文/王建疆

哲學(xué)、美學(xué)、人文學(xué)科四邊形與別現(xiàn)代主義
——對(duì)阿列西·艾爾雅維茨《評(píng)論》的評(píng)論

文/王建疆

阿列西·艾爾雅維茨先生在歐洲的《哲學(xué)雜志》（Filozofski vestnik）上撰文《主義：從喧囂到缺位？——評(píng)王建疆教授的〈主義的喧囂與缺位——以中國(guó)美學(xué)為例〉》，對(duì)我同期發(fā)表在同一刊物上的英文文章《主義的喧囂與缺位——以中國(guó)美學(xué)為例》進(jìn)行評(píng)論。依艾爾雅維茨先生的說(shuō)法，是為了便于形成全球范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)對(duì)話和國(guó)際學(xué)術(shù)文化交流，構(gòu)成共同的學(xué)術(shù)話語(yǔ)。他說(shuō)：“在過(guò)去，學(xué)術(shù)界常常在‘文人共和國(guó)’內(nèi)部構(gòu)建溝通的橋梁，而如今我們沒(méi)有理由不在更大規(guī)模的基礎(chǔ)上再次實(shí)現(xiàn)這一理想。這種合作與交流的需要是各個(gè)國(guó)家、各種文化之間達(dá)到真正理解的一個(gè)必要的先決條件，也是把‘他們’當(dāng)成‘我們’來(lái)認(rèn)識(shí)的任何努力嘗試的一個(gè)基本特征。”由于作為前國(guó)際美學(xué)協(xié)會(huì)主席的艾爾雅維茨先生是當(dāng)今國(guó)際最著名的美學(xué)家之一，因此，很有必要對(duì)他進(jìn)行回應(yīng)，以便推動(dòng)這個(gè)話題的進(jìn)一步國(guó)際化深入研究。

哲學(xué)和美學(xué)上之“四邊形”期許與“聲音”尷尬

艾爾雅維茨認(rèn)為中國(guó)將突破理查德·舒斯特曼的哲學(xué)四帝國(guó)模式，而形成世界哲學(xué)四邊形（歐洲、美國(guó)、俄羅斯、中國(guó)），這個(gè)四邊形正是由于中國(guó)的加入而形成。

艾爾雅維茨充滿期許的評(píng)論文章，看起來(lái)平和，但實(shí)際上卻是步步緊逼，逼得我們沒(méi)有退路。他所描述的“哲學(xué)帝國(guó)三劍客”——英美、法、德彼此在思想文化領(lǐng)域征戰(zhàn)的歷史，也是一副“主義”爭(zhēng)霸的世界地圖，使人眼界大開(kāi)。但是，艾爾雅維茨的問(wèn)題卻是尖銳的：

第一，法國(guó)人對(duì)抗美國(guó)人的大眾文化用的是精英主義，這個(gè)精英主義中國(guó)有嗎？

第二，可以作為主義武裝的而非權(quán)力工具的馬克思主義，中國(guó)有嗎？

第三，在法國(guó)政府抵抗全球化——美國(guó)化的同時(shí)，眾多的主義，諸如后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義等，以及眾多的獨(dú)立思想家，中國(guó)有嗎？如果沒(méi)有，中國(guó)如何在面對(duì)歐美文化沖擊時(shí)挺立并自主呢？

第四，如果中國(guó)沒(méi)有思想家，中國(guó)的主義建設(shè)是否會(huì)變成一種政治運(yùn)動(dòng)？

第五，而在此運(yùn)動(dòng)之后，是否就有真正的主義建立起來(lái)呢？

他在文章的后半部分發(fā)揮了法國(guó)哲學(xué)家雅克·朗西埃對(duì)亞里士多德《政治學(xué)》一書(shū)中關(guān)于人與動(dòng)物的區(qū)別在于語(yǔ)言/發(fā)言（speech）與聲音(voice)的引述，并以此語(yǔ)言和聲音的區(qū)別作為標(biāo)準(zhǔn)，將中國(guó)放在了聲音——人與動(dòng)物皆有、語(yǔ)言——人與動(dòng)物兩大系統(tǒng)相區(qū)別的考量中。艾爾雅維茨說(shuō)：

