楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川　樂山　614000）

郭沫若的公孫尼子及其“樂”論研究

楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川樂山614000）

郭沫若是20世紀(jì)開啟公孫尼子及其“樂”論研究的引領(lǐng)者，他把公孫尼子的“樂”論思想置于先秦諸子百家思想體系研究比較的平臺(tái)之上，通過全面分析其關(guān)于“樂”的性質(zhì)、功能與作用、意義與價(jià)值內(nèi)涵，來闡釋這些思想主張與儒家社會(huì)政治學(xué)說的聯(lián)系及其與墨家、道家立場的差異，并由此確立公孫尼子“樂”論思想在先秦思想史上的貢獻(xiàn)與地位。后世許多研究者只把公孫尼子的“樂”論視為音樂理論，是狹隘和不夠確切的。

公孫尼子；“樂”論；思想內(nèi)涵；儒家社會(huì)政治學(xué)說；《禮記？樂記》

公孫尼子其人、其書、其思想，因?yàn)槭妨系膮T乏研究難度甚大。史書上沒有關(guān)于其時(shí)代與身世的確切記載，只有像《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》之類的史書篇章中，著錄《公孫尼子》一書時(shí)極為簡單地提及其名和大約活動(dòng)年代。因此，要考察此人的身世、著作與思想主張，多通過勾稽相關(guān)旁證材料予以分析并得出推論。故而無論是郭沫若，還是其他研究者，有關(guān)公孫尼子及其“樂”論的研究結(jié)論都不能說普遍獲得了學(xué)術(shù)界的全面認(rèn)可。如他跟錢穆的觀點(diǎn)分歧就是如此。即便如此，郭沫若對公孫尼子及其“樂”論的研究，依然是迄今最具開拓性意義且認(rèn)可度最高的成果。

一、關(guān)于公孫尼子及其著述的考察

郭沫若關(guān)注公孫尼子的動(dòng)機(jī)，在其《十批判書·后記》中有清楚交代：“就在寫完《秦楚之際的儒者》的同一天晚上，我的興趣被吸引到音樂問題上面去了。因?yàn)槿?、墨之間的主要問題之一便是音樂。我須得徹底根究一下儒家方面對于音樂的見解究竟是怎樣。因而公孫尼子的《樂記》便上了我的研究日程。研究《樂記》費(fèi)了好幾天的工夫，我曾經(jīng)參考著《史記·樂書》《荀子·樂論》及其他有關(guān)文獻(xiàn)，把《樂記》按照劉向《別錄》的原有次第加以整理，整個(gè)抄錄了一遍。一切準(zhǔn)備工作停當(dāng)了，九月四日‘夜，開始草《公孫尼子與其音樂理論》’，第二天也就把它完成了?！保?］465-466這段話揭示了以下值得注意的信息。

第一，郭沫若在1943年的這段時(shí)間一直把研究精力放在儒、墨關(guān)系上，他之前所作的《墨子的思想》《述吳起》《秦楚之際的儒者》，都以厘清儒、墨的基本思想以及兩家思想影響于兩大流派人物的思想傾向與社會(huì)作用為主要研究目的。他的興趣被吸引到音樂上面，也是為了分析比較兩家“是樂”與“非樂”思想的根本區(qū)別。

第二，郭沫若用來與墨家“非樂”思想觀念作對比的儒家代表性著作，主要是《禮記·樂記》和《荀子·樂論》。這里牽涉兩個(gè)相關(guān)的重要問題：一是《樂記》關(guān)于“樂”的思想理論來自哪里；二是《樂記》與《荀子·樂論》是什么關(guān)系。

關(guān)于《樂記》思想的淵源所自，首先又涉及《禮記》一書的構(gòu)成與傳承問題。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》所載，《禮記》是由孔子弟子及后學(xué)者所記匯編而成，漢初河間獻(xiàn)王獻(xiàn)于朝廷者計(jì)一百三十一篇。西漢末劉向考校經(jīng)籍，得一百三十篇，第而序之；后又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、《王史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇，五種合計(jì)二百一十四篇。戴德刪其煩重，合而記之，為八十五篇，謂之《大戴（禮）記》。而其弟戴圣又進(jìn)一步刪削為四十六篇，謂之《小戴（禮）記》，漢末馬融傳小戴之學(xué)。融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇，合為四十九篇，融弟子鄭玄傳其學(xué)，并為《禮記》作注。隨即鄭注之《禮記》立于國學(xué)，得以傳世不廢。［2］925今天所見，即鄭玄作注的小戴《禮記》四十九篇。然而，其中《樂記》三卷列于第十九，人們已經(jīng)無法弄清保存至今的《樂記》，究竟是馬融所定的一篇，還是戴圣刪定的《禮記》原本有之。

《漢書·藝文志》著錄《公孫尼子》二十八篇，列于儒家，注云：“七十子之弟子?！庇钟小豆珜O尼》一篇，列于雜家。［3］1725-1741郭沫若認(rèn)為，二書的作者“論道理應(yīng)該是一個(gè)人”，但沒有解釋認(rèn)定的理由。［4］487其措辭的推測意味十分明顯?！稘h書·藝文志》云：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法……”［3］1742郭沫若的推論或許基于此說?！端鍟そ?jīng)籍志》將《公孫尼子》一卷列于儒家，注云：“尼，似孔子弟子?！保?］957郭沫若認(rèn)為，這就是《漢書·藝文志》列于雜家的一篇，且云：“注語與班固不同，當(dāng)是長孫無忌別有所據(jù)?！薄端鍟そ?jīng)籍志》的編撰者之一長孫無忌何以將《公孫尼子》一書作者公孫尼從七十子之弟子，改題為“似”孔子弟子，依據(jù)是什么，作者并未明示，也許純屬推測；郭沫若認(rèn)為“當(dāng)是別有所據(jù)”，更屬推測之推測。

