王富仁

中國現(xiàn)當代文學研究

魯迅與顧頡剛（三）

王富仁

【內容提要】本文通過歷史觀念、學術思想、榮辱觀念（面子觀念）和所謂魯迅《中國小說史略》抄襲鹽谷溫《中國文學概論講話》事件的分析，揭示了魯迅和顧頡剛矛盾和分歧的內在文化意義，指出魯迅和顧頡剛的矛盾和分歧實際是在魯迅以“立人思想”為核心的現(xiàn)代文化觀念與顧頡剛在受教育過程中形成的中國現(xiàn)代學院精英知識分子文化觀念的差異和矛盾中形成的。

魯迅；顧頡剛；胡適；章太炎；“整理國故”；疑古主義史學 ；“層累地造成的中國古史說”；今文學派；古文學派；抄襲事件；“面子觀念”；學識；史識；膽識

十六

我之所以認為顧頡剛是“面子心”極重的一個人，因為只有從“面子”觀念出發(fā)，才能將他與魯迅的這樁公案梳理得更加清楚。

魯迅說，“面子”“是中國精神的綱領，只要抓住這個，就像二十四年前的拔住了辮子一樣，全身都跟著走動了。”①魯迅：《且介亭雜文·說“面子”》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，1981年，第126頁。

如上所述，魯迅和顧頡剛在學術傾向上的不同，實際在顧頡剛出道之日起就已經發(fā)生了，但在那時，魯迅更是在與胡適及其發(fā)動的“整理國故”運動的分歧中意識這一切的，并不將顧頡剛作為自己思想的直接對立面，也沒有公開批判過他的疑古主義史學觀。魯迅和胡適的分歧，標志著“五四”新文化、新文學運動在取得了表面上的成功之后在新文化陣營內部發(fā)生的第二次思想大分化：第一次是胡適作為英美派學院精英知識分子與李大釗、陳獨秀作為以馬克思主義為旗幟的新政治革命派知識分子的分化，這一次是以胡適為代表的英美派學院精英知識分子與繼續(xù)堅持著“五四”反對舊文化、提倡新文化，反對舊道德、提倡新道德的社會文化方向的魯迅、周作人等思想革命派知識分子的分化。但是，顧頡剛并不是在這種思想分歧中意識到魯迅與胡適的矛盾和差異的。他甚至和同是胡適弟子的傅斯年、羅家倫也不相同，傅斯年、羅家倫在開始階段是從“五四”新文化、新文學、新道德與舊文化、舊文學、舊道德的思想文化斗爭中開始自己的人生征途的，而顧頡剛除更早一些時候熱心于社會黨的政治活動之外，后來則遠離思想的斗爭，從一開始就是一個一門心思做“學問”的書生。像中國絕大多數(shù)學院知識分子一樣，他更是從一個人有沒有“學問”、一個人學問的“大”和“小”而區(qū)分人的尊卑貴賤的。胡適在“五四”新文化、新文學運動中一躍而成為中國文化的領袖，成為中國社會一顆最耀眼的文化新星，并且他在無意間發(fā)現(xiàn)胡適關于中國古代文化的觀念與自己向來的想法有著驚人的相似之處（實際上并非如此），胡適在他心目中的地位就頓時顯豁起來。他的疑古主義史學觀一經提出，便受到胡適的一力推薦，使他一鳴驚人，成為中國現(xiàn)代史學界的領軍人物，胡適在他心目中的地位就變得愈加不可動搖了。但是，恰恰在這個過程中，胡適的權威性地位受到了魯迅的直接挑戰(zhàn)，魯迅“論時事不留情面，砭痼弊常取類型”①魯迅：《偽自由書·前記》，《魯迅全集》第5卷，第 4頁。的文化風格，與向來很重情面的顧頡剛形成了極大的反差，魯迅的有關言論分明是顧頡剛難以忍受的，這一方面是因為它傷害了胡適的“顏面”，另一方面因為它也間接地傷害了自己的“顏面”。顧頡剛在1973年3、4月間致陳則光的一封信中曾談到他與魯迅結怨的緣起，說：“我與魯迅發(fā)生裂痕的由來，可以追溯到1921年，那時我剛從北大畢業(yè)一年，在北大做助教，因胡適考證《紅樓夢》，要我?guī)退占嘘P曹雪芹和高鶚的資料，充實了他的論文，慢慢我做了胡適的得力助手。魯迅對此很不滿意，在《阿 Q正傳》中寫道：阿 Q的名字是‘桂花’的‘桂’，還是‘富貴’的‘貴’，我也弄不清楚，還是讓胡適之先生的門人們去考證吧。當時幫助胡適做考證的只有我一個，顯然那就是指的我。然而魯迅在《中國小說史略》中用到了我考證的資料，因此我也不滿意他?！雹陬欘R剛：《1975年3、4月間致陳則光信》，《顧頡剛全集》第41卷，北京：中華書局，2010年，第528頁。顯而易見，魯迅在《阿Q正傳》中是從兩種不同的思想文化傾向中對胡適的“歷史癖和考據癖”做了輕微的諷刺的，言下之意就在于指出清代學術傳統(tǒng)與中國社會最廣大社會民眾的命運和前途毫無關系，因而也不能體現(xiàn)新文化的根本方向。而顧頡剛則是從魯迅和胡適并牽連到自己的個人情面關系出發(fā)來感受這一事實的。在這時，他感到魯迅傷了胡適的情面，也傷了自己的情面。顧頡剛這種在人情關系中產生的對魯迅的不滿，是無法通過正常的思想交鋒或學術爭鳴得到宣泄的，并且他也沒有陳源那種唇槍舌劍、與論敵糾纏的愿望和能力，在學術上施以打擊以滅掉對方的威風是顧頡剛唯一能夠做、也認為應該做的事情。魯迅的《青年必讀書》在《晨報副刊》發(fā)表之后，顧頡剛又積極響應孫伏園的邀請為青年開出了“必讀書目”，實際就有向魯迅示威的意思③顧頡剛為《晨報副刊》開列“青年必讀書”書目的情況，請參看張學藝《顧頡剛為“青年必讀書”征答活動救場》（載《魯迅研究月刊》2014年第12期）。，但這不可能收到令顧頡剛滿意的效果。我認為，正是在這種情況下，顧頡剛接觸到鹽谷溫的《中國文學概論講話》，魯迅《中國小說史略》與其表面的相合之處立即引起了他的極大的注意，并使之很快得出了魯迅《中國小說史略》“剿襲”鹽谷溫《中國文學概論講話》的結論。這與其說是經過精心比對、細致掂量最終才得出的客觀的結論，不如說是由于他對魯迅的不滿使他在一開始就希望得出的結論；這個結論與其說是告訴了他關于魯迅《中國小說史略》與鹽谷溫《中國文學概論講話》二者關系的性質，不如說是證明了他對魯迅原本就抱有的反感情緒的合理性。有了這個結論，他才感到平時對魯迅的反感不是沒有原因的，其原因就在于魯迅原本就不是一個正經的學者、正經的人，原本就是一個靠剽竊過日子的假學者，假道學。也就是說，在主觀上，顧頡剛并不是為了栽贓陷害而故意給魯迅按上了這個罪名，但它也不是經過嚴格的科學論證而得出的一個負責任的結論：他太希望找到一個“揭露”魯迅“真實面目”的證據了。

像顧頡剛這樣一個極重個人情面的人，很容易夸大別人對自己的傷害，而又很容易感覺不到自己對別人的傷害。與別人的矛盾一經產生，在心理上就永遠處在一種失衡的狀態(tài)，就總感到是別人傷害了自己而自己卻是無辜的，從而使矛盾日趨激化，任何細碎的矛盾和差異都有可能發(fā)展到不可收拾的地步。實際上，這種在中國知識分子中極為常見的現(xiàn)象，既不屬于正常的思想斗爭，也不屬于正常的學術爭鳴，從而很容易將彼此的矛盾引向偏離思想斗爭和學術爭鳴的軌道（思想斗爭和學術爭鳴都必須納入到一種雙方必須接受的統(tǒng)一的思想規(guī)范和學術規(guī)范的基礎上，而不能僅僅以任何一方的主觀感受為標準，不能僅僅從發(fā)泄個人的不滿情緒出發(fā)）。顧頡剛與魯迅矛盾的直接化、尖銳化，是到了1926年兩個人共同供職于廈門大學之后，在這時，顧頡剛總認為魯迅造了他許多謠言，備受魯迅的排擠和打擊，心中遂憤憤不平。他在1927年2月11日的《日記》中說：“魯迅對于我的怨恨，由于我告陳通伯（陳源——引者），《中國小說史略》剿襲鹽谷溫《支那文學講話》。他自己抄了人家，反以別人指出其剿襲為不應該，其卑怯驕妄可想。此等人竟會成群眾偶像，誠青年之不幸。他雖恨我，但沒法罵我，只能造我種種謠言而已。予自問胸懷坦白，又勤于業(yè)務，受此橫逆，亦不必較也?！雹兕欘R剛：《顧頡剛日記（1927—1932）》第2卷，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)聯(lián)經有限公司，2007年，第15頁。在這里，顧頡剛雖說“不必較也”，但在字里行間流露出來的卻是魯迅無端尋釁、加害于他的受傷害的感覺，但他沒有想到，在來廈門之前，不論“有法”、“無法”，但魯迅沒有“罵”過他卻是連他也不能不承認的實情，但在那時，他卻早已散發(fā)了魯迅《中國小說史略》剿襲鹽谷溫《中國文學概論講話》的消息，將一個知識分子極難承受的“剿襲”、“剽竊”的惡名加在了魯迅的身上，這無疑已經給魯迅造成了極大的心理傷害。如果從現(xiàn)代評論派與魯迅的整體關系出發(fā)，因女師大事件和“3·18”慘案的關系，魯迅先曾被章士釗撤職，后又被北洋軍閥政府通緝，最后不得不離開北京，南走廈門。這些傷害，早已不是簡單的心理傷害，而成為實際的政治和經濟的迫害。對于魯迅所受的這些傷害，顧頡剛幾乎毫無感覺，毫不同情，而獨對魯迅在私人關系中的一些不友好的表現(xiàn)，耿耿于懷。在這里，我們還可以體會到顧頡剛死咬住魯迅《中國小說史略》“剿襲”了鹽谷溫《中國文學概論講話》這個結論不放的原因所在。顯而易見，只要死咬住這個結論不放，在魯迅與他的關系中，他就成了為了揭發(fā)魯迅抄襲行為而受到魯迅報復打擊的正義的一方，而魯迅就成了因其丑行被顧頡剛揭發(fā)而惱羞成怒、尋釁報復的非正義的一方，而一旦魯迅“剿襲”鹽谷溫《中國文學概論講話》這個結論不能成立，他就有了誣告魯迅的嫌疑，而魯迅現(xiàn)在對他的不友好的態(tài)度也就成了情理之中的事情。這都是顧頡剛從個人情面關系出發(fā)，將原本應該嚴肅對待的事情并沒有嚴肅對待（揭發(fā)抄襲行為原本是一件極為嚴肅的事情，是可以對一個人的聲譽造成嚴重傷害的，所以顧頡剛原本是應該更加慎重地對待的），而將原本不應該嚴肅對待的事情反而看得極為嚴重（即使站在顧頡剛的立場上，由于過去現(xiàn)代評論派與魯迅的對立關系，魯迅在日常關系中對顧頡剛并沒有多好的印象，也并不是多么難以理解的，因而也不必將事情看得那么嚴重）。這樣，他就被自己繞進了一個極其狹窄的是非關系的通道，失去了自由回旋的余地（中國老百姓稱這種心理狀態(tài)叫“心眼太小”）。