所謂的“第三世界”再次從角逐中逃離并繼續(xù)保持“沉默”，而中國(guó)正在努力獲得一種“聲音”，這種聲音詮釋了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家雅克·朗西埃的觀點(diǎn)。在《政治學(xué)》一書(shū)中，亞里士多德宣稱人“是一種政治動(dòng)物因?yàn)槿耸俏ㄒ痪哂姓Z(yǔ)言（speech）的動(dòng)物，語(yǔ)言能表達(dá)諸如公正或不公正等，然而動(dòng)物所擁有的只是聲音(voice)，聲音僅能表達(dá)苦樂(lè)。然后整個(gè)問(wèn)題就成了去了解誰(shuí)擁有語(yǔ)言，誰(shuí)僅僅擁有聲音？”世界上許多國(guó)家，無(wú)論大小，都發(fā)現(xiàn)自己在美學(xué)、哲學(xué)和人文學(xué)科上處于與中國(guó)相似的境地，但它們之中努力發(fā)出自己聲音的畢竟是少數(shù)。我認(rèn)為王教授的文章是表達(dá)這種聲音、使之為國(guó)內(nèi)外所知曉的有力嘗試。我相信這種姿態(tài)——獲得聲音——對(duì)任何成功的自立，因而對(duì)樹(shù)立自己在世界上（和社會(huì)中）的地位有著極其重要的意義。

由于文中中國(guó)的“聲音”按艾爾雅維茨的說(shuō)法并非西方政治家和哲學(xué)家包括美學(xué)家所認(rèn)可的“語(yǔ)言”，而只是“聲音”，因而對(duì)于民族感情和民族自尊來(lái)說(shuō)，不無(wú)刺激，有傷自尊。但對(duì)于真正認(rèn)識(shí)到中國(guó)現(xiàn)狀的人來(lái)說(shuō)，艾爾雅維茨不過(guò)就是說(shuō)了一句大實(shí)話。為什么這么說(shuō)呢？我在談?wù)撝髁x的時(shí)候就說(shuō)，一個(gè)民族，如果沒(méi)有形成自己的主義就不可能占領(lǐng)理論、思想、哲學(xué)的高峰，就不可能登上世界歷史舞臺(tái)。而且我在另一篇正在引起爭(zhēng)議的《中國(guó)美學(xué)和文論上的“崇無(wú)”“尚有”和“待有”》一文中，明確提出中國(guó)美學(xué)和文論上最為迫切的問(wèn)題，就是“待有”的問(wèn)題。待有就是等待有。等待什么呢？等待屬于中國(guó)式原創(chuàng)的主義。

空間并置中的別現(xiàn)代主義

為什么艾爾雅維茨認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)目前還只有聲音而無(wú)語(yǔ)言呢？主要原因還在于他尚未看到中國(guó)真正意義上的個(gè)人獨(dú)創(chuàng)的主義。還有，他擔(dān)憂，如果中國(guó)的學(xué)者開(kāi)始建構(gòu)主義，那么，這會(huì)不會(huì)是政黨和政府主導(dǎo)的政治運(yùn)動(dòng)呢？也就是類似東歐小國(guó)社會(huì)主義“五年計(jì)劃”式的“主義”建設(shè)運(yùn)動(dòng)呢?

這里需要說(shuō)明的是，艾爾雅維茨將我所說(shuō)的主義的建設(shè)想象為社會(huì)主義國(guó)家“五年計(jì)劃”，理解為運(yùn)動(dòng)，這顯然是誤解。這種誤解既來(lái)自他本人對(duì)中國(guó)背景的有限了解，也基于他本人對(duì)我的文章的理解不夠。我是這么說(shuō)的：