即使兩種史書對于《公孫尼子》一書作者的身份看法不太一致，但在認(rèn)定為孔門弟子這點(diǎn)上是一致的，差別只在嫡傳或再傳上?；诖?，郭沫若還在《隋書·音樂志》里找到沈約上梁武帝的《奏答》，證明《禮記·樂記》主要取自《公孫尼子》。案《隋書·音樂志上》載沈約語曰：

竊以秦代滅學(xué)，《樂經(jīng)》殘亡。至于漢武帝時(shí)，河間獻(xiàn)王與毛生等，共採《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》。其內(nèi)史丞王定，傳授常山王禹。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同?！笣h初典章滅絕，諸儒捃拾溝渠墻壁之間，得片簡遺文，與禮事相關(guān)者，即編次以為禮，皆非圣人之言?！对铝睢啡　秴问洗呵铩?，《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》，皆取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》，《檀弓》殘雜，又非方幅典誥之書也……［6］288

按照沈約的說法，《樂記》有兩個(gè)傳承系統(tǒng)，一是河間獻(xiàn)王、毛生等人採《周禮》及諸子言樂事者編纂的《樂記》；二是劉向校書所得的二十三篇《樂記》，其內(nèi)容與前者大不相同。依照上述《隋書·經(jīng)籍志》的記載，傳世的《禮記·樂記》，是戴圣在劉向?？冀?jīng)籍、戴德刪削煩重的基礎(chǔ)上確定的篇目，與河間獻(xiàn)王等人編纂的《禮記》之傳承系統(tǒng)完全不同。迄今研究者關(guān)于《樂記》的作者是公孫尼子還是河間獻(xiàn)王仍然存在諸多爭議，但照沈約的說法，《樂記》的主要內(nèi)容取自《公孫尼子》，其與河間獻(xiàn)王沒有直接關(guān)系，應(yīng)該是說得比較清楚的。郭沫若認(rèn)為：“《公孫尼子》的一部分算在《樂記》中被保存著了?！保?］487這個(gè)推斷是可以成立的，也可能是比較接近事實(shí)的結(jié)論。依照上世紀(jì)90年代于湖北荊門新出土的郭店楚簡所保存的戰(zhàn)國文獻(xiàn)考察，《禮記·樂記》主要取自《公孫尼子》，《緇衣》取自《子思子》，而《子思子》《公孫尼子》均成書于戰(zhàn)國初期，這一事實(shí)得到了出土文獻(xiàn)的有力印證。［7］這也說明，沈約當(dāng)時(shí)在《奏答》中向皇帝陳述的關(guān)于歷史文獻(xiàn)淵源和傳承關(guān)系的說法，是有根據(jù)且可以采信的。

基于以上考察，可以看出《樂記》的思想觀念源自孔門，而不是如錢穆所說的出自荀（子之）門［8］573，難以確證的問題只在究竟是孔子直傳還是七十弟子之一所傳；其年代在戰(zhàn)國早期，而非戰(zhàn)國末期。郭沫若依據(jù)公孫尼子有關(guān)“性”的主張與孔子極為相近的情形，認(rèn)定他就是孔子的直傳弟子：“公孫尼子可能是孔子的直傳弟子，當(dāng)比子思稍早。雖不必怎樣后于子貢、子夏，但其先于孟子、荀子，是毫無問題的?！保?］492他甚至根據(jù)孔子七十弟子中有公孫龍其人，少孔子十三歲，推論此人就是《公孫尼子》的作者公孫尼，且謂“尼者泥之省，名尼字石，義正相應(yīng)?！保?］491故在他看來，《禮記·樂記》與《荀子·樂論》的關(guān)系，是后者雜取于前者，而不是相反。錢穆僅據(jù)《緇衣》一篇中某些與《荀子》言論的相近來證明《樂記》抄襲《荀子》，且斷言“公孫尼子殆荀子門人，李斯韓非之流亞”［8］573，的確過于牽強(qiáng)，缺乏足夠的文獻(xiàn)證據(jù)和說服力。據(jù)郭沫若“追記”，他在完成《公孫尼子與其音樂理論》后，于友人處借得錢穆《先秦諸子系年》查看有關(guān)《公孫尼子》一書的考述，在于9月8日寫下一段文字中如此評價(jià)錢說：“僅據(jù)斷殘的資料與推臆而欲推翻舊說（案指《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》的說法），勇則勇矣，所‘失’難保不比長孫無忌更‘遠(yuǎn)’了?！保?］505

