蔡政忠廖文偉林怡芬

（1.廣州市仲愷農(nóng)業(yè)工程學(xué)院人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院社會(huì)工作與社會(huì)政策系；廣東 廣州 510225；2.汕頭大學(xué)法學(xué)院公共管理系，廣東 汕頭 515063；3.臺(tái)灣佛教慈濟(jì)醫(yī)療財(cái)團(tuán)法人臺(tái)中慈濟(jì)醫(yī)院）

象征治療與擬人論醫(yī)學(xué)應(yīng)用于喪親家屬的可行性研究

蔡政忠1廖文偉2林怡芬3

（1.廣州市仲愷農(nóng)業(yè)工程學(xué)院人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院社會(huì)工作與社會(huì)政策系；廣東 廣州 510225；2.汕頭大學(xué)法學(xué)院公共管理系，廣東 汕頭 515063；3.臺(tái)灣佛教慈濟(jì)醫(yī)療財(cái)團(tuán)法人臺(tái)中慈濟(jì)醫(yī)院）

一個(gè)文化所賦予的象征詮釋所導(dǎo)致某種社會(huì)蔓延的心痛、折磨或苦難，這就是進(jìn)行象征治療之前必須找出的“象征情結(jié)”，許多心理臨床治療或精神官能癥患者在進(jìn)行精神分析過(guò)程中，莫名的錐心之痛代表著多數(shù)人沉浸在文化象征里，個(gè)案診斷雖說(shuō)表面上看似個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，但實(shí)際上是人世間的際遇所帶來(lái)的意涵，多數(shù)的成份來(lái)自于文化象征的根深蒂固，也是社會(huì)集體參與出來(lái)的文化情結(jié)。至于如何消除象征情結(jié)的精神技術(shù)以及哀傷文化的諮詢，文中藉由文化心理和民俗治療來(lái)對(duì)喪親家屬和亡者進(jìn)行生死關(guān)系的重建工作，在文化諮詢?cè)\斷之下，經(jīng)歷民俗文化象征過(guò)程與社會(huì)受苦救助的過(guò)程，在協(xié)助患有重度喪親之痛的家屬進(jìn)行宗教象征治療時(shí)，為家屬找尋文化歸屬感。近代西方悲傷理論已經(jīng)逐漸認(rèn)可輔導(dǎo)人員施以傳統(tǒng)民俗文化象征治療技術(shù)，對(duì)喪親家屬的悲傷情緒可以有正向的療愈作用。翻閱西方基督教宗教歷史，靈知教派雖然被消滅于圣保羅戰(zhàn)爭(zhēng)，但后來(lái)卻因?yàn)榇嬖谥髁x而再度出現(xiàn)，2000年Kenneth Earl Wilber稱這種現(xiàn)象為“后現(xiàn)代的靈性復(fù)興運(yùn)動(dòng)”。現(xiàn)代心理治療理論基本上承認(rèn)心理治療的源頭之一是來(lái)自于宗教巫術(shù)療法，并且承認(rèn)治療代理人給予受苦者心理與精神上的撫慰。

哀傷輔導(dǎo)；象征治療；擬人論醫(yī)學(xué)；社會(huì)身體醫(yī)學(xué)；民俗學(xué)

一、后現(xiàn)代的靈性復(fù)興運(yùn)動(dòng)

因家人重病、意外或死亡，在當(dāng)今的工商社會(huì)，喪假制度本來(lái)就相當(dāng)短暫，勞動(dòng)合同將個(gè)人不能視事最常期限定為三十日，這與古代農(nóng)業(yè)社會(huì)守喪三年相比，現(xiàn)代社會(huì)真是人類進(jìn)化的表征？還是現(xiàn)代人情傷恢復(fù)與精神抗逆力遠(yuǎn)比古人快？亦或整體社會(huì)更走向快速、冷漠、無(wú)情無(wú)義，一切講求資本、利益與效率的奴工機(jī)械社會(huì)過(guò)渡？在以往心理學(xué)的悲傷輔導(dǎo)研究中，無(wú)不帶有工商社會(huì)的價(jià)值觀，認(rèn)為喪親家屬長(zhǎng)期悲傷過(guò)度是一種精神病態(tài)，需要及時(shí)介入輔導(dǎo)或藥物治療，才能快速恢復(fù)走向工作恢復(fù)正常生活。殊不知悲傷是一個(gè)情感流動(dòng)的歷程，情越深傷越重，尤其是親屬亡故造成的人生斷裂與精神沖擊，單靠藥物或第三方的介入輔導(dǎo)還無(wú)法有到位的療效。

現(xiàn)代心理治療理論基本上承認(rèn)心理治療的源頭之一是來(lái)自于宗教巫術(shù)療法，雖然兩者很難加以區(qū)分，但卻又各自分擔(dān)著心理與精神兩種領(lǐng)域，并且一樣存在著治療的代理人給予受苦者心理與精神上的撫慰，如果兩者真有歧異，則主要在社會(huì)現(xiàn)實(shí)處境的世界觀出現(xiàn)不同?，F(xiàn)代化心理治療講求實(shí)事求是，排除心靈中所產(chǎn)生的不切實(shí)際的幻象；而宗教巫術(shù)治療則以靈知象征進(jìn)行介入，因此，后者基本上是象征療法的一環(huán)，也透過(guò)象征事件帶給人穿越現(xiàn)實(shí)世界抵達(dá)心中所設(shè)想的時(shí)空?qǐng)鲇?，雖然這些可能不是真人實(shí)事，但卻折射出深植于社會(huì)心理的文化象征和集體潛意識(shí)，象征治療的本意是在可以看見(jiàn)的地方發(fā)揮意韻深長(zhǎng)的感動(dòng)，在世界現(xiàn)實(shí)的事物中，發(fā)現(xiàn)令人流連忘返的處所［1］。

迄今在許多地區(qū)，當(dāng)人們受到某種挫折和不幸時(shí)，往往把希望寄托于神靈，宗教于是教導(dǎo)人們，想要

除掉病魔或?yàn)?zāi)厄，就必須反省自我行為，藉由行善積福來(lái)改變?yōu)槿颂幨赖膽B(tài)度，因此在改善道德人心、形成社會(huì)約束力，便自然產(chǎn)生和諧共鳴又適合生存的良善環(huán)境。擬人論醫(yī)學(xué)就是藉助宗教為手段，就像現(xiàn)代的心理師能把握人心特點(diǎn)，結(jié)合跨專業(yè)領(lǐng)域適時(shí)給人們施展神通，達(dá)到教化人類身心靈的全人醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。

