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        王陽明關(guān)于“動靜”的幾種用法

        2016-11-17 07:17:30賴區(qū)平
        船山學刊 2016年5期

        賴區(qū)平

        摘要:

        宋明理學關(guān)于“動靜”有豐富內(nèi)涵、用法,陽明學所論即是一個典型。從工夫之不同面向來看,可將王陽明及其后學有關(guān)動靜之用法,歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體(作為工夫之根據(jù)、動力等)以及工夫本身等四大類,并進一步細分為十二種:居行之靜動;身(體)之動靜:身為動、心為靜;心之意念為動,心之本體為靜;意(念)之動靜;氣(質(zhì))之動靜;事(物)之動靜;時(境)之動靜;時之動靜:本體之動靜;本體為靜,發(fā)用為動;本體為生生、動;不可以動靜為體用;工夫之動靜:循本體為靜,從欲念為動。

        關(guān)鍵詞:王陽明;動靜;工夫面向

        宋明理學中,有很多基本對子,如體與用,動與靜,未發(fā)與發(fā)。其地位、意義(作用)很重要,同時其用法、意義(內(nèi)涵)又很靈活多樣,不僅各自為說,言人人殊,而且同一人其用法亦多變,乃至于龐雜紊亂,“義”滿為患。下面主要就王陽明(并涉及陽明后學)之論說,梳理一下宋明理學中有關(guān)“動靜”的豐富用法。其主要思路,是從工夫之不同面向的視角,以工夫(本體)為核心,將動靜之用法歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體(作為工夫之根據(jù)、動力等),以及工夫本身等四大類,并進一步細分為十二種。

        一、工夫之著力處

        居行之靜動

        《論語》、《易傳》有言:

        居敬而行簡,以臨其民,不亦可乎?居簡而行簡,無乃太簡乎?①

        是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。②

        動、靜的基本內(nèi)涵,即為平居、閑居在家(靜),與在外處事交際(動)。居(靜)、行(動)的范圍區(qū)別,大致是“在家無怨,在邦無怨”中的“在家”、“在邦”之別(家指家族,后也可指家庭)。

        這并不是說在家就完全無事、完全沒有視聽言動。居、行皆有事也,居則可觀象、玩辭,可彈琴讀書,行則可臨民為政、執(zhí)事與人。只是相對于在外的處事交際之公共、正式、紛繁(因其雜事紛繁,故“行”可“簡”)來說,在家是清閑的、無紛繁雜事紛擾的(因其清閑無雜,故“居”須“敬”)。故就居、行活動之性質(zhì)而言,居屬私事,清閑自適,行則相關(guān)于公共事務(wù),正式、紛繁。

        以上引文皆出于先秦時之儒家。此種用法宋明理學中較少見,③但此當屬動靜應有之義。

        身(體)之動靜:身為動、心為靜

        身體活動(指自覺活動,一般的生理活動、機械運動不算),包括視聽言動等,皆屬于動。而若身體無自覺活動,而只是心在意念思慮,則屬于靜;當然,若心同時也無一般而言的念慮④,則更屬靜無疑了。即這是以身之動靜為標準的,身動即為動,身靜即為靜。

        陽明教人靜坐時,即有此用法:“教人為學不可執(zhí)一偏。初學時心猿意馬,拴縛不定,其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守,如槁木死灰,亦無用,須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間。如去盜賊,須有個掃除廓清之意。無事時,將好色好貨好名等私,逐一追究搜尋出來。定要拔去病根,永不復起,方始為快?!雹轃o論是“靜坐息思慮”,還是靜中省察克治,皆屬靜。言“追究搜尋”,言“省察克治”,則肯定是念慮已起,但這仍是靜。至于此念慮是所須對治之念(好色好貨好名等私),還是用以對治的本體之念(省察克治),則尚不必區(qū)分。

        鄒東廓(守益)曾引其友人之言:“以意對出言處事言,則意似靜;以意對寂然不動看,則意似動?!雹迻|廓對此有所批評,但仍頗可說明問題,即相對于身體有所動作、視聽言動、出言處事而言,心之動、心之意念思慮可說是靜的。在此,動、靜的范圍區(qū)別,即身之動靜的區(qū)別,亦可說是身(行)、心(意)之別。