《隋書·經(jīng)籍志》所載劉向校書獲得的《樂記》二十三篇，前十一篇的內(nèi)容完整保存于今天所見的《禮記·樂記》中，后十二篇僅存篇目而缺內(nèi)容?？追f達(dá)《禮記正義·樂記》題解云：“按鄭《目錄》云：名曰樂記者，以其記樂之義。此于《別錄》屬《樂記》，蓋十一篇合為一篇，謂有《樂本》、有《樂論》、有《樂施》、有《樂言》、有《樂禮》、有《樂情》、有《樂化》、有《樂象》、有《賓牟賈》、有《師乙》、有《魏文侯》?！保?］1527這表明，取自《公孫尼子》的《樂記》，劉向所見的二十三篇，梁武帝時(shí)代的沈約尚能見其完帙，而至遲到唐代，已經(jīng)亡佚后十二篇，只有前十一篇得以傳世。對于存世《樂記》十一篇的文字內(nèi)容，郭沫若又對劉向《別錄》、《禮記·樂記》和《荀子·樂論》的次第差異與內(nèi)容異同進(jìn)行了比較，得出了如下判斷性結(jié)論：“我認(rèn)為今存《樂記》，也不一定全是公孫尼子的東西，由于漢儒的雜抄雜纂，已經(jīng)把原文混亂了。但主要的文字仍采自《公孫尼子》?！保?］490這個(gè)判斷包括兩個(gè)方面的主要內(nèi)涵，一是傳世的《禮記·樂記》內(nèi)容盡管不都是《公孫尼子》的原文，但后者的主要思想理論得以在其中保存了下來；二是傳世的《禮記·樂記》經(jīng)過了自戰(zhàn)國中期直至漢代儒者的取舍增刪，后世儒家關(guān)于“樂”的某些思想理論成分混雜在其中，研究公孫尼子的思想理論，需要進(jìn)行甄別，把可疑的部分“剔開，才比較可以得到他的真相”。［4］490盡管這樣做事實(shí)上已經(jīng)很難，比如劉向所得的《樂論》二十三篇，是不是《公孫尼子》的全部內(nèi)容，漢儒雜抄雜纂混亂原文達(dá)到什么程度，傳世的《禮記·樂記》哪些思想理論是公孫尼子的“原版”貨，哪些是“拼裝”貨等，這些問題由于年代久遠(yuǎn)，資料匱乏，委實(shí)難以全部還原其真相。即便如此，我們?nèi)匀灰浞挚隙ü魢?yán)肅認(rèn)真、努力接近歷史真實(shí)的求實(shí)精神和研究態(tài)度。

二、公孫尼子的“樂”論及其與儒家思想的關(guān)系

《公孫尼子》一書的全部內(nèi)容盡管已經(jīng)難知其詳，但該書主要是闡述關(guān)于“樂”的理論問題，則非常清楚。因此，后世研究者大都認(rèn)為《公孫尼子》是中國古代最早的音樂專著，公孫尼子則是中國古代音樂理論之祖?！皹贰北臼侨寮摇傲嚒敝?，其初本意主要指音樂。《禮記·樂記第十九》：“音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。”注云：“宮商角徵羽雜比曰音，單出曰聲?！保?］1527說明“音”“聲”是人心有感于物而形成的。同時(shí)，“樂”在中國古代又逐漸演變成為一個(gè)包羅寬廣的概念，郭沫若指出：“中國舊時(shí)的所謂‘樂’（岳），它的內(nèi)容包含得很廣，音樂、詩歌、舞蹈，本是三位一體可不用說，繪畫、雕鏤、建筑等造型美術(shù)也被包含著，甚至于連儀仗、田獵、肴饌等都可以涵蓋。所謂‘樂’（岳）者，樂（洛）也，凡是使人快樂，使人的感官可以得到享受的東西，都可以廣泛地稱之為‘樂’（岳）。但它以音樂為其代表，是毫無問題的。大約就因?yàn)橐魳返南硎茏阋源硭囆g(shù)，而它的術(shù)數(shù)是最為嚴(yán)整的原故吧。”［4］492音樂在孔子那里就很受重視，其教育學(xué)生時(shí)有不少這方面的言論，把其地位提得很高。但幾乎同時(shí)興起的道、墨兩家，要么反對享樂，要么否定音樂的積極作用，形成明顯的理論分歧。在春秋戰(zhàn)國百家爭鳴的學(xué)術(shù)背景下，儒家傳人需要系統(tǒng)闡釋音樂與人性、社會(huì)、政治、文化之間的關(guān)系，公孫尼子正是在這樣的時(shí)代背景下，集中討論“樂”，建立起儒家較為系統(tǒng)的“樂”論思想體系。郭沫若注意到，公孫尼子理論中的“樂”，依然是相當(dāng)廣泛的，“《樂記》中所論到的，除純粹的音樂之外，也有歌有舞，有干戚羽旄，有綴兆俯仰。但大體上是以音樂為主，比以前一兩輩人的籠統(tǒng)，是比較更分化了?！保?］496郭沫若已經(jīng)看到，公孫尼子作為孔子的再傳弟子，其對于“樂”的認(rèn)識，既源于孔子，又比孔子及其弟子，更加注重闡述“樂”的理論屬性和社會(huì)作用。