榮格指出，現(xiàn)代社會(huì)的理性化使得人類跨越以往宗教靈性的年代，轉(zhuǎn)而走向一個(gè)全然以自我發(fā)展為中心的世代，但是歷經(jīng)現(xiàn)代社會(huì)的演變之后，人們隱隱約約發(fā)現(xiàn)這種全然以自我為中心的現(xiàn)代生活模式其實(shí)相當(dāng)閉塞無(wú)趣，如同被逼到墻角般的窘迫，面對(duì)生存的苦澀與生老病死的無(wú)力感，迄今生活存在著許多無(wú)法逃避的沮喪、焦慮、孤獨(dú)與無(wú)意義感，自殺率的提升突顯出人為何而活、活著的意義又是什么…等等的生存疑問(wèn)，因此后現(xiàn)代宗教的出現(xiàn)，試圖對(duì)Karen Danielsen Horney所提出《焦慮的現(xiàn)代人》有破解心中苦悶的出口，根據(jù)Segal的分析，西方基督教宗教歷史中，靈知教派雖然被消滅于圣保羅戰(zhàn)爭(zhēng)，但后來(lái)卻因?yàn)榇嬖谥髁x而再度出現(xiàn)，2000年Kenneth Earl Wilber稱這種現(xiàn)象為“后現(xiàn)代的靈性復(fù)興運(yùn)動(dòng)”。

二、擬人論醫(yī)學(xué)與特殊文化群體的心理隱患

擬人論醫(yī)學(xué)是醫(yī)學(xué)人類學(xué)中的一個(gè)范疇，也是民間醫(yī)學(xué)的一部分，民間醫(yī)學(xué)是以唯心主義哲學(xué)為基礎(chǔ)、帶有宗教與巫術(shù)色彩，是普遍流傳民間又未經(jīng)科學(xué)證實(shí)的傳統(tǒng)醫(yī)療保健方式，在醫(yī)療科技高度發(fā)達(dá)的今天，是民眾對(duì)于醫(yī)療的極限無(wú)法完全治愈絕癥的茫然時(shí)刻而采取的消極作法。醫(yī)學(xué)人類學(xué)將此類民俗治療方法稱之為“擬人論醫(yī)學(xué)”，最常見(jiàn)的三種基本醫(yī)療方式是通過(guò)占卜、招魂、驅(qū)邪等帶有宗教性質(zhì)來(lái)治療未知疾病。在許多地區(qū)，人們認(rèn)為運(yùn)氣不順或無(wú)法治愈的病是因?yàn)榈米锷竦o祖靈、前世罪孽，或遭人怨懟詛咒，于是人們要消災(zāi)解厄，就必須反躬自省調(diào)整行為或行善積福。擬人論醫(yī)學(xué)與宗教的區(qū)別在于兩者所期望的目的不同，前者希望能治愈疾病，而后者是為了吸引更多的信徒，并凸顯人無(wú)法把握自己的命運(yùn)，必須祈求超自然的神跡來(lái)消災(zāi)解厄。擬人論醫(yī)學(xué)的治療手段往往采取宗教治療的方式，作為民俗、文化與心理的組成環(huán)節(jié)，兩者均能滿足民眾對(duì)世事意外無(wú)常又渴望安定的心理需求，并在人們的集體潛意識(shí)啟到極大的影響，擬人論醫(yī)學(xué)正因此特質(zhì)才能被廣大民眾所接受并發(fā)揮深遠(yuǎn)影響力，在跨文化精神科醫(yī)學(xué)的視角，下列幾種已被歸類為特殊文化相關(guān)癥候群（culture-bound syndrome）的典型精神疾患［2］：

（1）附體性疾患（possession disorder）：Capranzano將附體定義為，任何意識(shí)狀態(tài)的改變，被傳統(tǒng)解釋為外在靈魂所造成的影響。全世界均有附體現(xiàn)象的案例報(bào)告，尤其是這種現(xiàn)象被廣為接納到集體文化或宗教常規(guī)時(shí)，附體狀態(tài)常被認(rèn)定是正常的；但是這些經(jīng)驗(yàn)也可能被認(rèn)為是變態(tài)的，尤其是被附體的個(gè)人因此產(chǎn)生痛苦而向醫(yī)師求助時(shí)。附體狀態(tài)在不同文化均有出現(xiàn)相關(guān)癥候群，尤其是印度、秘魯巫師文化盛行的國(guó)度里，附身者不只局限于人，被附身的個(gè)體通常敘述其他個(gè)體的生命記憶，因此出現(xiàn)的癥狀包括意識(shí)干擾、無(wú)痛感、聲音改變、認(rèn)同與記憶障礙、喪失行動(dòng)的控制力與環(huán)境的知覺(jué)。

（2）分裂型人格疾患（schizotypal personality disorder）：依據(jù)DSM-IV所述，其基本特征是一種社會(huì)和人際關(guān)系上的缺陷，由于對(duì)親密關(guān)系的處理能力不佳，導(dǎo)致認(rèn)知知覺(jué)扭曲和自我中心行為所造成急性不適應(yīng)。特別在與文化、宗教有關(guān)的儀式，如：巫毒教、北亞的黃教、讀心術(shù)、第六感、詛咒，以及被宗教認(rèn)為因?yàn)樵炷踉斐芍匕Y殘疾等有關(guān)的因果病等。

（3）鬼?。╣host sickness）：病患過(guò)度專注于死亡或過(guò)世的人，多見(jiàn)于美國(guó)印第安族，因此部落盛傳巫術(shù)進(jìn)行治療，癥狀包含：經(jīng)常噩夢(mèng)幻覺(jué)、恐懼焦慮、挫敗無(wú)用感、食欲不振、精神萎靡、呼吸感覺(jué)窒息。

（4）Rootwork：將疾病歸因于他人的魔法、巫術(shù)或詛咒，癥狀包括：頭暈、惡心、嘔吐、腹瀉等胃腸道病癥并害怕被下毒殺害。因身體的疾患開(kāi)始懷疑被下蠱毒魔法，要去除詛咒則需延請(qǐng)巫師施法除咒。Rootwork、voodoo death在美國(guó)南部非裔及歐裔美國(guó)人均有發(fā)現(xiàn)，也多見(jiàn)于加勒比海諸國(guó)，在拉丁美洲則稱之為mal puesto或brujeria。