實際上，在廈門期間，魯迅與顧頡剛并沒有發(fā)生過正面的沖突，而一直保持著一種雖不友好但也沒有破裂的同事關系。魯迅對顧頡剛的不滿，實際并不因為、至少并不僅僅因為他“揭發(fā)”《中國小說史略》“剿襲”鹽谷溫《中國文學概論講話》一事（直至那時，顧頡剛并沒有公開承認過是他散布了這個消息，魯迅也無由做出確定的判斷），而是由于他薦人太多，在廈大國學院培植了現(xiàn)代評論派的勢力，對魯迅構成了一種壓迫性的力量。魯迅在1926年9月25日致許廣平的信中說：“看廈大的國學院，越看越不行了。朱山根（指顧頡剛——引者）是自稱只佩服胡適陳源兩個人的，而田千頃、辛家本、白果三人，似皆他所薦引。白果尤善興風作浪，他曾在女師大做過職員，你該知道的罷，現(xiàn)在是玉堂（林語堂——引者）的襄理，還兼別的事，對于較小的職員，氣焰不可當，嘴里都是油滑話。我因為親聞他密語玉堂，‘誰怎樣不好’等等，就看不起他了。前天就很給他碰了一個釘子，他昨天借機報復，我便又給他碰了一個大釘子，而自己則辭去了國學院兼職。我是不與此輩共事的，否則，何必到廈門。”①魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，第126頁。在1926年9月30日致許廣平信中說：“此地所請的教授，我和兼士之外，還有朱山根（指顧頡剛——引者）。這人是陳源之流，我是早知道的，現(xiàn)在一調查，則他所安排的羽翼，竟有七人之多，先前所謂不問外事，專一看書的輿論，乃是全都為其所騙。他已在開始排斥我，說我是‘名士派’，可笑。好在我并不想在此掙帝王萬世之業(yè)，不去管他了?！雹隰斞福骸秲傻貢罚遏斞溉返?1卷，第135頁。在1926年10月16日致許廣平信中又說：“……本校情形實在太不見佳，朱山根（顧頡剛——引者）之流已在國學院大占勢力，周覽（鯁生）又要到這里來做法律系主任了，從此《現(xiàn)代評論》色彩，將彌漫廈大。在北京是國文系對抗著的，而這里的國學院卻弄了一大批胡適之陳源之流，我覺得毫無希望。你想，兼士至于如此模胡，他請了一個朱山根，山根就薦三人，田難干，辛家本，田千頃，他收了；田千頃又薦兩人，盧梅，黃梅，他又收了。這樣，我們個體，自然被排斥，所以我現(xiàn)在很想至多在本學期之末，離開廈大。他們實在有永久在此之意，情形比北大還壞。”③魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，第156頁。實際上，在與魯迅共事的廈門大學國學院，顧頡剛公開聲稱只佩服胡適、陳源兩個人，已經是對魯迅的公開的敵意。（如果顧頡剛只說佩服胡適，在魯迅的感受里，至多只是曲折地表示了對他的蔑視，考慮到胡適在當時學界的影響和胡適對顧頡剛的提拔與獎掖，他還是能夠勉強理解和接受的，而顧頡剛說是佩服陳源，表達的則分明是對他的敵視態(tài)度了。陳源除了在女師大事件和“3·18”慘案的前前后后，與女師大校長楊蔭榆、教育總長章士釗和段祺瑞北洋軍閥政府這些擁有大大小小的實際權力的人混同為一種勢力，給魯迅造成了無法挽回的物質的和精神的傷害之外，實在沒有值得顧頡剛這顆學界新星格外佩服的地方。說是“佩服”，無疑就是快意于陳源對魯迅實施的攻擊和傷害。）在這樣的關系的背景上，顧頡剛通過引薦同人，迅速擴大了現(xiàn)代評論派在廈大國學院的勢力，這無疑又會對魯迅構成一種壓迫性的力量。魯迅之不滿于顧頡剛，也就不是沒有原因的，正不必將其上推到顧頡剛暗地散布魯迅《中國小說史略》剿襲鹽谷溫《中國文學概論講話》一事。但是，所有這一切，顧頡剛似乎一點也感覺不到，而獨對魯迅對自己的態(tài)度卻有刻骨銘心的感覺，似乎受了莫大的打擊，似乎受了莫大的委屈。不能不說，這都是因為他的“面子心”太重的結果：看自己的“面子”過重，就感覺不到別人的痛苦了。

到了廣州時期，魯迅和顧頡剛的關系更趨惡化了。在這時，顧頡剛說魯迅有意排斥他，已經不是沒有現(xiàn)實根據的：顧頡剛也要到中山大學任教，傅斯年力促此事，而魯迅則極力反對。但有了廈門大學國學院的經歷，魯迅作為中山大學教務長之力排顧頡剛，也已經不是難以理解的：魯迅之離開廈門大學，固然有更切近的原因，但因此而離開顧頡剛的糾纏，不能不說也是使魯迅感到快意的原因之一（正像中國老百姓常說的一句話：“我惹不起，還躲不起嗎？”）但到魯迅到了廣州中山大學，顧頡剛也要跟到廣州中山大學，這正像一個人剛剛躲開了自己的仇人，想不到這個仇人緊接著就尾追上來，實在也是一件令人懊惱的事情。但是，即使這時，顧頡剛對魯迅的感受，仍然是茫然無知的：在他與魯迅的關系中，他就從來沒有試著想一想魯迅的感受，而從來就是只從自己的角度想問題的。

顧頡剛在1927年3月1日的日記中寫道：

魯迅對于我排擠如此，推其原因，約有數(shù)端：

1.揭出《小說史略》之剿襲鹽谷溫氏書。

2.我為適之先生之學生。

3.與他同為廈大研究教授，以后輩與前輩抗行。

4.我不說空話，他無可攻擊。且相形之下，他以空話提倡科學者自然見絀。

總之，他不許別人好，要他自己在各方面都是第一人，永遠享有自己的驕傲與他人的崇拜，這種思想實在是極舊的思想，他號“時代之先驅者”而有此，洵青年之盲目也。我性長于研究，他性長于創(chuàng)作，各適其適，不相遇問可已，何必妒我忌我?、兕欘R剛：《顧頡剛日記》第 2卷，第22頁。

我們都是中國知識分子，而中國知識分子多多少少都是有點愛“面子”的，所以在人際關系中的這樣一種是非的判斷形式也很少有人做過認真的分析。實際上，顧頡剛這樣一種是非判斷形式是頗值得注意的。至少，它有下列幾個特點：首先，這種是非判斷形式是在“自我”與另一個與“自我”在感情上不和睦的“他者”之間直接做出的，并且是由“自我”一方單獨做出的；第二，“自我”在對“自我”與“他者”的矛盾做出性質的判斷的時候，并沒有將二者的矛盾放在一個更大的社會的（思想的或學術的）矛盾之中，因而這二者之間關系的性質也僅僅取決于這兩個當事者，是僅僅在這兩個當事者之間的個人關系中判斷是非的方式；第三，“自我”在對“自我”與“他者”的矛盾做出性質判斷的時候，并沒有對二者矛盾發(fā)生、發(fā)展的全過程進行過細的、具體的分析和梳理，亦即不是在“自我”與“他者”之間的互動關系中判斷是非的。它采取的是“事”外取證的方法，這些“事”外的證據證明的是一個人的帶有抽象性質的整體的道德品質和主觀動機。也就是說，這里的是非判斷采取的是“道德判斷”的形式，而不是“事理判斷”的形式；是通過區(qū)分道德的優(yōu)劣區(qū)分是非的形式，而不是通過事情本身及其演化過程而區(qū)分是非、追責問罪的形式；第四，在以上三個特征的基礎上，通過證明“他者”是一個不講道德、沒有人性的人的方式以證明自己的清白和無辜是這種是非判斷形式的主要特征。不難看到，正是通過這種判斷形式，一個人為“自我”挽回了“面子”，而將對方置于了不講道德、沒有人性的“壞人”的位置上。最后，也是需要格外加以注意的，就是這種判斷形式以中性的理性的判斷語言傳達了“自我”對對方的極端仇視心理。因為對一個不講道德、沒有人性的人，原本就是值得萬眾憎恨的（除非他痛改前非，重新做人）?？傊?，“面子”之心人皆有之，但為了掙回“面子”而形成的這種思維方式和話語形式，卻會導致人們所難以預期的后果，這到了學院精英知識分子手里，尤其如此。

顧頡剛在1927年4月21日的日記中有這樣一段話：“予此來有最幸運之一事，則清黨是也。不清黨，則魯迅必嗾使共黨學生起風潮，予必無幸理矣?！雹兕欘R剛：《顧頡剛日記》第 2卷，第39頁。到了1949年之后，連顧頡剛自己也感覺到了有些不妥，于是在這段話之后做了一個補記：“這是我的自私自利的想法，該批判。1973年七月記?！雹陬欘R剛：《顧頡剛日記》第 2卷，第39頁。這分明是對現(xiàn)在的國家政權做出的一個檢討。但我認為，這倒是沒有太大必要的，因為對于像顧頡剛這樣一個遠離政治的學院知識分子，是很難對每一個大的政治變動都會立即做出正確的政治判斷的，并且他的那一點內心的想法，不論對于國民黨還是對于共產黨，都是微不足道的：他的擁護，不會使國民黨的清黨多殺多少人；他的反對，也不會使國民黨的清黨少殺多少人。我認為，值得顧頡剛重新做出反思的，倒是他對魯迅的態(tài)度。因為雖然魯迅對他多有“得罪”，但到底和他一樣，同樣也是一個不操生殺大權的知識分子。他和魯迅的這點恩怨情仇，還要在知識分子之間用語言的力量來解決，即使一時解決不了，也要忍著，或讓其自然遺忘，或等待新的轉機，或尋找新的解決的途徑，但無論如何，都不要同國家政治斗爭混淆在一起，特別是在因政治動蕩而造成的混亂時期，因為國家政治，是有生殺大權的，是能危及人的生命和財產的安全的，稍有不慎，便有可能造成無法挽回的錯誤。但是，不論北京時期的陳源，還是廣州時期的顧頡剛，似乎都沒有將任何一個現(xiàn)代知識分子都必須自覺意識到的這一點放在心上。實際上，這也正是魯迅之所以鄙夷現(xiàn)代評論派知識分子的主要原因。1927年國民黨“清黨”活動開展之后，魯迅作為中山大學教務長曾經設法營救被捕學生，不果，遂辭去中山大學教務長的職務，其與當時國民黨當局的關系自然也進入相對緊張的狀態(tài)。在這時候，顧頡剛非但沒有稍轉冷靜，反而更加亢奮起來，親撰“罵魯迅文”③見顧頡剛《1927年4月22日日記》，《顧頡剛日記》第2卷，第30頁。，并探得魯迅住所，親自輾轉給魯迅送去了一封要對魯迅提起訴訟并請其“暫勿離粵，等候開審”的信件。④參看魯迅：《三三閑集·辭顧頡剛教授令“候審”》，《魯迅全集》第 4卷，第39—40頁。

魯迅未予理會，離開廣州，北上上海，從此也與顧頡剛沒有了直接的接觸。

十七

實際上，顧頡剛太愛“面子”不僅表現(xiàn)在他與魯迅的私人關系中，同時也表現(xiàn)在他與其他學術同仁的關系中，這也間接影響到他的學術選擇的深度和精度。

在這里，我們不能不提到他與傅斯年的關系。直至晚年，顧頡剛仍然不能不承認傅斯年是他“十余年之密友也”①顧頡剛：《1926年 12月 31日日記·補記（1973年7月11日）》，《顧頡剛日記》第1卷，第 831頁。。在顧頡剛“層累地造成的中國古史”說剛剛提出的時候，傅斯年曾給以熱情的贊揚和高度的評價。但在后來，二人卻弄到了反目的地步。在傅斯年的未刊稿中，有一篇《戲論》，實際就是針對顧頡剛的，其中以辛辣的諷刺語調嘲笑了他的疑古主義歷史觀。其中說有一個名“理必有”者，是33世紀的人，曾做《古史續(xù)辨》十大冊，說民國初年孫文、黃興、錢玄同等人都是后人假造的。②《傅斯年遺作選刊之二·戲論一》，《中國文化》，1995年第12期。傅斯年是一個認真到近于古板的人，一生極少寫這類諷刺挖苦人的文章，這篇《戲論》分明是他曾試圖勸說顧頡剛放棄自己的“疑古論”，而顧頡剛則以各種不成理由的理由拒絕了他的批評（所以這個人物的名字叫“理必有”）。傅斯年很生氣，才寫了這樣一篇頗有魯迅雜文風格的《戲論》。關于顧頡剛與傅斯年反目的原因，顧頡剛后來有一個最簡便的說法就是“傅斯年專權跋扈不能共處”③顧頡剛：《1975年3、4月間致陳則光信》，《顧頡剛全集》第41卷，第529頁。。我認為，在這里，我們需要注意的不是傅斯年該人有沒有自己的缺點，而是說顧頡剛在這里說明他與傅斯年失和原因的方式與說明他與魯迅關系不好的方式是相同的：即給對方扣上一頂極不好的“帽子”，從而將責任完全推到了對方的頭上，自己則成了完全無辜的甚至是完全正義的一方?！缟纤?，這是一個極愛“面子”的人在處理人際關系的矛盾時所采用的通常的做法。