        心之意念為動,心之本體為靜

        但是,相對于寂然不動的心之本體之為靜而言,心之意念思慮就是動的了。在此,心之意念思慮,指所須省察克治的念慮,是有善有惡的;而用以對治的心之本體則是至善的。

        意念有善有惡:“意與良知當分別明白。凡應物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是非者,則謂之良知?!雹叨闹倔w是無惡的,謂之為“靜”,并不是說心之本體沒有活動,而是動而無動、靜而無靜,“靜”、“無動”乃指其一循天理之自然,一依良知本體之條理,而無所安排把捉。此義陽明常用,茲舉其二:

        “理無動者也。常知常存、常主于理,即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為,非槁木死灰之謂也;睹聞思為一于理,而未嘗有所睹聞思為,即是動而未嘗動也。所謂動亦定,靜亦定,體用一原者也”⑧“動而未嘗動”,前一動字表明本體是活動的,后一“不動”則表明其主于理,故為寂然不動。

        “靜未嘗不動,動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念,何分動靜?……‘無欲故靜,是‘靜亦定,動亦定的定字,主其本體也;戒懼之念是活潑潑地,此是天機不息處,所謂‘維天之命,于穆不已,一息便是死。非本體之念即是私念?!雹岜倔w之念是活潑潑的,此為動;但此本體之念是無欲的,是“主其本體”的正念,故為靜。

        此處,動、靜的范圍區(qū)別已是心自身內(nèi)部的區(qū)別,即所須對治的心之意念(有善有惡)和用以對治的心之本體的區(qū)別。

        意(念)之動靜

        此處所謂“意”,如上面所說的意念,是指所須對治的意念、念慮、心念而言,亦即一般意義上所說的“心”(此處所謂心,不指本體)。⑩

        上面第三指出可就心之意念與心之本體而分動靜,但實際上不必涉及心之本體,就意念本身之情況亦可作出動靜之分。

        意念之分動靜,上面第二所引陽明教初學者靜坐的文字已略可見。據(jù)陽明,靜坐至少可分兩個階段。第一階段為意念之靜,即“初學時心猿意馬,拴縛不定,其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐息思慮”;第二階段為意念之動,即所要追究搜尋、省察克治的意念,陽明將其中的好色好貨好名等惡念稱為盜賊,需要克除:“省察克治之功,則無時而可間。如去盜賊,須有個掃除廓清之意。無事時,將好色好貨好名等私,逐一追究搜尋出來。定要拔去病根,永不復起,方始為快?!盉11

        當然,這主要還是就克治惡念而言。至于善念,則要實行至極。上面論“心之意念為動”時,已言及意念有善有惡。無論善念惡念,皆當依循良知本體來處理:“爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂!此便是格物的真訣,致知的實功?!盉12

        氣(質(zhì))之動靜

        問:“寧靜存心時,可為未發(fā)之中否?”先生曰:“今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜。不可以為未發(fā)之中。”……以循理為主,何嘗不寧靜?以寧靜為主,未必能循理?!盉13

        所謂氣(質(zhì))之寧靜,并非與“無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動”意義上的“氣之動”相對。彼處所言“氣之動”、“動氣”,是動于習氣、滯于氣質(zhì),是惡的。而此處所言氣之寧靜,則尚未論及其善惡。故陽明言:“以循理為主,何嘗不寧靜?以寧靜為主,未必能循理。”亦即以循理為主,則無論氣之動靜與否,皆為善。當然,二者所言的“氣”仍是相通的,習氣可改善,氣質(zhì)可以變化,可以反歸為清明的本然之氣質(zhì)。

        陽明以天地萬物為一體,人心與天地萬物“是一氣流通的”B14,天地萬物皆是一氣,良知作為心之本體亦為氣。B15故廣義上,氣也涵蓋本心、本體之心。而此處言“今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜。不可以為未發(fā)之中”,可知具體而言,此處所言之“氣”并非廣義之氣,而大致指軀殼之氣,以及一般意義上的心氣,即作為意念的氣。