（5）Shin-byung：韓國(guó)民間經(jīng)常出現(xiàn)的癥候群，最初階段是恐慌焦慮、頭痛失眠、惡心嘔吐，隨后便發(fā)生解離現(xiàn)象并自稱遭祖先靈魂附身。

（6）Spell：能與死去親人溝通的失神狀態(tài)，并伴隨有短暫人格變化，在臨床上被誤認(rèn)為精神病發(fā)作，多見(jiàn)于美國(guó)南部的非裔及歐裔美國(guó)人。

（7）Zar：此名詞通用于衣索比亞、索馬里、埃及、蘇丹、伊朗，即其他北非與中東社會(huì)，是描述被靈魂附身的經(jīng)驗(yàn)，從發(fā)作的解離經(jīng)驗(yàn)，會(huì)出現(xiàn)吼叫、狂笑、頭撞墻、唱歌哭泣，個(gè)案平時(shí)表現(xiàn)冷漠自閉，聲稱與附身的靈魂建立長(zhǎng)期關(guān)系，該行為在當(dāng)?shù)夭⒉槐徽J(rèn)為病態(tài)。

上述被跨文化精神科醫(yī)學(xué)所判定的精神疾患，其實(shí)是一種專為文化設(shè)置的“心靈勾引術(shù)”，所謂附體疾

患大部分均為文化象征系統(tǒng)的活化者，在否認(rèn)家屬死亡是種消逝的前提下，媒介者藉由面對(duì)面的應(yīng)答行動(dòng)劇演示，撫慰了喪親家屬的心靈，在Discovery eve頻道針對(duì)喪親家屬運(yùn)用象征治療的紀(jì)錄片《Long Island Medium》在哀傷輔導(dǎo)的技術(shù)層面，也多次闡明“這世界不只局限于人世”讓家屬有了更多想像空間。這與西方悲傷輔導(dǎo)相比較，患有附體疾患者本身在介入喪親治療時(shí)，并不是直接處理喪親家屬的悲傷情緒與失落感等癥狀，卻反而成為社工角色理論中的支持者、資源提供者、轉(zhuǎn)介疏導(dǎo)者等身份，藉由現(xiàn)場(chǎng)的儀式與象征治療展演，活潑了喪親者封閉的內(nèi)心世界想像空間，也讓麻木的守喪期家屬有更豐富的情感表達(dá)與宣泄。

三、近代屢遭誤解的中國(guó)民俗文化象征治療

現(xiàn)代人物質(zhì)上的富裕卻滿足不了心靈的貧瘠與不安感。袁紅冰教授認(rèn)為，這是起因于近代人本主義的興起，也開(kāi)啟了物性貪欲主宰人的心靈，加上自由主義成為催化劑，因此沸騰的物欲和空洞的精神共同表述這時(shí)代的內(nèi)涵。即使科技再發(fā)達(dá)，人類也無(wú)法徹底認(rèn)識(shí)自我，單靠科學(xué)或經(jīng)濟(jì)制度所成形的社會(huì)價(jià)值觀，是不可能解決各民族、文化與宗教的身心靈問(wèn)題。焦慮的現(xiàn)代人希望得到精神、心理上的安慰，尤其是遭遇某種不幸和挫折時(shí)，就把希望寄托于虛無(wú)的神靈，把一切的災(zāi)難、疾病和禍害歸因于神靈的怪罪、懲罰，于是為了平安幸福，只能祈求神靈的幫助。雖說(shuō)這些東西都是社會(huì)中存在的無(wú)形的精神枷鎖，但依照它的邏輯人們想要除掉病魔或厄運(yùn)，就要調(diào)整個(gè)人的行為、行善積福，來(lái)規(guī)范自己的為人處世態(tài)度，反省自我的所作所為，卻反而因此在人心、道德、運(yùn)氣自然產(chǎn)生一種和諧共鳴，人們會(huì)在日常生活中自覺(jué)地規(guī)范自己的行為、形成社會(huì)的約束力，為社會(huì)創(chuàng)造一個(gè)良好的氛圍。擬人論醫(yī)學(xué)正是迎合了這種心理，一方面運(yùn)用宗教的存在來(lái)填補(bǔ)人們心理的空虛，另一方面則藉助宗教手段來(lái)達(dá)到異曲同工的目的，它就象現(xiàn)代的心理醫(yī)師一樣，把握住人們心理特點(diǎn)，挑選適當(dāng)時(shí)機(jī)給人們施展神通來(lái)適應(yīng)和滿足人們的心理需求，這使它總能夠長(zhǎng)期存在于人類社會(huì)并發(fā)揮著它獨(dú)特作用。

Carl Beck研究認(rèn)為，人處于喪親之痛的情境，容易接受親人顯像或附體，這種“擬像的真實(shí)感”往往被外人曲解成超自然的靈異事件而無(wú)法接受，喪親輔導(dǎo)人員也擔(dān)心陷入有無(wú)神論的親屬質(zhì)疑，因此不會(huì)主動(dòng)提出另類治療，卻也因此失去最佳時(shí)機(jī)鼓勵(lì)家屬參與擬像接觸的心理觀察與精神療效。靈魂論述并不等于社會(huì)現(xiàn)象，擱置象征、擬像或暗示治療并不是就能否認(rèn)民間習(xí)俗在哀傷輔導(dǎo)的存在價(jià)值，文化提供給受苦者主動(dòng)求助的心理動(dòng)力，而中國(guó)古代靈魂論述也有源自文化脈絡(luò)與社會(huì)生存處境，至少殘存于世的喪葬儀式，作為一種文化設(shè)置提供了家屬在緬懷時(shí)空保有心靈安置的空間。在臨床個(gè)案的表現(xiàn)，看似個(gè)人經(jīng)驗(yàn)但實(shí)際上是苦難的人生所折射出的生命光譜，透過(guò)民俗心理治療與宗教文化諮詢，多數(shù)來(lái)自文化情結(jié)底下的社會(huì)集體潛意識(shí)的總體表現(xiàn)［3］蔡政忠，?？?中國(guó)無(wú)形民俗文化遺產(chǎn)應(yīng)用于喪親治療的可行性研究 ［J］.長(zhǎng)沙民政職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，22（4）：33-37.］［3］。下列關(guān)于喪葬的田野民俗采風(fēng)中，透過(guò)象征儀式重點(diǎn)探查喪親家屬和亡者之間所進(jìn)行的生死關(guān)系重建工作：