愛“面子”的人，愿聽恭維話，不愿聽不同的意見，尤其不愿向自己的論敵認錯，認為向論敵認錯就沒有了“面子”。這類人往往自視很高，例如顧頡剛說魯迅“性長于創(chuàng)作”，他“性長于研究”，也就意味著他認為自己在學術上比魯迅強，魯迅不這樣認為，就是嫉妒他的成就。實際上，在當時的文壇上，有不喜歡魯迅，認為魯迅好罵人的人，恐怕就沒有幾個認為顧頡剛在學術上就一定比魯迅還強的人。即使胡適，也非如此。胡適曾大力為顧頡剛的古史觀張目，其實際意圖，也無非是為了鼓勵后學、不為習見所囿，重新整理國故，發(fā)展中國現(xiàn)代的學術事業(yè)，對于他的疑古主義歷史觀實際并沒有做過認真細致的研究，至于顧頡剛在學術上是不是比魯迅還強，大概他連想都沒有想到過。胡適與魯迅到底是在“五四”新文化運動中共同奮斗過的，雖然后來思想上有了分歧，但他絕對不會認為魯迅只是一個淺薄無知之徒。在現(xiàn)代評論派與魯迅的論戰(zhàn)中，胡適當然是支持現(xiàn)代評論派的，但未必完全同意他們對魯迅的看法。到1936年魯迅逝世之后，胡適就不再掩飾他與陳源、顧頡剛等人對魯迅不同的觀感了。他說：“魯迅自有他的長處，如他的早年文學作品，如他的小說史研究，皆是上等工作。通伯（陳源——引者）當日誤信一個小人張鳳舉之言，說魯迅之小說史是抄襲鹽谷溫的，就使魯迅終生不忘此仇恨！現(xiàn)今鹽谷溫的文學史已由孫俍工譯出了，其書是未見我和魯迅之小說研究以前的作品，其考據部分淺陋可笑。說魯迅抄襲鹽谷溫，真是萬分的冤枉，鹽谷溫一案，我們應該為魯迅洗刷明白?！雹芎m：《1936年12月14日致蘇雪林信》，《胡適全集》第24卷，耿云志、歐陽哲生整理，合肥：安徽教育出版社，2003年，309頁。（我私意認為，胡適是知道顧頡剛散布了魯迅抄襲鹽谷溫的消息的。顧頡剛當日反感于魯迅，原本是為胡適抱不平，他將這個消息告訴了陳源，沒有必要一定瞞著胡適。胡適將此事推到張鳳舉身上，顯然是為了替顧頡剛掩飾。）到了上世紀二十年代末期，顧頡剛和胡適的關系也告破裂。其首要的原因恐怕仍在于胡適已經改變了自己的態(tài)度，已經不支持顧頡剛的疑古主義的歷史觀。顧頡剛后來說：“到了1929年，我從廣州中山大學脫離出來，那時胡適是上海中國公學的校長，我去看他，他對我說：‘現(xiàn)在我的思想變了，我不疑古了，要信古了！我聽了這話，出了一身冷汗，想不出他的思想為什么會突然改變的原因?！雹兕欘R剛：《我是怎樣編寫古史辨的？》，《顧頡剛全集》第 1卷，第 160頁。但在1949年之后，他感到只是這樣解釋自己與胡適失和的原因，意猶未足，并不能使中國大陸的讀者感到胡適的錯誤和自己的正確，所以他更強調了胡適與他在政治思想上的分歧。他說：“1931年‘9·18’事變以后，我為了反抗日本帝國主義的侵略，編刊通俗讀物，宣傳抗日的主張，喚起全民族奮起抗日；胡適卻以為‘民眾’是惹不起的，放了火是收不住的，勸我不要引火燒身。他的這種無視國家民族生死存亡的麻木不仁的態(tài)度，引起我極大的反感，思想感情也就不像以前那樣融洽了?！雹陬欘R剛：《我是怎樣編寫古史辨的？》，《顧頡剛全集》第1卷，第 169頁。我之所以認為這里過于強調了政治的因素，是因為胡適到底不是反對抗日，只是態(tài)度上并不那么激烈熱情而已，這在向來以“穩(wěn)健和平”著稱的學院精英知識分子之中，當不至于太過影響私人之間的交情，說是“引起我極大的反感”，恐怕已是交情淡薄之后的情感反應，而不是導致情感破裂的主要原因。“在古史辨第四冊的序文中，我還說了這么一段話：‘我自己決不反對唯物史觀。我感覺到研究古史年代，人物事跡，書籍真?zhèn)危栌糜谖ㄎ锸酚^的甚少，無寧說這種種正是唯物史觀者所亟待于?？焙涂甲C學者借助之為宜；至于研究古代思想及制度時，即我們不該不取為其基本觀念?！F(xiàn)在看來，這段話還有需要修正的地方，但是我不反對唯物史觀和認為研究古代思想及制度要用唯物史觀來指導的看法是非常明確的。胡適是反對唯物史觀的，1930年他在《胡適文選序》中說過：‘被馬克思、列寧、斯大林牽著鼻子走，也算不得好漢?！运吹胶蟾桓吲d，以后的交往就越來越少，關系也越來越疏遠了。”③顧頡剛：《我是怎樣編寫古史辨的？》，《顧頡剛全集》第1卷，第 170—171頁。這里的情況恐怕與上個例證相似，是兩個人交情淡薄之后的情感反應和思想反應，而不是情感破裂的主要原因，因為在當時的歷史條件下，胡適之反對馬克思列寧主義，要旨在于反對中國共產黨領導的暴力革命，對于顧頡剛當時所關心的學術研究中的所謂唯心、唯物，胡適當然也不會同意，但要說會有多反感，恐怕也未必?？傊?，顧頡剛的這種論述方式，在當代中國大陸讀者心目中造成的印象，好像顧頡剛因為愛國、因為傾向于馬克思主義唯物史觀，所以胡適就不喜歡他了，所以兩個人以往的友好關系就破裂了。情況顯然并不這樣簡單。

愛“面子”不是一個大的缺點，但它到底不屬于正常的思想爭鳴和學術爭鳴，一旦由于太愛“面子”而形成了某種觀點和看法，而又因為太愛“面子”而不愿意承認錯誤，不愿通過承認錯誤而將其放下，這個觀點和看法在他的學術生涯中就成了一個腫瘤，不論怎樣擺放都無法與自己的其他思想見解和學術見解融為一個有機的整體了，從而也破壞了自己思想和學術的系統(tǒng)性。任何人都不是圣人，任何人都不可能不犯錯誤，但不論是康有為還是梁啟超，不論是章太炎還是王國維，不論是魯迅還是胡適，即使我們知道他們不是十全十美的，但我們仍然感到他們的思想是一個整體；即使他們的錯誤，在他們自己的立足點上，也是可以理解的。但到了顧頡剛這里，情況就有所不同了。有一些東西，根本不是從他的思想中自然生長起來的，而是在一定情景下產生的一種主觀錯覺，是與自己的“面子”聯(lián)系在一起的。它也會找到一些客觀依據，像是真的，但這些依據又是零碎的、表面的，根本支撐不起自己的最后的結論，有點似是而非，連他自己也拿不穩(wěn)，更無法在自己的思想里扎下根來。一旦發(fā)表出來，就成了自己的思想觀點，再改口，“面子”上過不去；不改口，心里又不踏實。就像背包袱一樣背著它，越背越累，越背越不自由。瞻前顧后，唯恐露出破綻；護住這邊，又露出了那邊。即如他說魯迅抄襲了鹽谷溫，心里原本就沒有一個確定的標準，只是那時不喜歡魯迅，認為魯迅有些無理取鬧，就將其判定為“剿襲”。但一當說出，就不能改口了。及至到了廈門，與魯迅有了直接的矛盾，就將其一股腦兒全都放在曾經揭露魯迅抄襲鹽谷溫這件事上，也將責任推給了魯迅。到了這時，他就更不能改口了，但要說他就堅信這個結論是完全正確的，是百分之百的真理，恐怕也未必。這樣，這件事在他心里就成了一個翹翹板，他往下壓一壓，他這頭就重一些；他稍一不用力，他這頭就翹起來了。因為這個結論還與一個更根本的學術問題聯(lián)系著，還與中國現(xiàn)代學術史聯(lián)系著，不是他一個人說了就算數(shù)的。魯迅的《中國小說史略》是一部學術著作，別的學者也會看，別的學者也會有自己的判斷。別的學者不認為它是一部抄襲之作，他為自己辯護的理由就站不住腳了。所以，他總放心不下，一到牽涉到他與魯迅的關系，他就得抓住它，但即使這樣，他也知道別人未必相信。后來連胡適都公開為魯迅辯誣，他的心怎么能夠踏實下來呢？這到了他寫《中國當代史學》的“小說史的研究”一節(jié)，他內心的矛盾就表現(xiàn)出來了。關于魯迅的《中國小說史略》，他在該書中是這樣說的：“周樹人先生對于中國小說史最初亦有貢獻，有《中國小說史略》。此書出版已二十余年，其中所論雖大半可商但首尾完整，現(xiàn)在尚無第二本足以代替的小說史讀本出現(xiàn)?！雹兕欘R剛：《當代中國史學》，上海：上海古籍出版社，2002年，第 115頁。明眼人一看就能夠明白，顧頡剛對魯迅這部書的評價，是帶進了個人的恩怨的，是有違“學者的風度”的。這在學術研究中是一個大忌，因為它關系著一個學者能不能取信于讀者的根本問題。但盡管如此，它還是在無形中就暴露了他并不堅定地認為魯迅的《中國小說史略》是一部剿襲之作的事實，因為如若如此，魯迅的《中國小說史略》是連入史的資格也沒有的。至少，在該書中他得公開揭露它剿襲的證據和事實。