我認(rèn)為，首先應(yīng)當(dāng)注重來(lái)自民間學(xué)界的具有個(gè)人特點(diǎn)的哲學(xué)和美學(xué)思想的建設(shè)，而思想的建設(shè)首先是主義的建立。民間學(xué)術(shù)界應(yīng)與官方學(xué)術(shù)界保持必要的張力，應(yīng)該按照中國(guó)執(zhí)政黨一貫提倡的“百花齊放”“百家爭(zhēng)鳴”的方針來(lái)理直氣壯地提出和建構(gòu)各種主義、弘揚(yáng)各種主義。要在論戰(zhàn)中建立主義，在建立主義的基礎(chǔ)上建立學(xué)派、發(fā)展學(xué)派。

（一）別現(xiàn)代的時(shí)間空間化理論

時(shí)間的空間化，在當(dāng)今西方空間理論盛行之時(shí)，人們很容易將其與西方的空間理論混同，比如與列菲伏爾的空間理論、?？碌目臻g理論、戴維·哈維的空間理論相混同。但實(shí)際上，我講的時(shí)間空間化并不是從西方空間理論中延伸出來(lái)的理論，也不是對(duì)西方空間理論的運(yùn)用，而是對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的概括。確切地說(shuō)，是對(duì)中國(guó)社會(huì)形態(tài)和歷史發(fā)展階段的概括。

中國(guó)目前處于現(xiàn)代化的進(jìn)程中，現(xiàn)代性的民主、法制、自由、和諧等作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀已經(jīng)深入人心，但同時(shí)，前現(xiàn)代的封建意識(shí)和宗法制度的殘余仍很有市場(chǎng)，而后現(xiàn)代的先鋒藝術(shù)和解構(gòu)主義文化也很盛行。這種現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代交織在一起的時(shí)代特征，截然不同于西方斷代式（如現(xiàn)代取代前現(xiàn)代，后現(xiàn)代超越現(xiàn)代）的社會(huì)形態(tài)和歷史發(fā)展階段，具有鮮明的時(shí)代特征。因此，別現(xiàn)代就是別現(xiàn)代，不是現(xiàn)代，也不是前現(xiàn)代，更不是后現(xiàn)代。

雖然列菲伏爾和福柯的空間理論對(duì)中國(guó)的空間理論研究也有著很大的啟發(fā)，但就別現(xiàn)代的空間理論而言，總體上是與他們明顯不同的。

1.中國(guó)的社會(huì)形態(tài)要比列菲伏爾研究的法國(guó)這樣的單一資本主義形態(tài)更為復(fù)雜。因此，法國(guó)乃至整個(gè)西方的空間理論都很難概括中國(guó)由不同時(shí)代、不同生產(chǎn)關(guān)系、不同意識(shí)形態(tài)的并置及其矛盾沖突所造成的復(fù)雜空間。

2.別現(xiàn)代的和諧共謀期、矛盾沖突期、和諧與沖突交織期、自我更新與超越期是列菲伏爾的空間理論中對(duì)于六個(gè)歷史階段的劃分所不能概括的。

3.別現(xiàn)代的空間是時(shí)代的大空間，而福柯的空間是個(gè)人微空間。因此，?？碌目臻g理論不可能是別現(xiàn)代的立體的時(shí)代網(wǎng)狀空間，而只能是對(duì)個(gè)人的壓迫、規(guī)訓(xùn)及個(gè)體的反抗的微空間。

4.別現(xiàn)代時(shí)期是現(xiàn)代、前現(xiàn)代和后現(xiàn)代的并置和諧，這種社會(huì)形態(tài)和歷史發(fā)展階段與西方式的現(xiàn)代是對(duì)前現(xiàn)代的中斷，后現(xiàn)代是對(duì)現(xiàn)代的中斷的歷史，以及?？碌臍v史中斷論完全不同，因此，別現(xiàn)代的時(shí)間空間化就是一個(gè)立足于現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特的理論，而非西方理論的翻版。

總之，別現(xiàn)代的時(shí)間空間化與西方人文社科領(lǐng)域中的空間理論相比，具有時(shí)代的延續(xù)性而非中斷性；具有來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)概括的直接性而非嫁接性。從這個(gè)意義上說(shuō)，別現(xiàn)代理論最適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)，是中國(guó)的空間理論。