1、起乩（qi-gong psychotic reaction）：中國(guó)精神疾病分類（CCMD-2）描述該癥狀為急性且持續(xù)短暫時(shí)間，主要有解離與被迫害感，在參與民俗廟會(huì)祈求健康儀式中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的現(xiàn)象，起乩被描述為“生靈現(xiàn)身”（exercise of vital energy），越投入儀式者越容易起乩。

2、扶乩：扶指扶架，乩是指卜以問(wèn)疑，相傳古代鸞鳥(niǎo)是西王母使者，負(fù)責(zé)傳達(dá)神明旨意，因此扶乩又稱扶鸞。南宋洪邁《夷堅(jiān)志》描述扶乩是：“以箕插筆，使兩人扶之，或書(shū)字于沙中。”自此扶乩又稱扶箕。扶鸞時(shí)必須有正副鸞各一人、唱生二人、記錄二人，統(tǒng)稱三才六部。為了講究陰陽(yáng)感應(yīng)，必須以Y字型桃木和柳木合成的木筆，在沙盤上由鸞生扶架運(yùn)筆，經(jīng)唱生在模糊不清的字跡解讀出來(lái)，再由錄生抄錄解釋，一般在沙盤上出現(xiàn)的字句均為古典詩(shī)詞文章，今日有些已簡(jiǎn)化為單人乩或雙人乩。在家中或掌管陰間事務(wù)的廟宇所進(jìn)行的扶乩，都是用于家屬與死者進(jìn)行交流的一個(gè)象征治療儀式。北宋《玉歷寶鈔》、沈括《夢(mèng)溪筆談》、袁枚《子不語(yǔ)》、紀(jì)昀《閱微草堂筆記》、曹雪芹《紅樓夢(mèng)》均有記載詳細(xì)扶乩案例，文學(xué)家巴金在《激流三部曲》寫道：“由于思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰籍?！?848年隨著中國(guó)鐵道工人移居美國(guó)，扶乩開(kāi)始在美國(guó)廣泛流行［4］。

3、筆仙：簸箕木筆的缺點(diǎn)是體積過(guò)于龐大、參與儀式的人數(shù)過(guò)多，諮詢者往往為了一些私密的心頭小事不愿勞師動(dòng)眾多人參與，所以在儀式器具上改良了更迷你、便于攜帶、參與者更少的工具。源自中國(guó)的筆仙更是一種用于諮詢問(wèn)事的心理暗示和占卜儀式，也是中國(guó)古老巫術(shù)扶乩的簡(jiǎn)化，大約二到三人共同握住一枝筆，肘腕保持懸空，筆尖垂直于紙面自然書(shū)寫出模棱兩可的圖像或文字，在五四期間，魯迅曾評(píng)論上

海出現(xiàn)大量請(qǐng)筆仙的現(xiàn)象。而西方的筆仙是由一塊三角形或心形的木板，并裝有兩個(gè)小滾輪支撐，而另一端擺放一支筆。當(dāng)手輕輕接觸這種木板時(shí)，會(huì)產(chǎn)生自動(dòng)書(shū)寫現(xiàn)象。

4、碟仙：古人在嘗試與死者交流的過(guò)程中，再度改良出輕便簡(jiǎn)單、容易操作又易懂的方法，借用佛教咒輪字盤取代沙盤，將碟子取代簸箕和木筆，扶乩因此簡(jiǎn)化成為請(qǐng)碟仙。隨著移民海外的華人增多，這種奇異的占卜方式遠(yuǎn)及世界各國(guó)，1848年碟仙開(kāi)始在美國(guó)變裝成英文字母問(wèn)世，在美國(guó)稱為通靈板、占卜板或說(shuō)話板，日本稱為狐狗貍。

5、問(wèn)米：或稱挪亡，在春秋時(shí)代，巫覡被納入禮部，為國(guó)君祭天、祭事及卜卦。漢朝巫為道術(shù)吸納，再細(xì)分為降靈術(shù)、召靈術(shù)、通靈術(shù)，華南地區(qū)的問(wèn)米儀式屬于召靈術(shù)的一種，通過(guò)附身于神婆，把陰間鬼魂帶到陽(yáng)間來(lái)與人對(duì)話，此儀式會(huì)放一碗白米在旁，因此稱之為問(wèn)米。明清之際，民間多信奉桑三姐、陳三姑娘等，在《漢書(shū)·地理志》、《蘇州府志》、《巢林筆談》、《隨園隨筆·尸女》均有詳細(xì)記載。

6、牽亡：又名牽亡歌陣，是古中國(guó)道教招魂儀式，源自唐代的變文，僧侶為宣揚(yáng)教義，將佛經(jīng)轉(zhuǎn)變成俗講，宋代演變?yōu)閷毦?，題材多反映宗教故事。牽亡歌陣在道士帶領(lǐng)之下，在出殯前后的五個(gè)階段開(kāi)展說(shuō)唱戲曲的象征招魂儀式：（1）出殯前日傍晚，招引亡魂回來(lái)靈堂現(xiàn)場(chǎng)，誦經(jīng)助唸超渡亡魂。（2）出殯當(dāng)日，招引亡魂準(zhǔn)備遷棺啟程。（3）靈柩運(yùn)送途中，殯葬人員演奏嗩吶開(kāi)路鼓，協(xié)助亡魂開(kāi)路。（4）棺木下葬塋地入土為安。（5）安葬完畢，將死者牌位迎入宗廟祠堂祭祀。牽亡歌陣一般均由孝子孝媳、孝女孝婿聘請(qǐng)而來(lái)，包括：超度、勸亡、開(kāi)路關(guān)、送亡靈前往西方，表演型態(tài)是傳統(tǒng)宗教戲曲、音樂(lè)、舞蹈與信仰綜合表現(xiàn)。

7、冥婚：該習(xí)俗已流傳數(shù)千年，《周禮》曾頒布“禁遷葬與嫁殤者”，但冥婚風(fēng)氣始終沒(méi)有斷絕，曹操把早夭的曹沖與甄堯之女合葬，南宋康與之《昨夢(mèng)錄》講述宋代冥婚的盛行情況，特別是隨著貞節(jié)觀念的深化，《元史》、《明史》、《清史稿》中的《列女傳》均有妻子殉情冥合的記載。冥婚大致分為下列兩類六種形式。