首先，明確“樂”的性質(zhì)，闡明其與人性本質(zhì)的關(guān)系，并由此建立起“樂”與人性在理論上的邏輯聯(lián)系?！抖Y記·樂記第十九》：“人生而靜，天之性也。成于物而動(dòng)，性之欲也；物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能返躬，天理滅矣?！保ㄟ@段話郭沫若引自《樂本》，認(rèn)為是公孫尼子的觀點(diǎn)?！鳌灐?，容也）［9］1529郭沫若指出：“這和孔子‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’正一脈相通。”［4］491以上《禮記·樂記》的一段話，重在闡明人生之初，本無情欲好惡；但物來斯感，便會(huì)生出欲望喜好；假如不對人的欲望好惡進(jìn)行適當(dāng)調(diào)節(jié)控制，其本初的天性就會(huì)隨物變化，改變其無欲而靜的本性。故后文有“先王之制禮樂，人為之節(jié)”云云的話。聯(lián)系上文關(guān)于“聲”“音”之所由起的論述，聲音是人有感于物的必然心理活動(dòng)，這種聲音有了一定的抑揚(yáng)起伏急速舒緩變化，就形成了人類最初的音樂。故《禮記·樂記》云：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！保?］1527因?yàn)橐魳肥侨说男穆暤姆从?，自然?huì)表現(xiàn)人的好惡哀樂，不僅給表現(xiàn)者帶來情欲的釋放，使其在此過程中獲得快樂或者憂傷的感情體驗(yàn)，而且使聞之者受到感染，在這種音樂活動(dòng)中獲得豐富的感情體驗(yàn)。由此看來，音樂既源于人心，又滿足了人性的正常需要，這是音樂的本質(zhì)屬性。

郭沫若對公孫尼子“樂自性出”的觀點(diǎn)作了如下分析評述。他說，不少學(xué)者（以黃東發(fā)、陳澧為代表）以為這是近世理學(xué)的淵源，“然而，宋儒的理學(xué)是把理與欲分而為二，而公孫尼子的原意卻不是這樣。他是以為好惡得其節(jié)就是理，不得其節(jié)就是滅理。所以他說：‘夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也；人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！樥f是真，反說便不真。宋儒卻是反說：‘去人欲，存天理’。這是誤解了公孫尼子?！保?］491-492對于郭沫若引述的《禮記·樂記》“物至而人化物”等語，孔穎達(dá)疏云：“外物來至而人化之于物，物善則人善，物惡則人惡，是人化物也?！薄叭思然?，逐而遷之，姿其情欲，故滅其天生清靜之性，而窮極人所貪嗜也?！保?］1529郭沫若著重強(qiáng)調(diào)公孫尼子與宋代理學(xué)家在認(rèn)識天理（性）、人欲（情）上的根本區(qū)別，既然公孫尼子堅(jiān)持認(rèn)為音樂出于人性，是人表達(dá)心情和欲望、尋求感官享受的正常需要，二者在人的生命中被天然地聯(lián)系在一起，是人性與人生的基本屬性與表現(xiàn)形態(tài)，不可能也不應(yīng)該在理論上把天理與人欲對立起來；而宋代理學(xué)家恰恰將二者尖銳對立起來，主張必須通過“去人欲，存天理”的方式與過程，才能保證人性不受情欲的沖擊與毀滅，宋儒之所以把人欲視為洪水猛獸，其道理即在于此。郭沫若認(rèn)為公孫尼子所理解的“樂”的性質(zhì)是“和諧”，其論述音樂與人性的關(guān)系是“順說”，意在強(qiáng)調(diào)合理調(diào)節(jié)人的欲望，以不致“人化于物而滅理”為度，達(dá)成欲望與人性的和諧統(tǒng)一；宋儒認(rèn)識和對待二者的關(guān)系，恰與之相反，認(rèn)為必須去盡人的一切欲望，天理才得以保全，把兩者完全割裂開來，這不符合自孔子以來古代儒家對“樂”的性質(zhì)的基本認(rèn)識和定義。

其次，闡明“樂”的功能與作用，確立其與儒家社會(huì)政治理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。郭沫若認(rèn)為，公孫尼子所認(rèn)識的“樂”的基本功能是“同化”。并具體解釋說：“所以你的聲音是怎樣的性質(zhì)，在別人的感情上便可以起出怎樣的波動(dòng)，感情被聲音的傳達(dá)而生感染；同時(shí)，知音的人聽見你有怎樣的聲音也就知道你有怎樣的感想。”［4］497郭沫若認(rèn)為，在《禮記·樂記》中，闡述“樂”的“同化”功能的內(nèi)容，主要體現(xiàn)在如下一段話里：

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸——禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。［9］1527

這段話主要蘊(yùn)含以下三方面的內(nèi)涵：一是明確“六心”非性，而是人“情”的不同表現(xiàn)形式。人之所以會(huì)有如此種種的情緒差別與多樣變化，是因?yàn)樾母杏谖?，境遇不同，感受亦不同。二是闡明不同的內(nèi)心世界，必然在其所發(fā)的“聲”“音”中真實(shí)地表現(xiàn)出來，音樂是人的內(nèi)在情緒的自然流露。三是證明音樂可以實(shí)現(xiàn)其“同化”人心的功能。既然人同此心，心同此感，音樂便可以在人際間實(shí)現(xiàn)可以預(yù)期的藝術(shù)效果。所謂先王用“樂”這種藝術(shù)形式來實(shí)現(xiàn)“和”與“同”的社會(huì)治理效果，就是基于這樣的理論與實(shí)踐原理。當(dāng)然，禮、刑、政也可以實(shí)現(xiàn)“同化”的社會(huì)治理效果，其目的相同，殊途同歸，但惟獨(dú)音樂可以使人在獲得愉悅享受過程中，達(dá)到和諧與同化的目的，發(fā)自內(nèi)心而非外礫，潛移默化而非強(qiáng)制，這是其他三種形式不能取代的獨(dú)特感化功能。故《禮記·樂記》云：“德者性之端也，樂者德之華也，金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華外發(fā)，唯樂不可以為偽。”孔穎達(dá)解釋“唯樂不可以為偽”一語曰：“偽謂虛偽。若善事積于中則善聲見于外也；若惡事積于中則惡聲見于外。若心惡而望聲之善，不可得也?！保?0］1536