（二）別現(xiàn)代的發(fā)展四階段理論和跨越式停頓理論

別現(xiàn)代主義并非簡(jiǎn)單的時(shí)間空間化，而且還有具體的內(nèi)涵，這就是由現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代之間的矛盾和斗爭(zhēng)所導(dǎo)致的發(fā)展階段論。別現(xiàn)代時(shí)期的主要問(wèn)題是混雜中的錯(cuò)亂和多元中的對(duì)立，并明顯表現(xiàn)在社會(huì)生活的各個(gè)方面。因此，別現(xiàn)代主義認(rèn)為，由于時(shí)間的空間化，即現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代的空間并置，從而形成了現(xiàn)代、前現(xiàn)代和后現(xiàn)代既和諧共謀又內(nèi)在沖突的張力結(jié)構(gòu)。在這個(gè)張力結(jié)構(gòu)中，和諧共謀期只是別現(xiàn)代的初始階段，接著便是對(duì)立沖突階段。由于現(xiàn)代與前現(xiàn)代之間在思想、制度方面天然的對(duì)立，和諧共謀總會(huì)隨著社會(huì)矛盾的凸顯而讓位于對(duì)立沖突。但是在對(duì)立沖突期，由于健康社會(huì)的自我調(diào)節(jié)能力，也會(huì)出現(xiàn)對(duì)立沖突與和諧共謀并置的狀態(tài)。這就如當(dāng)今中國(guó)的醫(yī)患沖突一樣。首先是患者給醫(yī)生自愿送紅包，達(dá)到和諧共謀，接著，由于患者的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)加重，而對(duì)醫(yī)生的期許又不斷地歸于失望，從而局勢(shì)發(fā)生反轉(zhuǎn)，這就是患者及其家人在肉體上傷害醫(yī)生和護(hù)士，從而進(jìn)入對(duì)立沖突期。但醫(yī)患雙方在對(duì)立之后又會(huì)出現(xiàn)新的平衡，這就是新規(guī)約的出現(xiàn)，患者不再送紅包（一種行賄的方式），醫(yī)生不再收紅包（一種受賄的方式），但也不敢再為牟利而過(guò)度治療，從而達(dá)到醫(yī)患關(guān)系的理性化常態(tài)。但光有這種和——斗——和還是不夠的，因?yàn)檫@樣就沒(méi)有進(jìn)步，就是“非歷史的歷史”。因此，覺(jué)悟者，尤其是管理階層的覺(jué)悟者最早進(jìn)行自我反思、自我更新、自我超越，從而進(jìn)入到一個(gè)新的管理層面，并將社會(huì)帶到一個(gè)新的發(fā)展水平。這個(gè)過(guò)程就是自我更新超越期。自我更新超越期就是別現(xiàn)代的終結(jié)。

別現(xiàn)代主義不同于別現(xiàn)代，其思想主張是期許符合人類進(jìn)步趨勢(shì)的主導(dǎo)性力量的出現(xiàn)，通過(guò)社會(huì)的自我調(diào)節(jié)、自我更新、自我超越，更新別現(xiàn)代，超越別現(xiàn)代，終結(jié)別現(xiàn)代，從而進(jìn)入更為理想的社會(huì)發(fā)展階段。別現(xiàn)代主義的社會(huì)進(jìn)步觀來(lái)自跨越式停頓的思想，來(lái)自自然發(fā)展觀與科學(xué)發(fā)展觀并行的思想，是一個(gè)關(guān)于社會(huì)形態(tài)和社會(huì)歷史發(fā)展階段的全新的思想、理論、方法、主義。