第一類屬“陰陽(yáng)合婚”，是指活人與死人結(jié)婚的情況，又細(xì)分為下列三種：

（1）紅白喜事：生前有情感基礎(chǔ)的未婚情侶，因家屬反對(duì)、意外事故、疾病等因素，其中一人死亡，另一方基于情感道義進(jìn)行陰陽(yáng)兩界的“紅白喜事”。

（2）冥婚紅包袋：民間習(xí)俗中，因單身過(guò)世者的家屬想完成子女終身大事，在道路旁擺放紅包袋，里面有現(xiàn)金與死者的姓名生辰，靜靜等候著過(guò)路人的貪心好奇心驅(qū)使下?lián)焓?，最后以重金引誘勸說(shuō)下舉行冥婚儀式。

（3）助人積福：透過(guò)媒人找尋人品佳但家境困難者進(jìn)行冥婚，喪家家屬提供一定資金協(xié)助創(chuàng)業(yè)，為死者積累冥福陰德。

第二類屬于“雙亡冥婚”又稱“陰間合婚”，是指男女雙方均處于死亡狀態(tài)下的婚姻，依據(jù)歷史民俗流傳可分為三種：

（1）殉情：生前有著深厚情感基礎(chǔ)的情侶或夫妻，因意外事故、蓄意或自殺等形式，在同一時(shí)間或先后時(shí)間死亡，雙方家屬在此情況下，為了卻亡者的遺愿所進(jìn)行的陰間結(jié)婚儀式。

（2）殉葬：又稱“活人殉葬”，是指生前無(wú)情感的基礎(chǔ)下遭殺害陪葬，早在中國(guó)五千年前的龍山文化時(shí)期就出現(xiàn)人殉現(xiàn)象，商朝男女貴族墓葬文化中更出現(xiàn)大量的人殉骸骨。

（3）骨尸親：又稱“搭骨尸”，是指雙方生前均沒(méi)有任何關(guān)系和感情基礎(chǔ)的陌生人，喪親家屬希望死者在陰間有個(gè)伴侶可以陪伴共赴黃泉、不會(huì)孤單一人上路等復(fù)雜心情考量下，乘著殯葬或守喪期間，為亡者尋找在同一時(shí)期辦理喪事的未婚死者家屬，洽談陰間合婚一事。若女方早已入塋，則必須移柩合葬到男方墓旁，依照古代習(xí)俗，剛死未斂出殯得以合葬較為適宜。

科學(xué)的定義是對(duì)于暫時(shí)可知而且還未被推翻的知識(shí)，科學(xué)未必就是真理，如果一味利用所謂的科學(xué)來(lái)衡量一切，此舉本身也是一種迷信，我們對(duì)不了解的事物、現(xiàn)狀，應(yīng)該有一種理性的態(tài)度，不要輕易接受一切，也不要輕易否定一切，特別對(duì)于特殊文化群體的宗教性質(zhì)治療方案，它與西方心理咨詢理念不同，更加有別于藥物為主的精神治療，因喪親所引發(fā)的精神疾患被現(xiàn)代精神醫(yī)學(xué)歸類為跨文化精神病癥，從人類學(xué)的視角，完全可以擺脫西方心理與精神藥物治療，在本土草根性的文化精髓當(dāng)中，提煉出足以自行修復(fù)自己子民的情感養(yǎng)分，特別是喪葬禮俗文化的情感流露。由此可見(jiàn)，無(wú)形民俗文化資產(chǎn)對(duì)于一個(gè)族群的重要性。上述作為各種典型中國(guó)民間宗教的儀式性象征治療，重點(diǎn)提供家屬心靈上的膚慰，也起到療愈喪親者的思念心情，這類宗教治療儀式作為象征行動(dòng)，家屬與死者短暫相聚的幻影，確實(shí)已超越悲傷。全球各地在面臨親人死亡的哀痛之下，均有出現(xiàn)跨文化群體的心理共同隱患，而民俗文化象征演示撫慰了家屬

受苦的心靈，當(dāng)喪親者獨(dú)活于世的寂寥，透過(guò)儀式安置了喪親者長(zhǎng)久對(duì)死者在另一個(gè)世界過(guò)得是否安好的懸念。

四、象征治療應(yīng)用于哀傷輔導(dǎo)的新嘗試

一個(gè)文化所賦予的象征詮釋所導(dǎo)致某種社會(huì)蔓延的心痛、折磨或苦難，這就是進(jìn)行象征治療之前必須找出的“象征情結(jié)”，許多心理臨床治療或精神官能癥患者在進(jìn)行精神分析過(guò)程中，莫名的錐心之痛代表著多數(shù)人沉浸在文化象征里頭，個(gè)案診斷雖說(shuō)表面上看似個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，但實(shí)際上是人世間的際遇所帶來(lái)的意涵，多數(shù)的成份來(lái)自于文化象征的根深蒂固，也是社會(huì)集體參與出來(lái)的文化情結(jié)，至于如何消除象征情結(jié)的精神技術(shù)，以及哀傷文化的諮詢，本文藉由文化心理諮詢和民俗心理治療來(lái)對(duì)喪親家屬和亡者進(jìn)行生死關(guān)系的重建工作。

（一）象征治療的人類學(xué)觀點(diǎn)

對(duì)喪親者而言，法師或靈媒的殯葬招魂儀式最重大的意義，在于能給出一個(gè)與過(guò)世親人重逢的短暫時(shí)空，這種象征治療在人類學(xué)結(jié)構(gòu)性歷程有著四種意義［5］：

（1）搭起個(gè)人、社會(huì)與文化的象征橋梁：個(gè)人存在于社會(huì)的苦難經(jīng)驗(yàn)是凸顯集體象征的意象圖騰，集體象征是關(guān)于個(gè)人處身于世和自處的文化語(yǔ)法。文化意象、社會(huì)關(guān)系、自身狀況是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的生態(tài)系統(tǒng)，也是象征治療的生理、心理與文化的基礎(chǔ)，從個(gè)人到文化的同化過(guò)程中，經(jīng)歷個(gè)人在特定情景下的認(rèn)知與情感。