因此，“樂”與政治相通，由音樂之“音”可以了解政治的情態(tài)得失與社情民意?！抖Y記·樂記》云：“情動(dòng)于中故發(fā)于聲，聲成文謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！保?］1527“樂”與政治存在密切關(guān)聯(lián)，在孔子的言論里可以找到一些類似的觀點(diǎn)，如云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”［11］171又曰：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！保?2］142孔子判斷天下有道無道，一個(gè)重要的觀察角度就看禮樂征伐一類國家大事誰說了算；如果禮樂、刑罰失效或者根本不用，那老百姓的行為就沒有準(zhǔn)繩可言了。古代儒家極端重視禮樂在社會(huì)治理中的基礎(chǔ)作用，在《禮記·樂記》中有不少論述。如言：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬?！Y義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣，好惡著則賢不肖別矣，刑禁暴、爵舉賢則政均矣。仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣?！保?］1529郭沫若分析認(rèn)為：“因此音樂又成為政治的龜鑒。為政的人當(dāng)傾聽民間的音樂，不僅可以知道民間的疾苦，也可以知道政治的良與不良，從這兒便可以生出政治的改革?！保?］499

基于“樂”與政治的緊密關(guān)系，古代儒家自孔子開始，就注重從整體上設(shè)計(jì)出一套社會(huì)政治理論學(xué)說，以規(guī)范社會(huì)秩序和人的言行，歷經(jīng)兩千多年的發(fā)展演變，雖然許多觀點(diǎn)和方法一直在調(diào)整變化，但基本的政治理念與體制框架，并未發(fā)生根本性改變。比如禮、樂作為社會(huì)治理及處理人際關(guān)系的兩大支柱，各彰其能，交互為用，二者不可或缺，這種思想觀念無論是儒家學(xué)者，還是封建統(tǒng)治者，都始終奉行不悖。儒家這套社會(huì)政治理論能夠維持中國封建制度長達(dá)數(shù)千年之久，居功至偉。《禮記·樂記》云：

樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達(dá)矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此，則禮行矣。［9］1529

郭沫若對此作如下解讀：“樂須得禮以為之節(jié)制，禮也須得樂以為之調(diào)和。禮是秩序，樂是和諧；禮是差別，樂是平等；禮是阿波羅（Apollo太陽神）精神，樂是狄奧尼索斯（Dionysos酒神）精神。兩者看來是相反的東西，但兩者調(diào)劑則可恰到好處。”［4］500治理天下雖然有禮、樂、政、刑各種方法，并且目標(biāo)一致，但很明顯，禮、樂更注重從人性的本質(zhì)出發(fā)，發(fā)揮社會(huì)人的內(nèi)在動(dòng)力與主觀能動(dòng)性，達(dá)到個(gè)體自我約束、自我完善，人際調(diào)劑和諧、友好相處的目的。禮樂精神發(fā)揮到極致，儒家社會(huì)政治理想——大同世界也就實(shí)現(xiàn)了。故儒家主張齊家、治國、平天下，必始于格物、致知、誠意、正心、修身，即時(shí)此意。朱熹云：“修身以上，明明德之事也；齊家以下，新民之事也。”［13］4前述《禮記·樂記》有“德者性之端也，樂者德之華也”之說。所以，音樂與社會(huì)個(gè)體的道德修為，及社會(huì)政治理想實(shí)現(xiàn)的途徑，就這樣被古代儒家緊密地聯(lián)系在了一起。

再次，闡明“樂”的意義與價(jià)值，確立其與儒家世界觀的一致性?！抖Y記·樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，和愛者也。禮樂之情同，故明王相沿也。”甚至把禮樂推至與天地同在、與萬物同源的高度，為之抹上無比神秘、神圣的濃郁色彩：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”［9］1530郭沫若指出：“到這兒為止我們看到音樂的崇高性逐漸上升，作者的精神也逐漸亢揚(yáng)，把音樂的贊美推崇到至高無上的地位，很有點(diǎn)類似希臘皮它果拉斯派的宇宙觀?！保?］502郭沫若所說的皮它果拉斯，今天通譯畢達(dá)哥拉斯，他是古希臘著名的數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家，不僅因發(fā)明勾股定理而聞名于世，而且其提出的天體和諧理論對柏拉圖等西方古代哲學(xué)家的宇宙觀、美學(xué)觀產(chǎn)生了重要影響。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，音樂就是天體和諧有序運(yùn)行所形成的音調(diào)與旋律，這種音樂被稱為“天體音樂”。郭沫若說公孫尼子的宇宙觀類似于畢達(dá)哥拉斯一派的宇宙觀，應(yīng)該是指此而言。