跨越式停頓是我針對(duì)跨越式發(fā)展提出來(lái)的哲學(xué)發(fā)展觀?？缭绞酵ｎD是指在事業(yè)發(fā)展欣欣向榮甚至如日中天之時(shí)，突然停下來(lái)，消解慣性，改弦易轍，實(shí)現(xiàn)一種偉大的轉(zhuǎn)向。中國(guó)古代的急流勇退策略，當(dāng)今亞洲地區(qū)的以專制結(jié)束專制，全球范圍內(nèi)的無(wú)水日、無(wú)煙日、無(wú)車日等等，就都是跨越式停頓的典型例證。與跨越式停頓不同的跨越式發(fā)展，雖然適合于經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、軍事方面的后進(jìn)國(guó)家趕超發(fā)達(dá)國(guó)家，在省略了先進(jìn)國(guó)家的試驗(yàn)階段后實(shí)現(xiàn)蛙跳式發(fā)展，但在社會(huì)制度和文明形態(tài)方面，跨越式發(fā)展最終是不可靠的。前蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義國(guó)家的解體崩潰，就是超越了資本主義歷史階段的跨越式發(fā)展所帶來(lái)的必然后果。雖然，前蘇聯(lián)在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、軍事的某些方面確實(shí)有著超過(guò)美國(guó)的地方，但由于跨越了制度文明階段，而是在農(nóng)奴制基礎(chǔ)上建設(shè)社會(huì)主義，所以失敗了。相反，那些尊重社會(huì)發(fā)展規(guī)律，吸取前蘇聯(lián)和東歐教訓(xùn)的亞洲國(guó)家和地區(qū)，成功地運(yùn)用跨越式停頓的思維方式，從而避免了社會(huì)動(dòng)蕩，進(jìn)入民主社會(huì)。

跨越式停頓在藝術(shù)風(fēng)格和藝術(shù)流派的形成方面更有突出的表現(xiàn)。一方面，藝術(shù)需要繼承、學(xué)習(xí)、模仿，另一方面，也是更重要的，藝術(shù)需要原創(chuàng)。任何原創(chuàng)都意味著對(duì)被繼承、被學(xué)習(xí)、別模仿對(duì)象的跨越式停頓，從而產(chǎn)生全新的風(fēng)格，進(jìn)而形成新的流派。

中西馬我與悖論破題

艾爾雅維茨的世界哲學(xué)人文學(xué)科四邊形論是對(duì)他曾經(jīng)同意并引述過(guò)的理查德·舒斯特曼的哲學(xué)四帝國(guó)，即英美哲學(xué)、德國(guó)哲學(xué)、法國(guó)哲學(xué)和遠(yuǎn)東哲學(xué)四個(gè)帝國(guó)概念的修正。用世界哲學(xué)四邊形理論取代他曾經(jīng)認(rèn)同的世界哲學(xué)四帝國(guó)論，即用中國(guó)取代遠(yuǎn)東，這無(wú)疑會(huì)使中國(guó)的讀者興奮不已。但是，當(dāng)我們看到艾爾雅維茨關(guān)于“語(yǔ)言”與“聲音”的對(duì)比后，這種樂(lè)觀的盲目性顯而易見(jiàn)。當(dāng)我們?yōu)榘瑺栄啪S茨這個(gè)四邊形期許而興奮不已時(shí)，又被艾爾雅維茨潑了一桶冷水：你們只是在發(fā)聲，還沒(méi)有語(yǔ)言（發(fā)言）！

那我們到底是在發(fā)言還是在制造聲音呢？我想，本文第二部分中我已經(jīng)表達(dá)了自己的觀點(diǎn)，我們不僅有聲音，而且也有語(yǔ)言；不僅在發(fā)聲，而且在發(fā)言了。但是，艾爾雅維茨的語(yǔ)言與聲音區(qū)別論是怎么來(lái)的？追索這個(gè)問(wèn)題，也許能夠使我們的話題更加深入。