（2）象征聯(lián)結(jié)發(fā)揮作用：諮詢者把求助者的問(wèn)題放到社會(huì)文化底下進(jìn)行理解，并告訴求助者的受苦原因意謂著什么，求助者、家屬與諮詢者對(duì)于社會(huì)文化的核心意義有著共享看法，求助者的經(jīng)驗(yàn)和治療系統(tǒng)的象征意義因此產(chǎn)生共鳴。

（3）特化性的象征性聯(lián)結(jié)：諮詢者藉由文化子系統(tǒng)進(jìn)行特殊化的象征性聯(lián)結(jié)，技巧性地改變求助者的情緒反應(yīng)與自我認(rèn)知，在交流互動(dòng)過(guò)程中構(gòu)成個(gè)人經(jīng)驗(yàn)概化到治療意義。

（4）諮詢者的特化性象征意義開(kāi)始轉(zhuǎn)化：過(guò)程中引起文化象征符碼、社會(huì)關(guān)系、自我認(rèn)知和腦神經(jīng)系統(tǒng)之間的辯證性連結(jié)，促使求助者在情緒、身心理失調(diào)、社會(huì)關(guān)系鏈接、文化認(rèn)同等方面產(chǎn)生希望，并愿意嘗試改變的態(tài)度。

（二）象征治療的時(shí)機(jī)

近代西方悲傷理論已逐漸認(rèn)可輔導(dǎo)人員施以傳統(tǒng)民俗文化象征治療技術(shù)，對(duì)喪親家屬的悲傷情緒可以有正向的療愈作用，在家屬的時(shí)間緬懷向度上，與死者過(guò)去的共同記憶和現(xiàn)在的失落感，加上永遠(yuǎn)沒(méi)有未來(lái)的情感交織所產(chǎn)生的“天問(wèn)”：“你在哪里？你還好嗎？”呈現(xiàn)出有去無(wú)回的單向追思。就民俗學(xué)的實(shí)際案例，應(yīng)用于喪親者身上的靈媒象征治療，大致的時(shí)機(jī)可分為三類［6］：

（1）為了生者：?jiǎn)视H者對(duì)過(guò)世親人的思念，或者有未盡的人事，如：財(cái)產(chǎn)糾紛、家庭失和、報(bào)恩解恨、傳達(dá)意思等。

（2）為了亡者：佛教的消災(zāi)解厄、回向積福，或者移靈拾骨、親人托夢(mèng)等。

（3）因緣巧合：家人運(yùn)氣不佳、靈異事件等。

在一些民俗祭典如清明掃墓、端午劃龍舟、門懸艾草飲雄黃、粽子投入汨羅江，與傳統(tǒng)中國(guó)三大鬼節(jié)相較，喪親者家中暗影浮動(dòng)或值得紀(jì)念的日子，都有可能勾起喪親家屬的哀痛并為亡者進(jìn)行招魂儀式的引信。在平常文化設(shè)置層面，并不是沒(méi)有提供給喪親家屬與亡者接觸的可能，例如：頭七、七七、對(duì)年、超渡、擲爻問(wèn)事…等，但昔日治療喪親家屬所設(shè)置的象征性儀式與日常喪葬文化中，隨著工商社會(huì)過(guò)度重視效益，殯葬儀式的設(shè)置是否有充分提供給家屬哀傷吊念的時(shí)空環(huán)境？還是富麗堂皇的靈堂祭壇背后，只是家屬避免落人口實(shí)、為儀式而儀式的過(guò)場(chǎng)形式？前段所提到的擬人論醫(yī)學(xué)結(jié)合宗教治療，能在虛有其表的文化建制底下，提供心靈救濟(jì)的照妖鏡。

（三）象征治療的四個(gè)階段

Arthur Kleinmany在1988年討論到象征治療如何產(chǎn)生治療效果時(shí)，曾經(jīng)歸結(jié)以往人類學(xué)的研究，將個(gè)案會(huì)求助于象征治療的四個(gè)階段：

（1）個(gè)人處身于世的苦難感受：個(gè)人活在社會(huì)中的階級(jí)地位、生活遭遇、內(nèi)心想法與文化意義、價(jià)值觀、社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是緊密相扣的歷程，這與社會(huì)工作生態(tài)系統(tǒng)理論如出一轍。但箇中差異在重視人生活于世種種不如意、命運(yùn)多舛的負(fù)面體驗(yàn)。

（2）求助者尋找知音人：痛苦無(wú)助的案主開(kāi)始尋找能化解厄運(yùn)魔咒的治療師，治療者往往把求助者的問(wèn)題放在宗教哲學(xué)底下進(jìn)行驗(yàn)證，并告訴求助者的苦難在社會(huì)文化當(dāng)中意謂著什么？在雙方互動(dòng)過(guò)程，治療者是否能夠具體指出求助者苦難核心，進(jìn)而打動(dòng)求助者引發(fā)共鳴感，這是求助者決定是否參與治療的關(guān)鍵。

（3）治療者施展與眾不同的轉(zhuǎn)化技術(shù)：治療者扮

演特化性的仲介象征，巧妙地改善求診的想法與情緒。

（4）成功轉(zhuǎn)化求助者意念與心境：治療者的轉(zhuǎn)化技術(shù)能滿足求助者所期待的身心靈改變，人類學(xué)認(rèn)為透過(guò)互動(dòng)治療能對(duì)案主造成改變，這是一種文化底蘊(yùn)深厚的真工夫，特別是個(gè)案中的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化能有效演示文化上的公認(rèn)解釋。

Arthur Kleinmany在象征治療的第二階段和第三階段所提到求助者自身問(wèn)題出現(xiàn)改變的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化，是在互動(dòng)的過(guò)程中進(jìn)行文化象征演示，雖然靈媒代表死者與家屬之間的對(duì)話沒(méi)有如此明確，也出現(xiàn)許多的含糊不清，但信者恒信，失親者對(duì)去世親人的極度思念，迅速填補(bǔ)對(duì)話中許多等待求證的可疑之處，儀式中的一問(wèn)一答，早已經(jīng)幻化成為死者與喪親者之間的對(duì)話，并非靈媒與家屬的簡(jiǎn)單諮詢輔導(dǎo)。在雙方參與互動(dòng)的過(guò)程中，宗教儀式反而沒(méi)有如此重要，喪親者對(duì)死者極度思念的情感宣泄，才是此類象征治療的重點(diǎn)。