關(guān)于“樂”的意義與價(jià)值，在儒家創(chuàng)始人孔子那里就受到重視。如孔子感慨過：“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”［14］178后世學(xué)者對孔子這番感慨的解讀，普遍認(rèn)為是孔子反對注重禮樂的外在形式，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該重視禮樂的根本精神與內(nèi)在實(shí)質(zhì)?？鬃舆€說過：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何！”［15］62既表明禮樂對于不仁的人沒有任何作用，也表明禮樂對于人而言不可以斯須離，有如空氣之于生命般重要。孔子之后，儒家傳人對“樂”的意義與價(jià)值越來越看重，如《尚書·舜典》（郭沫若認(rèn)為此篇及《堯典》均為孔子弟子子思偽托所作）有云：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無與奪倫，神人以和。”［16］132把“樂”提升到人、神和諧的程度?！秴问洗呵铩ご髽贰吩疲骸耙魳分蓙碚哌h(yuǎn)矣。生于度量，本于太一；太一出兩儀，兩儀出陰陽；陰陽變化，一上一下；合而成章，混混沌沌；離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常?！保?7］642更把音樂上升到本體論的認(rèn)識高度，它與天地同體、與萬物同生，無所不在，無所不用。戰(zhàn)國中后期的儒者，其關(guān)于音樂意義和價(jià)值的認(rèn)識，不同程度地受到公孫尼子“樂”論思想的影響。故郭沫若說：“公孫尼子之后，凡談音樂的似乎都沒有人能跳出他的范圍?！保?］503-504

三、郭沫若公孫尼子研究的特點(diǎn)與得失

郭沫若作為20世紀(jì)最早研究公孫尼子及其“樂”論的先行者，其貢獻(xiàn)與影響甚大，得到了學(xué)術(shù)界的高度肯定。孫星群《〈樂記〉百年研究回顧》評價(jià)云：“郭沫若先生的《公孫尼子與其音樂理論》，開啟了20世紀(jì)《樂記》研究的先河，對《樂記》作者、成書年代、認(rèn)識論評定、學(xué)科定位、史籍整理、內(nèi)容剖析與評價(jià)、《樂記》與《易傳》《別錄》《樂書》的比較、儒墨道的比較等等，都提出了自己的見解，20世紀(jì)的研究許多是圍繞他的觀點(diǎn)展開的，或贊成或詰難，因此是一部重要的影響后世的文論?！保?8］其實(shí)，郭沫若對公孫尼子及其“樂”論研究的最大貢獻(xiàn)，在于其把“樂”論作為儒家思想的重要組成部分予以定位，并將其置于當(dāng)時(shí)幾大顯學(xué)比較中評價(jià)其作用、意義與地位，既不是為考證而考證，又?jǐn)[脫了一般人往往孤立地研究《樂論》并評說其短長的弊端，這無論從研究方法上還是從研究結(jié)論上看，都是最具學(xué)理性且最有說服力的。其顯著的特點(diǎn)也在于此。

筆者對郭沫若上世紀(jì)40年代先秦諸子研究著作的出版情況作了統(tǒng)計(jì)，顯示這方面的成果主要形成于1940—1945年間，其中最有代表性的著作是《屈原研究》《青銅時(shí)代》《十批判書》。［19］而后兩書的研究對象與范圍是完全一致的，主要針對先秦諸子思想及學(xué)術(shù)流派開展研究，《十批判書》是按照研究計(jì)劃在1943年7月至1945年1月之間共計(jì)大約一年半的時(shí)間里完成的，而《青銅時(shí)代》的研究論文，除了《先秦天道觀之進(jìn)展》《〈周易〉之制作年代》作于30年代中期之外，其他也是在1942—1945年初寫成的。應(yīng)該說，從郭沫若上世紀(jì)20年代后期寫《中國古代社會(huì)研究》到40年代中期完成上述兩書的寫作，其在約20年中對先秦社會(huì)及意識形態(tài)的關(guān)注及研究，占有的資料非常充分，用他自己的話說：“秦漢以前的資料，差不多被我徹底勦翻了?？脊艑W(xué)上的、文獻(xiàn)學(xué)上的、文字學(xué)、音韻學(xué)、因明學(xué)，就我所能涉獵的范圍內(nèi)，我都作了我可能的準(zhǔn)備和耕耘。”［1］468以郭沫若自幼奠定的舊學(xué)基礎(chǔ)，加上20年間對先秦資料的系統(tǒng)涉獵，再用馬克思主義的辯證方法與多學(xué)科融合貫通，其準(zhǔn)備之充分、耕耘之勤勞、探究之徹底，的確為一般人所不能及。

郭沫若對于公孫尼子及其思想理論的研究，雖然用了《公孫尼子與其音樂理論》的題目，但其切入的角度與關(guān)注的重點(diǎn)，并不是后世嚴(yán)格學(xué)科分類意義上人們所理解的“音樂”概念，今天的許多音樂理論研究者，往往站在現(xiàn)代音樂學(xué)科研究的立場，去看待和評價(jià)郭沫若的公孫尼子及其音樂理論研究，雖然給予的評價(jià)已經(jīng)很高，但并沒有準(zhǔn)確把握郭沫若研究的初衷及其最突出特點(diǎn)。為了證明這一點(diǎn)，郭沫若有一段話可資佐證，他說：“音樂，我曾經(jīng)寫過一篇《隋代音樂家萬寶常》，雖是屬于后代的事，但其中也涉歷到了古代。古代的音樂，我感覺著我們所固有的東西非常簡單。卜辭及金文中所見到的樂器，只有鐘、鼓、磬、籥等類。音階在古只有宮、商、角、徵、羽的五音，其起源還不知道。琴瑟是西周末年由國外傳來的新樂器，三《頌》中祭神樂器無琴瑟，《風(fēng)》《雅》中雖見琴瑟的使用，而是用于燕樂男女之私，足見這類傳統(tǒng)不古，沒有資格供奉家廟鬼神，也就如一直到今天二胡琵琶還不能進(jìn)文廟一樣。十二律也是春秋時(shí)代由國外輸入的，有了它的輸入才使五音或七音成為了相對的音符?！保?］487-488而在其所提及的《隋代音樂家萬寶?！芬晃睦?，專門論及古代的“樂制樂論”，卻只字未提公孫尼子的“樂”論思想，只介紹了十二律、五音的發(fā)展演變問題。［20］144可見，郭沫若當(dāng)時(shí)對公孫尼子與其“樂”論所產(chǎn)生的“興趣”，完全不在狹義的“音樂”本身，而是其作為先秦儒家社會(huì)政治學(xué)說組成部分的意涵及其與墨家、道家思想觀念的分歧，包括上述的公孫尼子“樂”論的性質(zhì)、功能與作用、意義與價(jià)值等思想理論范疇的問題。