艾爾雅維茨對(duì)我的評(píng)論的最大的啟發(fā)是哲學(xué)、美學(xué)、人文學(xué)科上的世界主義與民族主義的悖論問(wèn)題。

正題：真理是沒(méi)有國(guó)界的，是沒(méi)有民族性的，是世界的，因此，講國(guó)家真理、民族真理是不成立的。

反題：在世界公民出現(xiàn)之前，真理都是在民族國(guó)家中產(chǎn)生的，沒(méi)有民族性的真理又怎么能在民族中行走？

在中西馬我的格局中，在世界性與民族性的悖論中，沒(méi)有必要搞中與西與馬的對(duì)立，沒(méi)有必要用中西馬將我遮蔽掉掉，更沒(méi)有必要混雜，而是要拋開(kāi)這一悖論，拋開(kāi)對(duì)立和混雜，突出中西馬我中“我”的個(gè)性和原創(chuàng)性，只有這樣，才能真正解決思想欠發(fā)達(dá)的問(wèn)題，確立四邊形的現(xiàn)狀，否則，將永遠(yuǎn)陷入抽象的民族主義與世界主義之爭(zhēng)而于事無(wú)補(bǔ)。設(shè)想如果法國(guó)不是在這半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)出現(xiàn)了一大批獨(dú)立的思想家，那么，法國(guó)人的民族主義又怎能轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缰髁x。因此，正如艾爾雅維茨所說(shuō)，西方的、后殖民主義的種種路徑并不適合于中國(guó)。中國(guó)的路我認(rèn)為就在腳下，就在于依據(jù)中西馬資源的個(gè)人的獨(dú)立的創(chuàng)造。

別現(xiàn)代時(shí)期是個(gè)多元混雜的時(shí)期，中西馬我各領(lǐng)風(fēng)騷。但別現(xiàn)代主義不同于別現(xiàn)代的混雜，而是主張純一，這種純一就是對(duì)別現(xiàn)代的主導(dǎo)而非被別現(xiàn)代所主導(dǎo)。堅(jiān)持“我”的獨(dú)創(chuàng)性，就不會(huì)像古羅馬模仿古希臘，不會(huì)像亞非拉奧效仿某一個(gè)歐美發(fā)達(dá)國(guó)家那樣失去主體性。事實(shí)上，在中國(guó)進(jìn)行的馬克思主義中國(guó)化和馬克思主義大眾化也就是與時(shí)俱進(jìn)的有個(gè)我性和獨(dú)創(chuàng)性的對(duì)馬克思主義的改造和發(fā)展。因此，我也期待著艾爾雅維茨提出的中國(guó)哲學(xué)在世界的四邊形占位，但我首先認(rèn)為，這個(gè)哲學(xué)四邊形的形成和維護(hù)一定超越民族主義，而非狹隘民族主義的。

針對(duì)狹隘民族主義，艾爾雅維茨提出了作為歐洲文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“文人共和國(guó)”觀念?！拔娜斯埠蛧?guó)”據(jù)我的理解就是寬容、開(kāi)放、交流、相互尊重、求同存異，在國(guó)際化背景下思想交鋒，價(jià)值共享。我們目前迫切需要打破在封閉的小圈子里獨(dú)步六合的現(xiàn)狀，更多地進(jìn)入國(guó)際視野和世界哲學(xué)中去。但問(wèn)題的另一個(gè)方面卻在于，前述黑格爾、舒斯特曼、德里達(dá)，直到脫離東歐社會(huì)主義陣營(yíng)進(jìn)入歐盟的左派馬克思主義哲學(xué)家艾爾雅維茨本人，他們的中國(guó)無(wú)歷史、無(wú)哲學(xué)、無(wú)語(yǔ)言論，無(wú)不是在拷問(wèn)著一個(gè)民族：你有嗎？從這個(gè)角度講，反對(duì)狹隘民族主義，并不意味著放棄民族立場(chǎng)。

真正的大國(guó)容得下多元文化，容得下“文人共和國(guó)”，容得下別人對(duì)自己落后面的批評(píng)，鼓勵(lì)思想創(chuàng)新、學(xué)術(shù)創(chuàng)新，因而容得下個(gè)人主義的主義的建構(gòu)。大國(guó)不僅有文化的同化力，而且有著自我調(diào)節(jié)、自我發(fā)展、自我更新的能力。立足于大國(guó)背景下的別現(xiàn)代主義，就是自我原創(chuàng)主義、自我調(diào)節(jié)主義、自我更新主義、自我超越主義和實(shí)事求是的對(duì)于核心價(jià)值觀的兌現(xiàn)主義。

（作者系上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授；摘自《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第9期；原題為《哲學(xué)、美學(xué)、人文學(xué)科四邊形與別現(xiàn)代主義——回應(yīng)阿列西·艾爾雅維茨教授 》）