（四）象征治療的宗教意義

為了獲得民眾支持，宗教經(jīng)常展現(xiàn)“神跡”來(lái)吸引信徒，并證明超自然的神對(duì)自然與命運(yùn)的干預(yù)，最知名的莫過(guò)于《圣經(jīng)》的以色列人過(guò)紅海、圣靈懷孕、死人復(fù)活、五餅二魚(yú)等故事。各宗教自古就有靈媒、巫覡專門從事喪親家屬輔導(dǎo)的身心靈服務(wù)，藉此吸引更多的信眾。宗教師透過(guò)神的恩典、教義傳播、神跡顯現(xiàn)，構(gòu)筑著死后可以和親人團(tuán)聚的未來(lái)世界，而宗教的象征治療要如何撫慰喪親者的心靈？以下可細(xì)分兩種類型進(jìn)行說(shuō)明：

（1）做為宗教象征行動(dòng)的靈媒，在特意搭建起亡者與親屬的短暫象征性共在的時(shí)空里，喚醒了家屬與過(guò)世親人過(guò)去共同生活的心情記憶，此刻家屬已經(jīng)暫時(shí)超越了悲傷。

（2）靈性治療的象征演示，撫慰了亡者與家屬天人永隔的心靈苦痛。喪親家屬以未亡人的身份茍活于世的孤單，透過(guò)靈媒的象征演示，接續(xù)了文化民俗信仰的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化，滿足了喪親家屬對(duì)于死者世界是否過(guò)得安好的慰問(wèn)需求，透過(guò)祭典的象征演示，藉著超度誦經(jīng)、燒紙焚香等儀式，滿足了家屬對(duì)過(guò)世親人的需求與牽掛，喪親者長(zhǎng)久的懸念，在靈性治療儀式中得到了安定［7］。

（五）象征治療團(tuán)隊(duì)的角色扮演與最終治療成果

喪親家屬的哀傷消解是讓家屬直接面對(duì)亡者，在出現(xiàn)只有你和我的二人對(duì)話世界，比起家屬面對(duì)諮詢師、醫(yī)師或朋友有著不一樣的顯著成效。不管是透過(guò)冥想、催眠或宗教靈媒儀式所重建昔日二人的對(duì)話世界，在象征性的面對(duì)面時(shí)刻，才能發(fā)現(xiàn)喪親求助者潛意識(shí)最深層且尚未分化的關(guān)系結(jié)合體，哀傷者的真正創(chuàng)傷并不在于意識(shí)層面，而是在最原始的潛意識(shí)狀態(tài)。象征治療的目的在于揭露哀傷者尚未分化的渴望、家屬之間不言自明的親情。

本文藉由文化心理諮詢和民俗心理治療來(lái)對(duì)喪親家屬和亡者進(jìn)行生死關(guān)系的重建工作，社工在協(xié)助患有重度喪親之痛的家屬進(jìn)行宗教象征治療時(shí)，其扮演的角色是在為家屬找尋文化歸屬感，而宗教師另外在文化象征層面擔(dān)任主要治療師，在文化諮詢?cè)\斷之下，社工與宗教師分工合作，經(jīng)歷民俗文化象征過(guò)程與社會(huì)受苦救助過(guò)程，最終達(dá)到擬人論醫(yī)學(xué)的治療成果。

五、社會(huì)身體醫(yī)學(xué)的治療模式

一位有著人類學(xué)取向的知名精神科醫(yī)師Arthur Kleinman及其哈佛醫(yī)學(xué)院社會(huì)醫(yī)學(xué)科的研究團(tuán)隊(duì)提出“社會(huì)身體醫(yī)學(xué)（sociosomatic medicine）”典范，企圖跨越宏觀社會(huì)和微觀生理學(xué)間的概念鴻溝，該論點(diǎn)與前段所述擬人論醫(yī)學(xué)有著不謀而合之處，他們將這方法定義為：

一個(gè)社會(huì)身體醫(yī)學(xué)取向并不只是強(qiáng)調(diào)將社會(huì)背景整合進(jìn)身心取向之內(nèi)，而是提升對(duì)于心智與身體在背景之下互動(dòng)的理解，但它假設(shè)社會(huì)歷程會(huì)對(duì)身體產(chǎn)生直接沖擊，這是超越意識(shí)覺(jué)察所仲介的歷程。隱含在此模式中的暗示是療愈關(guān)系影響身心生理過(guò)程，然而，療愈的途徑如何從人際之間到微觀生理層次的改變則必須被闡明。

Kleinman提供一個(gè)有用的典范用于尋找此一關(guān)系的治療面，提出了連續(xù)性的階段存在于療愈過(guò)程中，可藉由連結(jié)象征性治療和生理心理結(jié)構(gòu)改變的文化意義，Kleinman所提出的四個(gè)治療階段如下：

（一）治療階段一：個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)關(guān)系和文化意義之間象征性連結(jié)。Kleinman假定象征性療愈的第一階段是社會(huì)身體連結(jié)，出現(xiàn)在廣泛的文化象征系統(tǒng)和社會(huì)關(guān)系之意義，并且用于溝通細(xì)胞、心理和行為層面的心理生理編碼之間。療愈的儀式，無(wú)論是否透過(guò)宣泄的誘導(dǎo)、催眠或是引發(fā)期待與信任，藉此重新上演當(dāng)時(shí)功能受損癥狀的生理或病理歷程。

個(gè)體在社會(huì)中的經(jīng)驗(yàn)（例如：嚴(yán)重失落或不幸）都是征候，它的意義會(huì)連結(jié)至團(tuán)體中的主要符號(hào)（例如：陰/陽(yáng)、被釘死的基督或是身體/自我如同壞掉的機(jī)

器）。這些符號(hào)是深?yuàn)W的文化文法（cultural grammar），控制著人們?nèi)绾螌⒆约簭耐獠康絻?nèi)在的世界定位，文化文法可在核心的傳說(shuō)中發(fā)現(xiàn)（例如：可蘭經(jīng)或大憲章），它賦予團(tuán)體價(jià)值并且用它來(lái)做為個(gè)體私人神話的樣板。連結(jié)的系統(tǒng)層層節(jié)制（hierarchy），連接著自文化象征到社會(huì)關(guān)系，并且接到自我以及身體的歷程。這層層節(jié)制代表的是療愈的生物心理文化基礎(chǔ)（biopsychocultural basis）：它承接著個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的“向上”同化為文化意義，而那些意義在某個(gè)特別的人在某個(gè)特別的情境下，也“向下”藉由認(rèn)識(shí)和情緒具體化（particularization）為身體歷程。