實際上，這塊翹翹板在他的整個后半生中就一直沒有擺平過。1973年7月11日在他給1926年 12月31日的《日記》作《補記》的時候，顯然已經感到未來的學者不再可能相信他所說的魯迅《中國小說史略》剿襲鹽谷溫的《中國文學概論講話》是真實的，但他又不能承認魯迅對他的諷刺是正當?shù)?，所以他又用另外一個理由代替了他揭發(fā)魯迅抄襲這個舊理由。這個新的理由就是魯迅的變態(tài)的性心理。他說：“彼之所以恨我，其故有在彼者，亦有在我者。彼與徐氏（應為朱氏，指朱安女士——引者）結婚出于父母之命（應為母命——引者），遠在清末，尚無反抗之覺悟，僅為無感情之同居而已。然性欲者，人類與一切生物所同。感情者，人類之所以異于其它生物，既兩不相協(xié)，名為同居而實無衾枕之好，其痛苦何如？聞孫伏園言，魯迅晨起來理床，徐氏（朱氏——引者）為之疊被，彼乃取而投諸地，其感情惡化如此，故絕未生育。魯迅作文詆楊蔭榆謂其獨身生活使之陷于猜疑、暴躁之心理狀態(tài)，故以殘酷手段施諸學生，雖非寡婦而有寡婦之實，故名之曰‘準寡婦’。以此語觀魯迅，則雖非鰥夫而有鰥夫之實，名之曰‘準鰥夫’可也。何以明之？魯迅雖任教北大，且為《新青年》作文，而與北大諸教授不相往來，不赴宴會，雖曰高傲，而心理之沉郁可知，當孫伏園發(fā)起《語絲》征文于魯迅，乃首寫一《假楊樹達的襲來》，載于第2期。當時予頗疑之，以為如此私人間小事，安有大張旗鼓以聳動讀者之理。其后知此人為北師大學生，神經不正常，欲見魯迅而慮其拒絕，乃讬于楊樹達之名以入其家，說話離奇，魯迅遂疑其為偵探，為刺客，而暴露之于報刊，當作一回政治迫害事件，此正其‘準鰥夫’心理之表現(xiàn)也。及其與許廣平同居，生子海嬰，有正常之家庭生活，乃能安心研究馬克思列寧主義，以辯證法觀察社會現(xiàn)象，得到毛主席之高度評價，而《假楊樹達》一文遂為編全集者所刪去（實并未刪去——引者）。猜其在閩、粵時對我之百般挑剔，亦猶此類，故其致孫伏園詈我之函亦不收于全集（亦非是——引者）。此其故在彼者也?！雹兕欘R剛：《1926年12月31日日記的補記（1973年7月11日）》，《顧頡剛日記》第1卷，第835頁。以變態(tài)性心理說明魯迅的性格特征，這在上世紀七八十年代之后，并不罕見，但這到底不是顧頡剛向來的見解，所以到了他的筆下，就有了考慮不周的地方：他與魯迅的沖突，主要集中在廈門、廣州時期，而在這個時期，正是魯迅與許廣平熱戀的時期。這種熱戀時期的心理，已經不能用“性苦悶”一詞完全概括。所以用變態(tài)性心理并不能解釋魯迅與他的關系。此其一；要說“性苦悶”，“五四”新文化運動時期的魯迅，恰正處于魯迅“性苦悶”的時期，但顧頡剛卻又不是維護中國固有文化傳統(tǒng)、反對“五四”文化革新的舊派文人，因而也不會否定魯迅在“五四”新文化運動期間的思想表現(xiàn)，所以從顧頡剛的角度，無論如何也無法斷定魯迅在性生活不正常的情況下的言行就一定是變態(tài)的。這樣，他用變態(tài)性心理說明魯迅與他的關系，就沒有了理論根據。（而這，又與魯迅批評楊蔭榆的情況有所不同，因為魯迅是發(fā)現(xiàn)楊蔭榆利用手中的權力開除反對她的青年女學生在先，而以性心理說明這種非正常的舉動在后。而不論是魯迅與胡適、陳源的關系，還是與顧頡剛的關系，都不是長上與屬下的關系，都只是知識分子個人之間的關系，若說與權勢者的關系，倒是陳源與章士釗、顧頡剛與林文慶（當時廈門大學的校長）關系更加友好一些，所以用魯迅“準鰥夫”的身份無法說明他與陳源、顧頡剛的關系的性質。）此其二；凡是從個人情面關系出發(fā)所尋找的原因，其主觀動機就是要傷到他要傷害的對象的“面子”，但卻不能傷到自己不愿傷害、不能傷害的人的面子。這就使他無法暢所欲言，淋漓盡致地撇清與自己的關系。顯而易見，顧頡剛在這里特別強調魯迅到了后期“與許廣平同居，生子海嬰，有正常之家庭生活，乃能安心研究馬克思列寧主義，以辯證法觀察社會現(xiàn)象，得到毛主席之高度評價”，其心理就不屬于變態(tài)心理了，是因為不能不顧忌已經給魯迅極高評價的國家領袖毛澤東主席的面子，但這樣一來，他的變態(tài)性心理分析理論的作用就不能不大打折扣了：一方面是因為多數(shù)運用變態(tài)性心理解釋魯迅言行的學者，重心都放在否定魯迅的后期思想及其雜文上，顧頡剛恰恰將其后期思想和雜文摘了出來，能夠支持他的說法的學者就很有限了；另一方面，魯迅的歷史小說《理水》（作于 1935年）恰恰寫于這個時期，它是魯迅僅有的兩篇對顧頡剛有直接諷刺作用的歷史小說之一（另一篇是1926年的《鑄劍》）。這也使他的變態(tài)性心理的分析喪失了應有的效能。此其三；作為大倡疑古主義歷史觀的顧頡剛，將魯迅對“假楊樹達”的懷疑作為變態(tài)性心理的表現(xiàn)，也是有點不那么順理成章的，因為一個冒名頂替的男子貿然撞入了自己的家，在未得實情的情況下產生一些疑慮，并且事后向對方表示了歉意，實在不是多么難以理解的，更何況是對于一個如此重視“懷疑精神”的歷史學者。此其四?？傊?，無論何種理論和方法，都是用于帶有較大普遍性的社會文化問題的，直接用于個人之間的情面關系，總難做到天衣無縫、合情合理。

1975年，中山大學陳則光教授為了注釋《魯迅全集》致信顧頡剛，詢問當年他與魯迅關系的諸種情況。顯而易見，在這種情景之下，用1973年寫的《補記》中的理由，連顧頡剛自己也不能不感到有些“惡毒”了，所以他不得不又回到“抄襲說”上來：“第二件，是魯迅在《中國小說史略》中列了一個關于《紅樓夢》人物的關系表，而這個表是從日本人鹽谷溫《支那文學講話》中抄來的，我用考據學的眼光看，認為魯迅應當寫出出處，并把這種想法講給陳源，也告訴了孫伏園，魯迅知道了此事。這是我與魯迅發(fā)生裂痕的又一個由來?！雹兕欘R剛：《1975年3、4月間致陳則光信》，《顧頡剛全集》第41卷，第529頁。實際上，這里用一些似是而非的說法，暗示的仍然是魯迅抄襲了鹽谷溫的結論。我之所以認為這里的說法是似是而非的，是因為它用“考據學的眼光”掩蓋了當時的非善意的、歧視性的主觀心理。如果僅僅是“考據學的眼光”，實際只要直接告訴魯迅，最好在書中注明該表系以鹽谷溫的“關系表”為基礎，略加改動而成，這在中國現(xiàn)代學術剛剛起步的上世紀二十年代初期，無疑就是一個功德圓滿的事情了。如果魯迅能夠欣然接受這個意見，說明即使注明了出處，魯迅仍感到自己的《中國小說史略》有其存在的獨立價值和意義，因而他的本意也不是竊取別人的勞動成果，而魯迅如果拒不接受，也就說明一旦注明了出處，魯迅就感到自己的《中國小說史略》便沒有存在的獨立價值和意義了，因而他的本意就有竊取別人勞動成果的意圖。到這時候，對他的揭露也就有了無可辯駁的力量。又何必將其搞得神神秘秘，撲朔迷離，并且始終站在幕后，連具體證據也是到了半個世紀之后的現(xiàn)在才公開出來；與此同時，如果僅僅是“考據學的眼光”，當陳源將其以張大其詞的方式用于對魯迅的人身攻擊的時候，為何不站出來說明真相？陳源的轉述不是與他的“考據學的眼光”更相違背嗎？

總之，“面子”觀念使顧頡剛無法將自己與其他知識分子之間的個人矛盾上升到思想爭鳴或學術討論的高度，這使他的學術活動已經不再具有像陳獨秀、胡適、魯迅、周作人乃至傅斯年、羅家倫、郭沫若、茅盾、胡風、丁玲等人的中國文化革命的意義。它的意義是學院學術范圍內的。

他是一個學院教授，但不是一個思想家。

十八

在這里，我們應當對顧頡剛所體現(xiàn)的中國現(xiàn)代學院知識分子的“面子”觀念的社會根源及其時代特征做一個簡單的剖析。

我在《膽識·史識·學識》其一、其二、其三中都曾談到，作為“五四”新文化、新文學運動的倡導者的陳獨秀、胡適、魯迅等人，不但是學貫中西的有豐富“學識”積累的中國知識分子，而更重要的，則同時都具有現(xiàn)代的歷史意識（“史識”）。這種現(xiàn)代的歷史意識（“史識”）在當時的歷史條件下又具體表現(xiàn)為一種“膽識”，是從他們個人的思想邏輯中自然地產生出來的，而不是從中國古代或西方已有的“學識”中直接接受過來的，因而也首先是他們個人的思想，是與中國固有的思想傳統(tǒng)不同乃至對立的思想，是與當時中國社會多數(shù)人的思想不同乃至對立的思想。他們這種思想之所以能夠在中國現(xiàn)實社會的基礎上產生出來，并為越來越多的中國知識分子所接受，就是因為他們的這些思想不是他們憑空杜撰出來的，而是在他們對中國現(xiàn)實社會、現(xiàn)實社會文化、現(xiàn)實社會思想的整體關懷和整體感受的基礎上產生出來的。他們的“膽識”在他們之間發(fā)生的是相互“引爆”的關系，并通過這種“引爆”使其融為一個整體，從而實現(xiàn)了一個從中國古代固有文化傳統(tǒng)向中國現(xiàn)當代文化的根本性轉變。顯而易見，在當時，不論是他們所說的現(xiàn)代白話文，還是他們所說的新文化、新文學、新思想、新道德，在一開始，都還是一些抽象的模糊不清的觀念，都還是一個若有若無的“道”，是存在于他們內心的感受和體驗中的東西。他們不滿于中國的現(xiàn)實社會、中國現(xiàn)實社會的文化、中國現(xiàn)實社會的思想傳統(tǒng)，他們期望有一種更新、更好的中國社會、中國社會文化和中國社會思想代替現(xiàn)有的這一切，所以他們要說話，有話說，有思想要表達。他們要說的話不論在其形式上還是在其內容上都是當時的和過往的中國知識分子和廣大社會群眾所未曾說過的話，未曾表達過的思想。于是，在中國，就有了現(xiàn)代白話文，就有了新文化、新文學、新思想、新道德，中國也因為他們的存在和他們的文化的出現(xiàn)而進入了一個嶄新的文化時代。①請參看拙作《學識·史識·膽識（其一）：胡適與學衡派》（載《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2014年第 8期）、《學識·史識·膽識（其二）：胡適與“五四”新文化》（載《中國政法大學學報》2014年第 5期）、《學識·史識·膽識（其三）：胡適與胡適派》（載《社會科學戰(zhàn)線》2014年第11期）。

但是，如前所述，發(fā)生在中國的這個從中國古代文化向中國現(xiàn)代文化過渡的新文化、新文學運動，既不同于14—16世紀在意大利發(fā)生的文藝復興運動，也不同于 18世紀在法國發(fā)生的資產階級思想啟蒙運動，西方的這兩個文化革新運動都與上流社會的一些大家族（如前者的梅第奇家族和后者的由貴族夫人主持的貴族沙龍）有著密切的聯(lián)系，因而其文化也是在上層社會直接傳播與發(fā)展的，而中國的“五四”新文化、新文學運動則是在中國第一高等學府北京大學校園內部發(fā)生的，其成員幾乎全都是有留學背景的大學教授或準教授，這一方面因為中國已經有著兩千余年在私塾教育或后來的書院教育基礎上發(fā)展起來的知識分子文化，另外一方面也是因為中國的“五四”新文化、新文學運動是在中國文化向西方文化開放的過程中發(fā)生和發(fā)展起來的。這同時也決定了它的主要傳承形式。繼由北京大學部分教授主辦的第一個新文化刊物《新青年》而起的就是由傅斯年、羅家倫等北京大學學生主辦的第二個新文化刊物《新潮》，反映的就是中國“五四”新文化、新文學發(fā)展的這種特殊性。