明白于此，郭沫若以下的話語就容易理解了：

人有感官自不能不圖享受，故“樂”之現(xiàn)象實(shí)是與人類而俱來。然自人類進(jìn)化到有貴族和奴隸的階段，則一切享受均不能平均。高度化的享受為上層所壟斷，低級者留之于下層，甚至連低級者有時(shí)亦無法享有。故爾到社會(huì)達(dá)到量一階段的時(shí)候，對于這享受的分配便不免有新見出現(xiàn)。

殷周是奴隸制時(shí)代，上層的貴族早就有鐘鼓磬琴瑟笙等等相當(dāng)高度的音樂及其它感官的享受，但作為奴隸的人民卻和他們有天淵之隔。因此在春秋戰(zhàn)國當(dāng)時(shí)，奴隸制逐漸解體的時(shí)候，思想家對于這享受的不平衡便有了改革的反應(yīng)了。［4］492-493

顯然，郭沫若關(guān)注的重點(diǎn)是音樂帶來的享受在春秋戰(zhàn)國時(shí)代不平均的社會(huì)政治與文化問題，由于音樂與享受都是與生俱來的人性需要，所以會(huì)因此形成激烈的社會(huì)矛盾和階級對立，成為加快社會(huì)結(jié)構(gòu)解體和階級分化的重要誘因之一，當(dāng)時(shí)幾大顯學(xué)儒、墨、道都高度關(guān)注這一現(xiàn)象，并提出各自的理論觀點(diǎn)，形成思想紛爭的焦點(diǎn)之一，根本原因即在于此。所以，郭沫若所說“儒、墨之間的主要問題之一便是音樂”，指的并非音樂本身的技術(shù)層面，而是如何看待“樂”的社會(huì)作用、意義與價(jià)值等重大理論問題。郭沫若對公孫尼子及其“樂”論的研究，橫向看將其放在儒、墨、道諸家的對比分析上，縱向看放在儒家自創(chuàng)始人孔子到先秦儒家思想集大成者荀子“樂”論的傳承發(fā)展上，在這個(gè)坐標(biāo)點(diǎn)上去確定公孫尼子的“樂”論思想價(jià)值與地位，其科學(xué)性、嚴(yán)謹(jǐn)性與可靠性，構(gòu)成《公孫尼子與其音樂理論》的鮮明特征，除了得到多數(shù)學(xué)者高度認(rèn)同的學(xué)術(shù)理論價(jià)值外，其研究方法的先進(jìn)性，也非常值得今天的學(xué)人借鑒。

一分為二地看，郭沫若關(guān)于公孫尼子與其“樂”論的研究，也存在一些毋庸諱言的不足。首先是其使用的“音樂”概念不夠嚴(yán)謹(jǐn)。無論是郭沫若還是今天的研究者都同樣清楚，先秦時(shí)代人們所說的“樂”，跟現(xiàn)代人所理解的“音樂”，其概念的大小差異是不言而喻的。雖然郭沫若在文中對中國古代的“樂”所包羅的內(nèi)容進(jìn)行了具體羅列，并且強(qiáng)調(diào)音樂只是其代表，因?yàn)檫@種藝術(shù)最能使人快樂，感官得到享受，但如其題目所示“公孫尼子與其音樂理論”，容易給人造成公孫尼子關(guān)于“樂”的思想理論就只是有關(guān)音樂理論問題的錯(cuò)覺。20世紀(jì)以來很多研究者都從音樂學(xué)的角度去認(rèn)識和評價(jià)公孫尼子及其“樂”論，就是這種錯(cuò)覺導(dǎo)致的結(jié)果和具體表現(xiàn)。實(shí)際上，無論是公孫尼子本人的“樂”論，還是郭沫若所關(guān)注和揭示的公孫尼子“樂”論意涵，都不局限于音樂本身，甚至也不是今天音樂專業(yè)人士所常說的音樂學(xué)科性理論問題。郭沫若自己用了不少篇幅論述公孫尼子“樂”論中關(guān)于禮、樂并用，充分發(fā)揮其人倫教化與社會(huì)治理作用的思想觀念，努力證明公孫尼子關(guān)于“樂”的思想內(nèi)涵，是“樂”的產(chǎn)生、性質(zhì)、功能、價(jià)值、地位等哲學(xué)思想命題。也許用“公孫尼子與其‘樂’論”的題目，可能更加契合郭沫若論文重點(diǎn)表達(dá)的思想內(nèi)容，能夠避免其題目與內(nèi)容間的自相矛盾和容易引起人們的不必要誤解。