（二）治療階段二：符號(hào)的連結(jié)透過(guò)特定的人與治療者接觸而被活化。病人痛苦的問(wèn)題必須藉由文化意義的認(rèn)可系統(tǒng)再加以闡釋說(shuō)明，病人接受治療者對(duì)于問(wèn)題不同視角的再定義，可以用療愈系統(tǒng)中的象征意義來(lái)重新認(rèn)知與厘清這些令病患苦惱的經(jīng)驗(yàn)根源。

（三）治療階段三：在治療者熟練引導(dǎo)下，病患的情緒反應(yīng)，透過(guò)仲介的符號(hào)與意義象征系統(tǒng)來(lái)逐一拆解、分析并說(shuō)明，在互相期盼的氣氛下，透過(guò)治療互動(dòng)的臨床現(xiàn)實(shí)感傳達(dá)，治療者的一言一行被當(dāng)成真實(shí)可信、可與之互動(dòng)交流的深度感受符號(hào)。

（四）治療階段四：透過(guò)特殊儀式，如：靈魂附身時(shí)的驅(qū)邪、治療中的移情作用，達(dá)成治療者確定象征性意義轉(zhuǎn)換的詳細(xì)說(shuō)明。象征性的轉(zhuǎn)換將文化象征規(guī)則和社會(huì)關(guān)系、心理生物關(guān)系并列，并且培養(yǎng)改變病人情緒、生理紊亂和社會(huì)約束的欲望，最終走出哀傷。Kleinman認(rèn)為這種轉(zhuǎn)換是文化象征的影響，也是心理生理歷程轉(zhuǎn)化成為有意義的經(jīng)驗(yàn)以及成功治療的肯定。

Kleinman指出研究療愈的心理治療師常常先入為主地相信特定機(jī)制是放諸四海皆準(zhǔn)的，因而遺漏了在地草根文化對(duì)患者身心靈療愈的重要貢獻(xiàn)，而象征的療愈（symbolic healing），在象征性的意義（symbolic meanings）層次上屬于結(jié)構(gòu)性的療愈組織，統(tǒng)一了包括心理治療在內(nèi)的所有療愈系統(tǒng)。Kleinman首次探究療愈的結(jié)構(gòu)模式，可以讓一個(gè)人回顧什么是已知的象征性療愈，包括心理治療中普遍性和文化特異的觀點(diǎn)，提出了社會(huì)身體醫(yī)學(xué)的分析診斷模型，嘗試提供一個(gè)比較性的典范以利于了解在各種文化系統(tǒng)中的心理治療，特別是治療者必須抽絲剝繭找出依附在案主的主流文化價(jià)值觀，依據(jù)臨床癥狀決定采用能以個(gè)人或社會(huì)中心取向的心理治療，下表分析比較這兩種取向的具體差異，也證明了文化療愈傳遞著一種意義重建、一種關(guān)系更新，更伴隨著文化認(rèn)可的價(jià)值系統(tǒng)，喪親者再次感受到“生氣勃勃”，因?yàn)檫B結(jié)和驅(qū)動(dòng)個(gè)人活動(dòng)的意義重新被恢復(fù)，經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換也已經(jīng)發(fā)生。

表一：自我中心（精神動(dòng)力導(dǎo)向）心理治療和社會(huì)中心（民俗）心理治療［8］

［1］蔡政忠，林怡芬.喪親所引發(fā)的精神疾患及未亡人感受［J］.長(zhǎng)沙民政職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，22（3）:28-32.

［2］Albert C.Gaw.Concise Guide to Cross-Cultural Psychiatry［M］. Taipei:Hochitw，2009.3

［3］蔡政忠，?？?中國(guó)無(wú)形民俗文化遺產(chǎn)應(yīng)用于喪親治療的可行性研究［J］.長(zhǎng)沙民政職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，22（4）:33-37.

［4］［美］Philip A.Kuhn.，陳兼等譯.叫魂：1768年的中國(guó)妖術(shù)大恐慌［M］.上海:三聯(lián)書(shū)店，1999.

［5］王日珍.此世與彼世的連結(jié)：“死后溝通”之個(gè)案研究［D］.嘉義:南華大學(xué)生死學(xué)研究所，2000.

［6］余德慧.臺(tái)灣巫宗教的心靈療遇［M］.臺(tái)北:心理工坊出版社，2006.

［7］彭榮邦.牽亡:惦念世界的安置與撫慰［D］.花蓮:東華大學(xué)族群關(guān)系與文化研究所，2000.

C916.2

A

1671-5136（2016）01-0026-07

2016-03-07

蔡政忠（1975-），男，臺(tái)灣高雄人，廣州市仲愷農(nóng)業(yè)工程學(xué)院人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院社會(huì)工作與社會(huì)政策系主任、副教授，中華人民共和國(guó)民政部社會(huì)工作研究中心特約研究員、廣東省民政廳社會(huì)工作專業(yè)人才隊(duì)伍建設(shè)專家委員會(huì)委員、社會(huì)學(xué)博士、國(guó)家二級(jí)心理諮詢師、臺(tái)灣文化創(chuàng)意發(fā)展企劃師。研究方向：精神科社會(huì)工作、哀傷輔導(dǎo)；廖文偉（1979-），男，香港人，香港社會(huì)服務(wù)機(jī)構(gòu)職業(yè)復(fù)康工作員、汕頭大學(xué)法學(xué)院公共管理系講師、國(guó)家二級(jí)心理諮詢師、社會(huì)學(xué)博士。國(guó)家級(jí)大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練重點(diǎn)項(xiàng)目《汕頭市癌末患者身心靈需求與社工師在安寧團(tuán)隊(duì)之角色探究—以李嘉誠(chéng)基金會(huì)全國(guó)寧養(yǎng)醫(yī)療服務(wù)計(jì)劃為研究案例》總指導(dǎo)教師。研究方向：社會(huì)工作、文化社會(huì)學(xué)、香港社會(huì)；林怡芬（1983-），女，臺(tái)灣臺(tái)中人，臺(tái)灣佛教慈濟(jì)醫(yī)療財(cái)團(tuán)法人臺(tái)中慈濟(jì)醫(yī)院主治醫(yī)師、臺(tái)灣中西醫(yī)雙執(zhí)照醫(yī)師。研究方向：婦科學(xué)、中醫(yī)內(nèi)科學(xué)、針灸學(xué)。