顯而易見，中國“五四”新文化、新文學的這種特定的傳承形式，首先決定了“五四”新文化、新文學主將由陳獨秀向胡適的轉移，同時也決定了“五四”新文化、新文學以政治革命思想為核心的社會文化向以學院學術為核心的學院文化的轉移。在此之前，“五四”新文化、新文學運動的主將是陳獨秀，而陳獨秀是在辛亥革命之后因不滿于辛亥革命之后的社會現(xiàn)實和社會思想現(xiàn)實而轉入思想文化界的知識分子，他創(chuàng)辦了“五四”新文化、新文學的第一個刊物《新青年》，提出了以現(xiàn)代知識青年為主體的思想革命的綱領并將以提倡白話文為宗旨的胡適和以新文學創(chuàng)作為宗旨的魯迅等人聯(lián)合到“新青年”的陣營中來，實現(xiàn)了以雛形形態(tài)出現(xiàn)的新文化、新文學為標志的中國文化的這個根本性的轉變。但在此后，他的主將地位迅速消失，代之而起的是在“五四”新文化、新文學運動初創(chuàng)期尚在美國留學而后才回國任教的胡適，而這一轉變之所以能夠實現(xiàn)和以這種形式出現(xiàn)，不是由陳獨秀、胡適本人決定的，也不是由錢玄同、劉半農、李大釗、魯迅、周作人這些“五四”新文化運動時期走上中國文化舞臺的中國現(xiàn)代知識分子決定的，而是由傅斯年、羅家倫、顧頡剛這些進入“五四”新文化、新文學陣營的青年大學生決定的。

傅斯年、羅家倫、顧頡剛在其治學的道路上有與陳獨秀、胡適、魯迅等新文化前輩相同的地方，即他們在文化極端落后的中國，是極少數(shù)出身于書香門第并自幼得到良好家庭教育和學校教育的青年知識分子。他們是整整一代中國人的精英中的精英，有著較之其他任何人都遠為豐富的中國傳統(tǒng)文化“學識”的積累，但他們又與陳獨秀、胡適、魯迅等新文化前輩不同。在陳獨秀、胡適、魯迅，特別是陳獨秀和魯迅等更加年長一些的新文化前輩的成長過程中，正是維新派的維新運動和革命派的革命活動發(fā)生、發(fā)展而后又相繼退潮的時期，那時候負載著外來文化影響的最先進的中國知識分子是那些在政治改良和政治革命的漩渦里打拼的“仁人志士”，將這些知識分子從像俞樾、孫詒讓等更大量的學識淵博的中國知識分子之中獨立出來的與其說是他們的“學識”，不如說是他們的政治改革的精神。他們豐富的“學識”更是負載他們的政治改革精神的知識基礎，而他們的政治改革精神才是他們的豐富“學識”的眼睛和靈魂。而將傅斯年、羅家倫、顧頡剛這代精英知識分子從同代更大量知識分子中獨立出來的就是他們的“學識”，就是因為他們擁有較之其他所有同代中國人、其中也包括更大量的中國知識分子都更加淵博的“學識”。他們的“學識”既是他們智力水平的說明（我們學院精英知識分子至今常常津津樂道的就是自己的“智商”），也是他們精神品味的象征（一個“學富五車”的學院知識分子本身就具有的那種高貴儒雅的性格特征）。如果說梁啟超、章太炎、陳獨秀、魯迅、胡適在他們的“學識”之外都有體現(xiàn)他們的改革精神的特征（作為“五四”新文化、新文學運動發(fā)起者之一的胡適是與他絕大多數(shù)同時留美的同學所不同的），而他們的“學識”是可以與其他知識分子所共有而他們的“改革精神”則更是他們區(qū)別于其他知識分子的個人的獨有的特征，而傅斯年、羅家倫、顧頡剛、特別是顧頡剛在他們的“學識”之外則沒有另外可以體現(xiàn)他們的改革精神的特征，在科舉制度已經廢除的中國社會上，第一高等學府北京大學高材生的身份，既體現(xiàn)了他們超人的智力水平，也體現(xiàn)了他們艱苦卓絕的治學精神?！白鋈恕焙汀盀槲摹笨邕^洋務派、改良派、革命派等幾代學子（他們在當時社會公眾的眼里都是一些劍走偏鋒的“異端邪說”的制造者），重新在這一代學子身上獲得了高度的統(tǒng)一?！拔逅摹毙挛幕?、新文學運動的發(fā)生、發(fā)展與他們的跟進，不是將他們從“品學兼優(yōu)”的精英知識分子群體中剔除出來，而是更加體現(xiàn)了他們“品學兼優(yōu)”的特征。在這個意義上，我們甚至可以說，不是“五四”新文化、新文學運動“拯救”了他們，而是他們“拯救”了“五四”新文化、新文學運動，因為正是由于他們的參加，“五四”新文化、新文學才由一個帶有異端色彩的少數(shù)人的文化和文學，搖身一變而成為中國現(xiàn)代社會的正統(tǒng)的、具有主流色彩的社會文化和文學。他們的顯身標志著“五四”新文化、新文學運動已經取得了最初階段的勝利。

傅斯年、羅家倫、顧頡剛等當時北京大學這些高材生是“五四”新文化、新文學的第一批的接受者，并由他們的接受將“五四”新文化、新文學提高到中國現(xiàn)代正統(tǒng)的、主流的文化地位，使“五四”新文化、新文學運動獲得了最初階段的勝利。但是，他們又是以自己的方式接受“五四”新文化、新文學的。他們不是“五四”新文化、新文學的首創(chuàng)者，新文化、新文學的觀念在他們的思想中不是作為純粹個人的“膽識”而出現(xiàn)的，甚至也不完全是從他們對中國近現(xiàn)代歷史的原初性的內在感受和體驗中形成的，不是他們獨立形成的中國現(xiàn)代歷史的感受和認識，不是他們獨立形成的“史識”，而不論是他們對于中國古代歷史和文化（“舊文化”）的了解，還是他們對于當時歷史時代及其文化（“新文化”）的了解；不論是他們對于現(xiàn)代白話文的主張，還是他們對于儒家倫理道德觀念的批判；不論是他們對于包括中國近現(xiàn)代文化在內的中國文化的了解，還是他們對于西方文化的了解，嚴格說來，都是他們在自己的求學經歷中從外部接受過來的，都是他們的“學識”。他們的“學識”，與他們接受教育的這個高等學府本身的地位和作用是密不可分的：他們在這個高等學府里，就能夠受到這樣的教育，他們就能夠擁有當時歷史時代在中國所能夠擁有的最豐富、最先進的“學識”；他們不在這個高等學府里，就不可能受到這樣的教育，就不可能擁有當時歷史時代在中國能夠擁有的最豐富、最先進的“學識”。正是作為北京大學高材生的他們，即使在出國留學之前，就已經是“學貫中西”的中國知識分子。這一方面是因為他們是在科舉制度廢除之后的現(xiàn)代大學教育中培養(yǎng)出來的，另一方面也是因為他們在求學的過程中就遭遇了“五四”新文化、新文學運動，并成了這個運動中的一員。與此同時，他們是在中國現(xiàn)代教育體制中得到最充分發(fā)展的一批精英知識分子，中國社會是將他們作為自己的前途和希望而將他們培養(yǎng)和打造出來的，他們也理應是在現(xiàn)實社會能夠得到最順利的發(fā)展而為中國社會的現(xiàn)代生存和發(fā)展做出為其他人所不可能做出的杰出貢獻的一批精英知識分子。他們是天之驕子，是中國社會的棟梁之材，而不是也不應是中國社會的逆子貳臣。實際上，不論是中國古代教育，還是中國現(xiàn)代教育；不論是中國教育，還是西方教育，作為教育、特別是高等教育，就是為現(xiàn)實社會的存在和發(fā)展培養(yǎng)這樣的高級人才的。這是當時整個社會都不能不承認的事實，同時也是他們能夠自覺意識到的個人的價值、個人的身份。

不難看到，到了傅斯年、羅家倫、顧頡剛這些中國第一高等學府北京大學高材生的眼里，真正體現(xiàn)“五四”新文化、新文學方向和前途的就不是陳獨秀了，這一方面是因為陳獨秀同魯迅、周作人、錢玄同等人一樣，都不是從英美這些發(fā)達資本主義國家的名校中畢業(yè)的，他們也沒有受到過像杜威這樣一些世界著名學者和教授的直接指導和教誨。在他們眼里，新文化就是不但要有豐富的中國傳統(tǒng)文化的“學識”積累，同時也要有西方文化的“真?zhèn)鳌?，是較之中國古代知識分子具有更豐富的知識積累的學貫中西的知識分子。日本較之中國更早地向西方開放，輸入了西方文化，中國早期的留學生留學日本，其目的仍然是通過日本學到西方文化的知識，既不是為了了解日本，也不是為了了解日本文化，但日本根本不是西方文化的原產地，至多只是一個西方文化的“二道販子”，在日本學到的未必是純正的西方文化。與此同時，李大釗和陳獨秀在“五四”新文化運動過后很快便上了俄國人的“賊船”，走上了一條“野狐禪”的道路，而傅斯年、羅家倫、顧頡剛這些被作為國家棟梁之材培養(yǎng)出來的精英知識分子，是不可能跟著陳獨秀去走這樣一條“野狐禪”的人生道路的。相對于陳獨秀，胡適則不同了?？梢哉f，不論在哪一個點上，胡適都更符合這些作為國家精英培養(yǎng)出來的北京大學的高材生們的理想：胡適是美國留學生，是美國博士，畢業(yè)于美國名牌大學，是世界著名哲學家杜威的高足。即使在“五四”新文化、新文學運動中，在他們看來，恐怕也是胡適的《文學改良芻議》使陳獨秀的《新青年》一舉成名，而不是陳獨秀的《新青年》使胡適一舉成名。胡適歸國后任教于他們讀書的中國第一高等學府北京大學。在當時北京大學的教授中，胡適不但是最年輕的，也是最有名的。不但學貫中西，而且享譽中外，用中國知識分子常用的一個概念來說，胡適可以說是一個“出乎其類，拔乎其萃”的人物，作為“五四”新文化、新文學的旗手和中國新時代的文化領袖，是實至名歸、無可爭辯的。至于魯迅，作為一個小說家，即使在“五四”新文化、新文學運動中，扮演的也不是一個主角。小說的地位提高了，在新文化、新文學中已經不是“小道”，但要說是“大道”，恐怕也有些言過其實。特別是到了魯迅公開挑戰(zhàn)胡適，就更加證明他在思想上修的并非西方文化的“正果”，學問上走的也不是西方學者走的“正道”，是不能與胡適相提并論的，是不能引為中國現(xiàn)時代的文化導師的。至于其他的人，那就更是等而下之，“看不上眼”了。

十九

傅斯年、羅家倫、顧頡剛這些中國第一高等學府北京大學的高材生們所體現(xiàn)的，實際是“五四”新文化、新文學運動過后中國學院精英知識分子階層的一種新的文化觀念。這種文化觀念是在“五四”新文化、新文學運動之后形成的。它不再是尊古主義的，保守的，守舊的；不再遵從中國傳統(tǒng)儒家文化的祖宗家法，不再盲目地排斥西方文化。它是講進化論的，追求進步的，是追慕西方發(fā)達資本主義國家的文化榜樣、崇拜革新、以輸入西方發(fā)達資本主義國家的新思想、新觀點、新方法為己任的。我在上世紀80年代的一篇文章《兩個平衡，三類心態(tài)，構成了中國近現(xiàn)代文化不斷運演的動態(tài)過程》一文中曾將其概括為“慕外崇新的文化心態(tài)”①請參看拙作《兩個平衡，三類心態(tài)，構成了中國近現(xiàn)代文化不斷運演的動態(tài)過程》，載《王富仁自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1999年，第1—24頁。。但是，這種文化心態(tài)，與“五四”新文化、新文學運動時期的陳獨秀、胡適、魯迅這些文化革新家的文化觀念已有不同?！拔逅摹毙挛幕?、新文學運動時期的陳獨秀、胡適、魯迅的文化觀，是以“文化”為本體的，是以“思想”為本體的。他們的“文化”，他們的“思想”，是以“人”為本位的，是以“個人”為本位的，但卻不是以作為文化載體的“個人”（知識分子“個人”）為本體的。它是一種文化，一種思想，但不是“誰”的文化，“誰”的思想。胡適提倡現(xiàn)代白話文，他所重視的是現(xiàn)代白話文的革新，他的現(xiàn)代白話文是以現(xiàn)代中國人的生存和發(fā)展為本位的，但卻不是對中國或西方哪些人的肯定和對中國或外國哪些人的否定。不論是誰支持他的白話文革新的主張，他就會和誰結成同道，為白話文的革新而努力，不論他留過學還是沒有留過學，不論他是留美的，還是留日的。陳獨秀的思想革命的主張，魯迅的立人思想及其對新文學的追求，莫不如此。我們經常認為，他們是反對中華民族的列祖列宗，崇拜“洋鬼子”的，實際不是。因為他們呼喚的是一種文化，這種文化是為了中國現(xiàn)代人的解放的，是為中國現(xiàn)代社會、現(xiàn)代社會文化、現(xiàn)代社會思想的生成和發(fā)展的，其目的不是打倒誰，擁護誰，立誰為王，亦即不是“以人劃線”的。他們之所以會是這樣的，一個根本的原因就是他們所堅持的，是自己的一種“膽識”，而這種“膽識”則是在對中國社會、中國社會文化、中國社會思想的整體關懷與親身感受和體驗的基礎上生成和發(fā)展起來的。作為“思想”，在開始時是他們個人的，而其“意義”，則是社會的，文化的，民族的，不僅僅屬于任何一個人和任何一個階層，甚至也不僅僅屬于他們自己。中國現(xiàn)代的白話文是屬于誰的？中國現(xiàn)代的思想觀念是屬于誰的？中國現(xiàn)代的文學藝術是屬于誰的？它們既不屬于中國古代人，也不屬于西方人，甚至也不屬于胡適、陳獨秀、魯迅個人，而是屬于現(xiàn)代中國社會的，屬于現(xiàn)代中華民族的。