其次是對于使用資料的甄別不夠清楚。郭沫若自己說過，研究先秦諸子，最大的困難在于資料真?zhèn)蔚恼鐒e與使用。他在對公孫尼子及其著述進(jìn)行考證的過程中，采信《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》以及沈約《奏答》等支撐性與說服力較強(qiáng)的資料來證明《公孫尼子》文字內(nèi)容的存佚與傳承情況，這種文獻(xiàn)研究方法是科學(xué)合理的，今天的學(xué)者贊同其研究結(jié)論，主要建基于此。但郭沫若提出：“我認(rèn)為今存《樂記》，也不一定全是公孫尼子的東西，由于漢儒的雜抄雜纂，已經(jīng)把原文混亂了?！覀円摴珜O尼子，就應(yīng)該把這些可疑的來剔開，才比較可以得到他的真相?！保?］490為此，他專門列表比較了《別錄》《禮記》《樂書》有關(guān)《公孫尼子》篇目次第的差異，但并未得出哪種文獻(xiàn)保存《公孫尼子》原文內(nèi)容最多且最可靠的結(jié)論。在引用資料時(shí)，除了《史記·樂書》的一條外，其它幾乎全部引自《禮記·樂記》上中下三篇中的上篇，只有一條標(biāo)明來自《樂本篇》，其他則未加說明。相關(guān)引文來自《公孫尼子》的哪些篇章，《禮記·樂記》是否只是上篇保存了《公孫尼子》的原有內(nèi)容，依據(jù)是什么，讀者并不清楚。其不引《禮記·樂記》下篇（中篇引用一條），是否表明屬于郭沫若“剔開”的文字，判斷的標(biāo)準(zhǔn)又是什么，作者并無交代。這樣，郭沫若提出要甄別漢儒“混亂”《公孫尼子》原文、想獲得其真相的目標(biāo)，難說得到了很好實(shí)現(xiàn)。也許郭沫若確實(shí)想解決這一重要問題，無奈文獻(xiàn)亡佚嚴(yán)重，資料相當(dāng)匱乏，導(dǎo)致博學(xué)多才的郭沫若也無力完成其預(yù)定的研究目標(biāo)。

再次是個(gè)別觀點(diǎn)不夠?qū)徤?。關(guān)于公孫尼子其人，究竟是戰(zhàn)國初的孔子嫡傳弟子、再傳弟子還是戰(zhàn)國后期的荀門弟子，郭沫若與錢穆觀點(diǎn)不一樣。從所據(jù)的資料及論證的方式看，郭沫若的說法比錢穆更有說服力。但在對公孫尼子身份及其與孔子關(guān)系的考察上，郭沫若的觀點(diǎn)依然存在明顯瑕疵。他比較《漢書·藝文志》說公孫尼子是孔子七十子之弟子，《史記·仲尼弟子列傳》中有“公孫龍字子石，少孔子五十三歲”的記載，由此提出公孫龍就是公孫尼的觀點(diǎn)，且說：“龍是字誤，因有后來的公孫龍，故聯(lián)想而致誤。尼者泥之省，名尼字石，義正相應(yīng)。子石，《集解》引‘鄭玄曰楚人’，《家語》作‘公孫龍，衛(wèi)人’，那是王肅的自我作古。”［4］491案《史記索隱》：“《家語》或作‘寵’，又云‘礱’，《七十子圖》非‘礱’也。按：字子石，則‘礱’或非謬。鄭玄云楚人，《家語》衛(wèi)人。然《莊子》所云‘堅(jiān)白之談’者，其人也?！保?1］2219《史記》列入孔子弟子的公孫龍，“龍”字在《家語》中作“寵”或“礱”，但沒有任何史料顯示有作“尼”的，要說“尼”與“石”義相應(yīng)，那《史記索隱》說“礱”與“石”也算其義相應(yīng)。“尼”為什么會(huì)是“泥”之省，“龍”為什么又誤作“尼”，王肅注《孔子家語》何以自我作古把“龍”誤作“寵”或“礱”，這些疑問郭沫若并未給出任何文獻(xiàn)資料證據(jù)或合理性解釋。郭沫若既然清楚《漢書·藝文志》明說公孫尼是七十子之弟子，即孔子的再傳弟子，卻又要強(qiáng)說此人是孔子的嫡傳弟子，觀點(diǎn)有些想當(dāng)然的“大膽”，難免誤導(dǎo)后學(xué)，直至今天還有人信其說而踵事增華者［22］，顯得不夠?qū)徤髦?jǐn)嚴(yán)。

（責(zé)任編輯：廖久明）

［1］郭沫若.十批判書·后記——我怎樣寫《青銅時(shí)代》和《十批判書》［M］.郭沫若全集·歷史編第2卷，北京：人民出版社，1982.

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［11］論語·季氏［M］.四書章句集注·論語卷八，北京：中華書局，1983.

［12］論語·子路［M］.四書章句集注·論語卷七，北京：中華書局，1983.

［13］朱熹.四書章句集注·大學(xué)章句［M］.北京：中華書局，1983.

［14］論語·陽貨［M］.四書章句集注·論語卷九，北京：中華書局，1983.

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［21］司馬遷.史記卷六十七［M］.北京：中華書局，1982.

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中國分類號：I206文獻(xiàn)標(biāo)識符：A1003-7225（2016）03-0041-08

2016-07-02

楊勝寬，男，樂山師范學(xué)院教授。