        事(物)之動靜

        問:“格物于動處用功否?”先生曰:“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉,是動靜皆有事。”B16

        物者,事也,皆從心上說。動靜皆物也,皆事也。此所謂事、物,實際上涵蓋了但不定指用功者之行為、身體動作、意念活動之動靜。故在某種意義上,也可以說,事、物之動靜是對于居行、身體、意念、氣之動靜的一個總括,只是由于其所強調(diào)之面向不同,是就念慮事為之為一種事件而言,故亦獨加列示。

        陽明弟子歐陽南野(德)亦曾言及物之動靜:“人心常知,而知之一動一靜,莫非感應。雜念不作、閑靜虛融者,知之靜,蓋感于靜境而靜應也;思慮變化、紛紜交錯者,知之動,蓋感于動境而動應也。動則五官俱用,是為動之物;靜則五官不用,是為靜之物。動靜皆物也。閑靜虛融,五官不用,而此知精明不欺,不滅于紛紜交錯之時也。紛紜交錯,五官并用,而此知精明不欺,無加于閑靜虛融之時也。動靜皆知也?!盉17

        二、工夫之處境

        時(境)之動靜

        陽明又將動靜概括為時之動靜:“定者心之本體,天理也。動靜,所遇之時也?!薄靶牟豢梢詣屿o為體用。動靜,時也?!盉18此所言之動靜,側(cè)重指工夫展開之時所面臨的的一種具體時機、時勢、時段。故陽明以“動靜”為時之動靜。

        值得注意的是,上引南野之文還用了“動境”、“靜境”字樣,此乃從空間性的生存處所、環(huán)境上言動靜,可與從“時”上言動靜,相互補足。故實亦可將此種時之動靜,稱為境之動靜,合而稱之為時境、處境之動靜,用功者展開工夫所置身的某種生存時機、時段與處所、環(huán)境。在此,時、處(位)作為處境、場域,都是敞開著的人生處境、生存處境。

        實際上,“時”雖可分為動靜,但動靜皆時也?!皶r”只有一個(境只有一個),動靜是大體意義上的劃分,只是順著天地之節(jié)奏、順著人之生存節(jié)拍而略作分別。故陽明言:“動靜只是一個,分別不得?!盉19并非可以截然劃出兩個界限分明的動、靜時段來。這與陽明強調(diào)本體無間于動靜、工夫不可分兩截,是相應的。

        以上初步梳理了幾種“動靜”用法:居行之動靜,身(體)之動靜,意(念)之動靜,氣(質(zhì))之動靜,事(物)之動靜,時(境)之動靜,B20此數(shù)者常常是相關(guān)聯(lián)的。如氣之動靜,其實際內(nèi)容即是就身、意之動靜。身體軀殼是氣,意念、心念亦是氣,故“氣”在此實即體氣、心氣,而心氣實際上亦可歸為體氣之一種。而事(物)之動靜,實際上也離不開身、心(意)之動靜。如南野即常言,所謂物即指“視聽言動、喜怒哀樂之類”。B21視聽言動,身也;喜怒哀樂,意(念)也。而凡動靜,皆不離人身,不離人之身、心(意)。氣之動靜是就人自身之氣(身、心皆氣也)而言;事(物)之動靜則就從意(心)B22而出的念慮事為而言。而居行之動靜,是就人身所處之在家、在外不同場合而言。最后,時(境)之動靜乃是此身體、意念、身心之氣所處的時段時機、所關(guān)聯(lián)的“外在”處境。

        在此,為了更好地作一總結(jié),可先分別出“時(境)”(處境)之二義:狹義之時(境)、處境,指一般所說的用功者開展工夫所置身的某種“外在”環(huán)境、時位,是工夫展開所面臨的、所須應對的一種“身外的”的具體時機、時段、處所、環(huán)境。此即此一小節(jié)“時(境)之動靜”所具體分疏者。所謂“外在”、“身外”,乃是與“內(nèi)在”、“身內(nèi)”略作分別,此種分別雖然亦有其一定的意義,但畢竟是一種暫且的、權(quán)宜的分別。儒家主張?zhí)烊撕弦弧⑻斓厝f物與吾同體,陽明尤其強調(diào)此點。所謂時位、境況——處境,亦是通身之內(nèi)外而為一的,未可拘于一“身”而分別內(nèi)外。此種貫通天地、人物、己我、身心,無分于內(nèi)外而為一的處境,即是廣義之時(境)、廣義之處境。而且,無論狹義還是廣義的處境,都指一種生存處境、人生處境。