傅斯年、羅家倫、顧頡剛這些中國第一高等學府北京大學高材生們的文化思想，嚴格說來，首先是當時中國學校教育的產物，只不過它已經不是中國古代教育體制的產物，而是“五四”新文化、新文學運動之后中國學校教育、特別是中國高等教育體制的產物。但是，中國學校教育、特別是中國高等教育雖然已經廢除了科舉制度，輸入了西方現(xiàn)代的教育體制，出國留學也成了這個教育體制的一個有機組成部分，但在一個相當長的歷史階段，它仍然承襲著中國傳統(tǒng)教育的一個主要特征，即不論是中國古代的學校教育，還是中國現(xiàn)當代的學校教育，都是在一個文化極端落后的國家里的學校教育。這就決定了能夠接受學校教育的是極少數(shù)的人。這少數(shù)人接受了學校教育，而多數(shù)人沒有接受學校教育，這少數(shù)人就與社會上的絕大多數(shù)人有了本質的差別。從社會的角度觀察問題，這少數(shù)接受了學校教育的人就是高貴的人，就是在智力發(fā)展和人性發(fā)展的程度上較高的人。他們是社會的精英，國家的棟梁，在社會上理應受到更高程度的重視，而那些絕大多數(shù)沒有接受過學校教育的人，則是凡夫俗子，其存在的價值自然就沒有那些少數(shù)接受過學校教育的人高，因而也是不值得重視的人。受教育的程度越高，占人口總數(shù)的比例越小，其存在的價值也越高，社會的地位也應越高。這就有了一個按照可見的接受學校教育程度的高低和學校級別的高低對人的存在價值和意義做出直接判斷的價值體系。人們不必知道這個人具體做過什么，沒有做過什么，做的質量的高低，社會作用的大小，一句話，不需要感受、理解、整理和思考，不需要研究，只要知道他畢業(yè)于哪個學校，就知道這個人的存在價值和意義的大小。在中國古代社會里，這個價值體系曾經有過更高程度的有序性，到了“五四”新文化、新文學運動之后，其有序性就受到了現(xiàn)代教育體制以及與之相聯(lián)系的文化觀念的挑戰(zhàn)，使其與文化價值本身的要求發(fā)生著越來越明顯的差異，因而也造成了中國現(xiàn)當代文化發(fā)展過程中的諸多復雜現(xiàn)象。但這種教育落后的現(xiàn)實卻是始終存在的，因而這種與教育落后直接聯(lián)系著的知識精英的文化觀念也在中國知識分子和廣大社會群眾的意識中傳承下來。

傅斯年、羅家倫、顧頡剛這代學院精英知識分子，同其前代陳獨秀、胡適、魯迅這些“五四”知識分子一樣，幾乎無一例外地都出身于書香門第，家境較好，在經濟極端落后、文化極端落后的中國是少數(shù)能夠受到良好的家庭教育和學校教育的人。這使他們從幼年起就被從一個更加廣大的無文化的凡俗的社會群體中獨立出來，成為一些能夠進入更加尊貴的上層社會的少數(shù)人。這不但是他們在其受教育的道路上逐漸形成的個人的意識，同時也是整個社會對他們的期待和暗示。在這條道路上，他們是一些頭腦更加聰穎、學習更加勤奮的人，這使他們沿著這條受教育的道路一直走到它的末端，并且在這條道路（即他們那時的人生道路）上較之更廣大的社會群眾甚少受到別人的歧視性待遇而可以以歧視性的眼光看待別人，看待現(xiàn)實的世界。這兩代知識分子之間的不同在于，在陳獨秀、胡適、魯迅這代“五四”知識分子受教育的道路上，由于西方文化對中國文化越來越猛烈的撞擊，中國的教育發(fā)生了自身的裂變，在固有的科舉制度沒有廢除的情況下被派往外國留學、學習西方文化，逐漸成了與傳統(tǒng)的科舉求仕并行的另外一條求學的道路，而他們則是一些最早離開了中國傳統(tǒng)的科舉求仕道路，走上留學外國、學習西方文化道路的青年學子，但這也使他們在沉滯落后的中國社會上同時體驗到兩種不同的社會人生：一方面，至少在他們的觀念中，他們繼續(xù)作為一個知識分子受到國家、社會和社會民眾的尊重和期待，并且越是在西方化的道路上向前走，越是體現(xiàn)出他們對于中國社會和社會民眾的超越性，越是說明他們個人存在價值和意義的特異性。這是一種“獨異”的意識，一種“超人”的意識，一種在有文化與無文化、先進與落后、智慧與愚昧之間劃出的一條線。這里的原因是不難理解的，因為當時的社會危機和民族危機，使出國留學、學習西方文化，不但成為中國少數(shù)有識之士的需要，同時也已經成為當時整個封建王朝、整個國家的需要，這使他們超越中國傳統(tǒng)文化、學習西方文化不論在其個人的意識中，還是在留學制度所體現(xiàn)的文化意義上，都具有了合理性和合法性，都具有了價值觀念上的意義；另一方面，他們同時又因為成為少數(shù)拜“洋鬼子”為師的中國知識分子而受到中國絕大多數(shù)落后守舊的傳統(tǒng)儒家知識分子和一般社會民眾的歧視和冷落，而在留駐國則又以弱國子民的身份受到留駐國國民的歧視性待遇（這在日本留學生中更為普遍）。這造成了這代中國知識分子文化心理的極端復雜性，也是他們的文化心理能夠發(fā)生重大變異的外部社會原因。文化的意識、自我的意識使他們仍然維持并強化了個人的尊嚴感和民族的尊嚴感，使他們不論是在本民族其他社會個體和其他民族的社會個體面前都不認為自己的存在是卑賤的，但他們在自己的實人生中所受到的歧視性待遇又使他們不能承認強權壓迫的合理性，不能承認一個個體對另外一個個體、一個民族對另外一個民族漠視、歧視態(tài)度的合法性與合理性。也就是說，在中國社會上，他們是一些自尊心曾經受到過不同程度的傷害但這種傷害卻不但沒有摧毀他們的精神支柱反而更加強化了他們個人的尊嚴感和民族的尊嚴感的一代精英知識分子，作為精英知識分子，他們是在精神上更加強大的一代精英知識分子，而傅斯年、羅家倫、顧頡剛這代學院精英知識分子，由于歷史的巧合，則是在走上中國文化圣壇之前自尊心從沒有受到過嚴重傷害的精英知識分子。在他們求學的道路上，科舉制度的廢除和“五四”新文化運動的發(fā)生，好像只是他們受教育道路上的兩個驛站，并沒有破壞他們求學道路的完整性和連續(xù)性。他們像一些爬山運動員一樣，憑著個人的努力，順利地爬到了當時中國文化的最高峰。他們幾乎是與陳獨秀、胡適、魯迅一起爬到中國“五四”新文化、新文學這個新的文化的山峰的。在此之后，在他們的感覺中，他們又跟著更加先進的胡適繼續(xù)向前爬，在這時，陳獨秀、魯迅這些人，就被他們甩在自己的身后了?！驹谒麄兊牧錾希蚯翱?，向上看，在中國，只有一個走在最前面的文化領袖胡適，而向后看，向下看，整個中國社會，整個中國社會的有文化與無文化的群眾都被他們甩在了自己的身后。他們是中國社會的精英，他們是現(xiàn)代中國文化的先鋒。正是在這個意義上，他們不是在精神上更加強大的一代精英知識分子，但卻是對自我充滿完全自信的一代精英知識分子。陳獨秀、胡適、魯迅那代知識分子，是新文化、新文學的開山者，但在對自我的意識上，包括胡適在內，都沒有這代精英知識分子這樣的完全的自信心，他將自己的新詩集定名為《嘗試集》，就說明他并不認為自己的新詩是完美的、最好的；對于“五四”新文化、新文學，魯迅甚至始終都沒有擺脫自己的悲觀主義的態(tài)度，他將像他這樣的文化革新者想象為“狂人”（《狂人日記》）、“瘋子”（《長明燈》），就是對自我及其革新的愿望，并沒有必勝的信念的證明。

必須看到，雖然“五四”新文化、新文學運動過后的中國經濟、中國教育依然是非常落后的，雖然像傅斯年、羅家倫、顧頡剛這樣一些中國第一高等學府北京大學的高材生們在這種極端落后的經濟狀況和教育狀況下形成的自己的文化觀念不是沒有任何自身相對的合理性的，但在科舉制度廢除之后依照西方教育模式建立起來的中國現(xiàn)代的教育體制、特別是高等教育體制到底與中國古代的私塾教育和書院教育已經有了根本的不同，而“五四”新文化、新文學運動對中國固有文化傳統(tǒng)的批判也為中國現(xiàn)代教育體制、特別是中國現(xiàn)代高等教育體制內在潛力的發(fā)揮開辟了更加廣闊的社會的和文化的空間。在中國古代的學校教育中，所有的受教育者使用著幾乎完全相同的教材，接受著幾乎完全相同的知識的和思想的教育，其文化價值的社會體現(xiàn)也都是在封建王朝政治體系的內部表現(xiàn)出來的。這是一個單一的“讀書做官”的道路，除了那些溢出了正常軌道的極少數(shù)的大善、大惡之外，其中絕大多數(shù)人的內在文化價值在更多的情況下都是可以與其外在的受教育的程度相應的。當一個人的受教育的過程結束的時候，也就基本決定了這個人的學問的大小和道德情操的高低?！岸捶炕T夜，金榜題名時”，是對一個寒窗苦讀的學子的人生價值的具有終極性意義的判斷形式。它也表現(xiàn)在社會對一個知識分子的社會輿論和看法中：一個知識分子在“讀書做官”的道路上走得越遠，就越是受到周圍人的普遍的尊敬和羨慕，光宗耀祖，有了“面子”；一個知識分子如果像孔乙己（魯迅《孔乙己》）、陳十成（魯迅《白光》）一樣屢試不第，蹉跎終生，就會受到周圍人的普遍的歧視和輕蔑，也就失了“面子”。所以儒家文化激勵人向上的手段是讓人“知恥”，讓人重視周圍人對自己的評價。這就有了中國知識分子特有的“面子”觀念——愛“面子”，其實就是中國知識分子、特別是青年知識分子重視自我存在價值和意義的表現(xiàn)。但是，到了“五四”新文化、新文學運動之后的現(xiàn)代教育體制里、特別是高等教育體制里，這個外在的價值體系，就與現(xiàn)代文化本身的內在價值體系有了更明顯的區(qū)別?，F(xiàn)代文化包括現(xiàn)代教育，社會化也多元化了，它脫離了中國古代政治化的單一價值鏈條，開始成為社會各項事業(yè)的知識和思想的基礎。它的價值并不主要表現(xiàn)于知識分子自身，而是表現(xiàn)在它與相關的社會事業(yè)的有機聯(lián)系中。一個自然科學家的存在價值是與社會物質生產的相關部門的發(fā)展聯(lián)系著的，一個哲學家的價值是與社會思想的相關領域的演變與發(fā)展聯(lián)系著的，一個醫(yī)生的價值是與他的病患者的健康聯(lián)系著的，他們的價值都不能僅僅從他們自己的考試成績得到最終的證明。與此同時，教育的社會化程度的提高，又是與教育的系科化、專業(yè)化的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起的，不同的系科有不同的知識體系，有不同的衡量標準，這使不同專業(yè)、不同社會思想追求的知識分子與知識分子個人間優(yōu)劣關系的比較幾乎成了不可能的事情，一時一地的社會輿論也不再能夠真實地反映一個人的思想價值和文化價值。所有這一切，都決定了上世紀20年代傅斯年、羅家倫、顧頡剛這些北京大學高材生在自己受教育過程的基礎上形成的文化觀念只是在當時看來有其合理性的觀念，而在整個中國現(xiàn)當代文化史上，則只是曇花一現(xiàn)和時隱時現(xiàn)的文化現(xiàn)象?！拔逅摹毙挛幕?、新文學運動之后的中國現(xiàn)當代文化，不再僅僅是學院精英知識分子文化，它是一個更大、更復雜并且隨時都在發(fā)生著可預知與不可預知的變化的文化系統(tǒng)。

