心，而陽(yáng)明這里卻指出了“忍人之心”的不得已的存在。那么，差別厚薄本不是愛(ài)的前提，而只是為了更高目的而作出不得已選擇的結(jié)果。也正是因?yàn)槿绱?，到了吾身與至親這最后的基點(diǎn)上，就不能再區(qū)分彼此厚薄。因?yàn)槿寮艺麄€(gè)的仁民愛(ài)物觀就是從這里發(fā)源的，如果基點(diǎn)被毀，“愛(ài)人”就完全不可能。所以，“不忍人之心”是普遍的，而“忍人之心”卻是有限和特殊的，它只能適用于特定的條件之下。

然而，儒家仁愛(ài)與墨家兼愛(ài)之間的差別，又當(dāng)如何來(lái)看待呢？因?yàn)榧热皇恰叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”，那么墨家的兼愛(ài)也應(yīng)當(dāng)被判定為仁。對(duì)此問(wèn)題，陽(yáng)明認(rèn)為這是“甚難言”的，需要學(xué)生們自己去認(rèn)知和體會(huì)。但他也對(duì)此進(jìn)行了解答，以為：

仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處；不抽芽便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)。仁作為造化生生不息之理，其“彌漫周遍、無(wú)處不是”體現(xiàn)的正是愛(ài)的普遍無(wú)別，在此層面，儒墨兩家并無(wú)二致。但追尋進(jìn)去，生生必須有生生之根，從根到芽干枝葉的生發(fā)看愛(ài)的實(shí)施，愛(ài)意之生必須有個(gè)發(fā)端處，否則生意便斷絕了，仁民愛(ài)物也就無(wú)由生發(fā)和推展。墨家兼愛(ài)講愛(ài)無(wú)差等，離開(kāi)了父子兄弟之愛(ài)或曰孝悌的“人心生意發(fā)端處”，便無(wú)法說(shuō)明愛(ài)從何發(fā)生的問(wèn)題，生生不息、仁之流行都變得不可能了。

在這里，陽(yáng)明固然講明了儒墨之別，但也可以看到，他的重點(diǎn)并不在差別本身，而在生生的連續(xù)。強(qiáng)調(diào)發(fā)端之根芽和孝悌之始，正是為了保證仁民愛(ài)物的順序展開(kāi)和愛(ài)之實(shí)施能夠落到實(shí)處。在另一類似的敘述中，他曾引《禮記·祭義》之言，說(shuō)明“‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。須是有個(gè)深愛(ài)做根，便自然如此”。在以“深愛(ài)”為根的基礎(chǔ)上，從天地人物到一家老小的和氣溫婉才是期待的結(jié)果。到高攀龍創(chuàng)辦同善會(huì)而倡導(dǎo)施行博愛(ài)時(shí)，他就更為強(qiáng)調(diào)這種“一家”之中的“和氣”：

可見(jiàn)善是人的本心，為善是人的本分事。如著衣吃飯，人人喜歡做的，從此歲月日久。凡在同善會(huì)中人，看得一縣中老者、貧者、病者、死而無(wú)葬者真如一家之人，痛癢相關(guān)，有無(wú)相濟(jì)，這一段意思，豈不是極好風(fēng)俗，天地神明所極喜的。從本心出發(fā)，為善就如同穿衣吃飯一般是人的本分事。不論老弱貧病，都看作是一家子人。在已積聚起來(lái)的一定物質(zhì)救濟(jì)手段的基礎(chǔ)上，即不再是兩難而必須取舍的情境，差別就不需要再被考慮，同善落實(shí)在同愛(ài)之中。

在這里，東林學(xué)人積極的社會(huì)參與意識(shí)，作為理學(xué)各派共性的天地人物一體與同心同理同善的觀念，再加上其時(shí)江浙地區(qū)較高的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，都推動(dòng)著高攀龍去踐行他的同善和博愛(ài)理念。而且，他還描繪出了在此情境之下的理想社會(huì)。所謂“家家良善，人人良善，這一縣一團(tuán)和氣，便感召得天地一團(tuán)和氣，當(dāng)雨便雨，當(dāng)晴便晴，時(shí)和年豐，家給人足，豈不人人享太平之福！”家家人人之善感動(dòng)天地，天地間一團(tuán)和氣，同善的效應(yīng)借助于天人感應(yīng)的邏輯而充分?jǐn)U張，并導(dǎo)致了最為理想的家給人足的太平盛世的景象。可以說(shuō)，高攀龍的“講語(yǔ)”無(wú)疑存在夸張，但他關(guān)愛(ài)鄉(xiāng)鄰百姓并致力于愛(ài)的傳播普施的精神和情懷，始終值得后人思考和敬仰。

責(zé)任編輯：李卓