二十

在傅斯年、羅家倫、顧頡剛這些北京大學的高材生們中間，顧頡剛的學術及其人生經歷，有著更高程度的特殊性，但也有著更高程度的典型性。

傅斯年、羅家倫是《新潮》雜志的主辦者，新潮社的領導骨干，極早地獻身于“五四”新文化、新文學運動之中，并且有著與除胡適之外的“五四”新文化、新文學運動的其他發(fā)起者更多、更直接的接觸和交往，其中也包括此后被現(xiàn)代評論派視為異己的魯迅、周作人。在“五四”青年學生運動中也是作為學生領袖而馳騁于社會運動和社會文化的疆場的。毫無疑義，對于這些從幼年起就作為品學兼優(yōu)的學生而受到家庭、學校和社會的呵護并一直讀到在中國第一高等學府北京大學畢業(yè)的高材生們來說，這些實際的社會接觸和交往是有關鍵意義的，這使他們雖然終其一生都未曾從根本上拋棄學院精英知識分子的基本文化立場，但他們對人的看法、其中也包括對魯迅的看法，也不是僅僅按照自己從文本文字中獲得的印象并通過自己的主觀想象建立起來的。中國古代知識分子、特別是道家知識分子，常常講到人生的“達觀”，雖然這種傳統(tǒng)的“達觀”論常常導致沒有信仰、沒有特操、不講原則的犬儒主義的人生態(tài)度，但對于一個自幼讀書、不諳世事的“書生”而言，又不是一點意義也沒有的。文字的語言，是一種高度濃縮、抽象的符號系統(tǒng)。在任何一個概念與另外大量的不同概念之間都有極其嚴格的近乎絕對的差異和區(qū)別，假若僅僅依照一個文字概念感受及理解一個具體的人和事物的話，就將一個人和事物的感受和理解絕對化了。這同時也將自我與對象的關系凝固起來，失去了現(xiàn)實交往所不可能沒有的自由性、隨意性。所謂“達觀”，實際是在實際的人生交往中形成的。在實際的人生交往中，任何一個事物，任何一個具體的人，都不是鐵板一塊的，都不是凝固不變的。所謂一個有道德的人，未必事事都講道德；所謂一個不道德的人，也未必事事都不講道德。所謂守舊的人，未必事事守舊；所謂激進的人，未必事事激進。……所以，在實際的人生交往中，一個人得就事論事，得循著在一件事與另一件事中建立起來的關系的脈絡實際地、具體地形成自己對人和事物的印象和看法，而不能事先用一個概念將一個人或一個事物釘死了，一個人與對象的關系也不能自始至終死咬住一點不放，沒有轉圜的余地。得將心胸放開一點，把眼光放遠一點，把事情看得活絡一點。也就是說，要“達觀”一點。

在“五四”新文化、新文學運動和“五四”青年學生運動中，傅斯年、羅家倫都不是以一個學院精英知識分子的姿態(tài)出現(xiàn)的，也不是以學院學術的建樹稱名于世的。他們與陳獨秀、胡適、魯迅、周作人、錢玄同、劉半農、李大釗等人一樣，是以一個現(xiàn)代的中國人的姿態(tài)發(fā)言的，是以一個社會文化的革新家的姿態(tài)發(fā)言的，這就使他們暫時地超越了一個學院知識分子自身的局限性，而有接受從不同的角度看待現(xiàn)實世界和現(xiàn)實社會文化的可能性。在這里，我認為，值得特別注意的一點，就是他們都曾從事過新文學的創(chuàng)作。傅斯年的新詩，羅家倫的小說，都曾被收入1935年出版的《中國新文學大系》，羅家倫的小說還是被當時在政治態(tài)度上已經與之分道揚鑣的魯迅收入自己所編選的《中國新文學大系·小說二集》的。必須看到，這樣一個經歷在他們的文化觀念中還是留下了鮮明的印跡的。這表現(xiàn)在他們的文化觀上，我們看到，他們對世界、對社會、對文化，還是有切割的，還是不將所有的東西都放在一個鍋里煮的，還是不將所有的東西都放在一個統(tǒng)一的標準之下衡量的，雖然他們最終還是主要以自己的學院精英知識分子的世界觀念和文化觀念評價現(xiàn)實世界、現(xiàn)實社會和現(xiàn)實社會文化的，但同時也給一些不同的事物留下了僅僅屬于它們自己的位置，這也體現(xiàn)在他們對魯迅的認識和評價中。他們同胡適、梁實秋等絕大多數(shù)西化派學院精英知識分子一樣，都否認魯迅的政治態(tài)度，否認魯迅的雜文創(chuàng)作，但對魯迅前期的小說，則保留著很高的評價。也就是說，他們還是給魯迅留下了一份尊敬，沒有將他完全納入到一個不雅的徽號中，連他的“一技之長”也被混沌于其中：對于左翼青年對魯迅的崇拜，他們是不齒的，但他們對于魯迅，雖不崇拜，雖不敬重，但也還不至于輕視，蔑視。

“五四”新文化、新文學運動過后，傅斯年、羅家倫便先后去歐洲留學。在這時，他們已有文名，但在學院學術上，卻還沒有引人注目的獨立建樹。嚴格說來，他們的思想、他們的學術，是通過歐洲留學才走向成熟的。歐洲的留學，從一個方面看，當然進一步加強了他們作為學院精英知識分子的獨立的文化立場和文化觀念，但從另外一個方面，又有可能存在著我們所難以預料的復雜因素。例如，學院學術在西方發(fā)達資本主義國家中的崇高的社會地位，對于他們作為一個獨立學者的存在價值和意義的感覺，分明是有激勵和強化作用的，但西方發(fā)達資本主義國家文化的普及程度卻遠遠高于文化極端落后的中國，這使西方學院教授和學者與普通社會民眾的距離，又遠遠小于中國學院精英知識分子與中國普通社會民眾的距離。所以，像胡適、傅斯年、羅家倫這樣一些有歐美留學經歷的精英知識分子，在中國，與普通社會民眾的實際距離是很大的，但他們在中國普通社會民眾面前的文化姿態(tài)，卻又未必比那些未曾出國留學的傳統(tǒng)精英知識分子（那些大大小小的政治官僚）更加盛氣凌人，更加目中無人；再如，歐美留學固然使他們具有了更豐厚的西方文化的學識，使他們具有了傲視我們這些不懂西方文化的土包子知識分子的資格，但留學經歷又使他們心目中的西方文化已經不是一些抽象的文化符號，而成了一些具體、實在的文化選擇和文化觀念。這在無形中又加強了他們對西方文化的分析性態(tài)度，較之我們這些僅僅在國內以仰望的態(tài)度接受西方文化影響的中國知識分子而言，西方文化在他們眼前實際更少了一些迷幻性的色彩。在這一點上，他們既與胡適相近，也與魯迅相近，雖然彼此取向各異，但其底色則更加接近。——西方文化，在他們心目中，都不是混沌一片的東西，而是一些有其具體可感性的對象。

傅斯年、羅家倫的學院精英知識分子的文化立場，同胡適一樣，在“五四”新文化、新文學落潮之后具體表現(xiàn)為他們主要是依照學院精英知識分子的文化標準看待和評價世界、社會和人生的。這種標準，既不是上帝的、佛陀的、真主的、圣人的標準，但也不是靈、肉統(tǒng)一的人的標準，不是善惡交織的個人的標準，而是當時社會那些學院精英知識分子的標準，是由當時那些受過最充分的文化教育的知識分子的文化理念具體建構起來的。符合他們的標準的，就是真的、善的、美的，不符合他們的標準的，就是假的、惡的、丑的。這種標準有一個總體的特征，就是“雅”，就是“不俗”，就是“有教養(yǎng)”。他們是通過當時歷史時代最充分的學校教育過程被培養(yǎng)、教育出來的，所以他們的觀念也最完滿地體現(xiàn)了這個教育過程對一個人的塑造作用。在這里，又主要有兩個標準，學識的標準和道德的標準。學識要淵博，這是知識分子與其他社會民眾的一個根本區(qū)別，是一個人有教養(yǎng)的表現(xiàn)；其二是道德要高尚，言行要得體，這也是知識分子與一般社會民眾的一個根本區(qū)別，是在學校教育過程中日積月累、逐漸內化為一個人的精神素質的東西，也是一個人有“教養(yǎng)”的表現(xiàn)。他們與魯迅的不同，就發(fā)生在對這種學院精英知識分子文化標準的態(tài)度上。魯迅所堅持的，是他在日本留學期間就已基本成型的“立人”思想，這種思想經過魯迅實際人生經歷的鍛煉和打磨，在“五四”新文化運動中得到了初步的文化表現(xiàn)，它一方面充實了陳獨秀思想革命、文學革命的內容，另一方面也體現(xiàn)了胡適提倡的現(xiàn)代白話文的精神：平民的精神，對于“五四”新文化、新文學運動起到了一種類似于“鹵水點豆腐”的“鹵水”的作用。但在“五四”新文化、新文學運動過后，胡適通過《現(xiàn)代評論》等媒體和“整理國故”的學術主張在自己身邊組織起來的是一個英美派學院精英知識分子集團，這個集團在其實際的運作中體現(xiàn)的就是當時學院派精英知識分子的思想的立場和文化的觀念。魯迅與他們的矛盾和分歧也就逐漸表現(xiàn)了出來。

二十一

顧頡剛與傅斯年、羅家倫都是當時中國第一高等學府北京大學的高材生，也都是胡適的學生及其信徒，但是顧頡剛與傅斯年、羅家倫又有所不同。在“五四”新文化、新文學運動中，他遠不是像傅斯年、羅家倫那樣的《新潮》的骨干分子、活躍分子，與錢玄同、胡適的關系更是在學院學術的意義上建立起來的，對“五四”這代人的思想和性格并沒有具體的感受和了解；在“五四”青年學生運動中，他也遠不是像傅斯年、羅家倫那樣的學生領袖，整體的社會的關懷與其個人的文化的、學術的關懷顯然并不像在傅斯年、羅家倫那里來得更加緊密。雖然他也寫過一些新詩作品，但“新文學”似乎從來也沒有作為一種不可取代的獨立價值存在于他自己的文化觀念中。北京大學畢業(yè)之后，他沒有去歐美留學，而是直接留在北京大學成為胡適的助教，而恰恰在這時候，他以“層累地造成的古史”說一炮成名，遠在傅斯年、羅家倫之前很久便登上了中國現(xiàn)代學術的殿堂，并且作為中國現(xiàn)代史學第一人永久地奠定了自己的學術地位。在這個意義上，我們完全可以說，顧頡剛較之傅斯年、羅家倫都更加典型地體現(xiàn)了中國現(xiàn)代學院精英知識分子文化觀念的特征，因為他幾乎完全是中國現(xiàn)代教育的產物，中國現(xiàn)代教育將其打造成了一個中國的學院精英知識分子，但也內在地決定了中國現(xiàn)代學院精英知識分子階層及其文化的總體特征。

必須看到，學校教育在一個民族的文化傳承與發(fā)展中永遠起著不可替代的舉足輕重的關鍵作用，但它又不可能是萬能的，不可能沒有自身所無法克服的局限性。學校教育，不論是中國古代的學校教育，還是中國現(xiàn)當代的學校教育；不論是中國的學校教育，還是外國的、西方的學校教育，其目的都是為現(xiàn)實社會培養(yǎng)其所需要的人才的，都是通過這個民族已經擁有的知識和技能的傳承以實現(xiàn)新一代個體人的知識和技能的不斷豐富和完善的。所以，從總體而言，學校教育的標準，就是當時社會的標準，這種標準既體現(xiàn)著一個受教育者的個人的價值，也體現(xiàn)著現(xiàn)實社會對他的認可的程度。但在這里，不論是受教育者的個人的價值，還是社會對其價值的承認，都還帶有學校教育本身所不能沒有的虛擬的性質，因為學校教育中所有的知識和技能的運作，都是在現(xiàn)實社會之外的學校這個虛擬的社會空間進行的。它像是一個社會，但并不是一個完整的真實的現(xiàn)實社會。在這個社會中，即在學校教育中，知識和技能的傳承，是以集裝箱的形式，集中地、大量地、在時間流程中幾乎無阻斷地連續(xù)進行的，它將從人類存在以來所積累起來的全部有關知識和技能都壓縮在一個人的受教育的過程中高度密集地輸入到一個人的頭腦中，并且將人類在人生全過程各個階段所能獲得的人生經驗和智慧都在受教育者從幼年到青年這個相對純白的年齡階段輸入到受教育者的知識結構中，并成為他知識結構中的一個有機組成部分。這里必然伴隨著一種溫室效應。學校對于受教育者就像是一個溫室，它極大地加速了一個人知識和技能的增長速度，但受教育者又是在與這些知識和技能生成與發(fā)展的原生態(tài)的環(huán)境條件完全不同的條件下增長起來的。在這里的知識和技能的增長，與其說是受教育者自身能力增長的結果，不如說是人類或一個民族的文化傳統(tǒng)（一個由各種語言符號構成的符號系統(tǒng)）自身功能的一種表現(xiàn)形式。語言符號系統(tǒng)將人類或一個民族已經擁有的知識和技能抽象化、也密集化了，它將其從原生態(tài)的存在背景上抽離出來并依照知識和技能自身的結合方式將其重新組織起來，集中地、大量地、在時間過程中幾乎無阻斷地連續(xù)地輸入到受教育者的頭腦中來（這幾乎是所有教科書的總體特征）。所以通過學校教育培養(yǎng)出來的人，并且越是那些極其順利地通過了當時歷史時代最完整的學校教育過程培養(yǎng)出來的人，就越是帶有學校教育所不可能沒有的溫室效應：在相關知識和技能的增長過程中，他幾乎經歷了迄今為止人類或一個民族已經經歷的全部歷史，但在他個人的生命歷史上，卻仍然只是走過了從幼年到青年這個最幼稚、最單純的人生階段。在現(xiàn)實世界上，他還是一個最單純的人，他還是一個帶著“書生氣”的人，他還沒有任何在真實的現(xiàn)實社會上生存和發(fā)展的實際經歷和經驗，但從文化知識的意義上，不論是在社會對他的評價中，還是在他本人的自我意識中，他都已經是本民族最有知識的人之一，是民族的精英，是國家的棟梁，是社會的希望，是站在了當時時代文化頂峰的一個人?！绞窃谝粋€文化落后的國家里，一個學院精英知識分子的這種感受就越是鮮明和突出。

顯而易見，較之傅斯年、羅家倫，顧頡剛更是一個帶著中國學校教育的溫室效應而在轉眼之間便已經成為一個知識精英、一個學院精英知識分子的。在他從一個在學校教育中接受教育的學生到蜚聲文壇的學術名人、知識精英這二者之間，幾乎就沒有經歷過任何一個可見、可感的轉換過程?？梢哉f，在他已經清醒地意識到自己已經是一個知識精英、一個學術名人的時候，從文化心理的角度，他其實還是一個“書生氣”十足、在思想上也是一個更加單純、甚至單純到有些幼稚的人。實際上，對于一個在校求學的青年學生，特別是對于那些家境富裕、頭腦聰穎、學習勤奮的品學兼優(yōu)的高材生，這種“書生氣”，這種“單純性”，無疑是保證他們在求學過程中排除外部干擾、心無旁騖地獲取人類或一個民族在自己的生存和發(fā)展的歷史上已經積累起的大量相關知識和技能的前提條件。（在中國古代的學校教育中，就有“兩耳不聞窗外事、一心只讀圣賢書”的傳統(tǒng)，這到了現(xiàn)代教育中，雖然在理論上不斷受到批判，但學校教育到底是為學生成長期設計的一個“溫室”，它仍然必須充分利用這個年齡階段和學校這種特殊的環(huán)境條件盡量快捷地掌握人類或一個民族歷史上已經取得的相關的文化成果，仍然必須盡量擺脫具體的、局部的、隨機性的現(xiàn)實社會問題的外部干擾。）但是，一當走出學校，進入社會（學院教授與學者同樣是一種社會的職業(yè)），作為一個獨立的人，一個獨立的知識分子，在社會上發(fā)揮自己實實在在的、具體的、真實的現(xiàn)實作用，而不再是在受教育過程中那種虛擬環(huán)境中的虛擬作用，情況就發(fā)生了根本性的變化。這是兩個完全不同的過程，而不是同樣一個過程在現(xiàn)實社會的復演。因為任何一個人的獨立作用，都是在其特定的社會聯(lián)系中具體表現(xiàn)出來的。一個人的智慧和才能能夠被組織到相應的社會聯(lián)系中去，這種智慧和才能就能夠正常地發(fā)揮出來，就能成為我們現(xiàn)在常說的那種“社會的正能量”；一個人的智慧和才能無法被組織到相應的社會聯(lián)系之中去，這種智慧和才能就無法得到正常的發(fā)揮，有時還會成為我們現(xiàn)在常說的那種“社會的負能量”。在這時，“精英意識”與“書生氣”、“單純性”的直接結合，恰恰是將自我在文化上孤立起來，使其知識和技能無法進入到相應的社會事業(yè)的廣泛聯(lián)系之中去，并使自己處于一個進退維谷的尷尬境地的主觀原因。

嚴格說來，中國現(xiàn)代的知識精英、文化精英應該從陳獨秀、胡適、魯迅、周作人、錢玄同、劉半農這些“五四”新文化、新文學的首倡者算起，此前不論是曾國藩、李鴻章等洋務派知識分子，還是康有為、梁啟超等維新派知識分子，以及孫中山、章太炎等革命派知識分子，都是“政治精英”，都是在朝的或在野的政治知識分子，他們的文化主張必須通過政治手段才能夠產生實際的整體的社會效果。只有到了“五四”這代知識分子，才是以知識、以文化的傳承、創(chuàng)造與傳播為其主要手段的，而其根本的目的則是社會的、民族的，不僅僅是個人的謀生手段。這使他們具有了知識精英、文化精英的性質。但是，他們的這種性質，是在“五四”新文化、新文學運動取得了最初階段的勝利之后才得到當時的國家機關和主流社會的承認的，他們本人關心的是自己思想意識與文化主張的表達和傳播，而不是自己社會精英、國家棟梁的身份和地位，他們的話語形式嚴格說來也不是精英話語形式，他們不是以社會精英的身份與其他社會成員對話的。只有到了上世紀二十年代初的現(xiàn)代評論派知識分子這里，對于自己知識精英、社會精英地位的意識才逐漸強烈起來，并且他們的這種知識精英、社會精英的地位也是得到當時國家機關和主流社會的默認或者公開的承認的。但在這時，這個精英知識分子集團卻已經不是以陳獨秀、胡適、魯迅、周作人等“五四”知識分子為主體的，而是以胡適為中心、以有英美留學為背景的學院知識分子為主體的。這是一個可以用“我的朋友胡適之”這個短語做標志的文化時代，顧頡剛也是因為可以理直氣壯地宣稱“我的朋友胡適之”而在這個文化時代里占據著一個特殊重要的地位的。他們逐漸建立起了與“五四”新文化、新文學運動有聯(lián)系但并不完全相同的一套話語體系，這套話語體系就是在中國現(xiàn)代文化史上有著上下的起伏波動和形態(tài)的變遷演變但卻沒有、也不可能完全中斷的精英知識分子的話語體系。而顧頡剛，則是作為一個中國第一高等學府北京大學的高材生而直接進入到這個精英知識分子集團的，所以當他成為這個集團的一員的時候，還帶著更多學校教育所不可能沒有的那種溫室效應，那種“書生氣”和“單純性”，甚至連對知識精英、學術名人的感受、了解和理解，也帶有學生期“個人崇拜”的特征。這種“個人崇拜”是在個人與個人的比較中建立起來的，而不是在對不同文化、不同思想、不同學術傾向的區(qū)別和聯(lián)系中建立起來的。

在學校教育中，學生不論意識到還是沒有意識到，他都是以個人在現(xiàn)實社會的成長和發(fā)展為其終極目的的，是以在人類或一個民族的歷史上那些曾經建立起豐功偉績并在現(xiàn)實社會文化中得到公開承認的歷史上的英雄豪杰、知識精英為榜樣的。在學校教育過程中，知識和技能是在與這些英雄豪杰、知識精英的聯(lián)系中得到受教育者的重視的。他們不會關心孔乙己所提出來的“回字有哪四種寫法”的問題，因為這個問題是與窮困潦倒的孔乙己聯(lián)系在一起的（魯迅《孔乙己》），而對于像“君子謀道不謀食”、“君子不器”等這樣一些思想即使暫時不能理解，也要牢牢地記在自己的心里，因為這些思想是與我們所敬重的我們民族歷史上最偉大的教育家、思想家孔子聯(lián)系在一起的?？傊?，在學校教育過程中，知識和技能總是與人的命運和前途聯(lián)系在一起的，因為學生學習的真正動力只能來自于他對自己前途和命運的關心。只有當離開學校、到了社會中，知識和技能，其中也包括那些在求學期間已經掌握的大量知識和技能，才與那些原創(chuàng)者的個人脫離開來，而真正成了自己的東西，自己的財富，自己的智慧和才能，而體現(xiàn)這些知識和技能的真正價值的已經不是他們的原創(chuàng)者在現(xiàn)實社會和人類歷史上的名譽和地位，而是它們對于現(xiàn)實社會、現(xiàn)實社會生活的具體可感的作用和意義。在這時，也只有在這時，一個知識分子才會感到，一個人掌握人類或一個民族歷史上傳承下來的知識和技能并創(chuàng)造新的知識和技能，在其根本的意義上，并不是為了當名人的，并不是為了光宗耀祖的，而是為了克服現(xiàn)實社會生活中所遇到的實際困難而獲得自我和他人在生存和發(fā)展的道路上的更大自由和幸福的，而一個社會之所以需要并重視自己時代的這個知識精英階層的存在和發(fā)展，就是因為這個知識精英階層對現(xiàn)實社會的生存和發(fā)展有著為其他社會成員所無法代替的獨立作用和意義。所以，對于知識精英，永遠都有兩種不同的感受和理解的方式：一種是在學校教育過程中有形與無形地強化起來的個人崇拜心理，另外一種是在社會實踐中有形與無形地強化起來的文化意識、思想意識。前者是在一個人與另外一些人的區(qū)別中建立起來的，后者是在不同文化觀念、思想觀念之間的區(qū)別與聯(lián)系中建立起來的。

王富仁，男，1941年生，文學博士，汕頭大學文學院教授、博士生導師（汕頭515063）。