        由此來看,以上所述的居行、身(體)、意(念)、氣(質(zhì))、事(物)、時(境)六者之動靜,概括而言,它們都可以說是用功者在做工夫時所處的生存處境,無論是切近的(“內(nèi)在的”),如身體、意念;還是較遠、較廣闊的(“外在的”),如狹義之時(境)。故實可將此六者統(tǒng)稱為廣義的時(境)之動靜、處境之動靜。

        當然,從另一個角度來看,開展工夫所面臨的生存處境,實質(zhì)上也是工夫所須應對、對治的物件,所須治理、調(diào)理的著力處。例如,就較切近的居行、身體、念慮、氣質(zhì)、事為而言,視聽言動有正有不正,念慮事為有善有惡,出處語默有宜有不宜,氣質(zhì)有清有濁,都是需要下工夫去引導、修治、保養(yǎng)的,或是須經(jīng)一番苦功方能得中節(jié),故需變化氣質(zhì),善念當行、惡念當去,言動應合禮,出處宜審慎;就更廣大的環(huán)境、時勢而言,它們是用功者所遭遇的,也是用功者所要適應或改善、改造的,如我們說的“改變環(huán)境”。就此而言,此六者又皆是工夫所需修治、修養(yǎng)的物件、著力處。

        如下面將指出的,本心、本體亦有其時,而實際上,本體也可說構(gòu)成了工夫的一種處境。天地萬物是一個總的處境,而其中自然涵蓋本體。本體是主宰著、活動著的存在,但同時也作為自身之處境。又如上面論“氣之動靜”時所提及的,本心、本體亦可作為氣。事實上,本心、本體固不可實體化、對象化、現(xiàn)成化,然就廣義之“物(事)”而言,心亦天地間之一物也,本心、本體亦是一個靈明的物事。由此亦可見,氣、物(事)、時(境)實際上是相貫通的。凡此皆未能詳論。此處還要指出的是,“本體”常常被作為工夫展開的一種根據(jù)、動力、起點等,而事實上,“本體”作為氣、事(物)、時(境),亦是工夫所須修治、修養(yǎng)之著力處,并以此而統(tǒng)攝其他工夫之著力處。由此,所謂工夫之根據(jù)、動力等,與工夫之處境,以及工夫之著力處,實亦相通,數(shù)者是相互涵攝、相互貫通的。

        雖然如此,但若論貫通,則萬物皆一也,任何物事宜皆可相互貫通。故名言亦須有其習慣性的指稱,有其恒常所專指。故在以下論述中,仍主要以切近之居行、身(體)、意(念)、氣(質(zhì))、事(物)五者為工夫所要修治之著力處(居行、物事二者,界限稍模糊些,在某種意義上也可歸為工夫之處境,但此處主要將此歸于工夫之著力處),而以狹義之時(境)指工夫展開所處之處境。至于本心、本體,則本文下面仍主要以之作為工夫之根據(jù)、動力、起點等。

        三、本體:作為工夫之根據(jù)、動力等

        時之動靜:本體之動靜

        上面第六所引南野之文:“知之一動一靜,莫非感應。雜念不作、閑靜虛融者,知之靜,蓋感于靜境而靜應也;思慮變化、紛紜交錯者,知之動,蓋感于動境而動應也。……動靜皆知也?!币嗫梢姵觯爸币沧杂衅鋭屿o之時。良知、本體亦可分出動靜之時。

        實際上,此義在陽明處已有所表征:

        問“通乎晝夜之道而知”。先生曰:“良知原是知晝知夜的?!庇謫枺骸叭怂鞎r,良知亦不知了?!痹唬骸安恢?,何以一叫便應?”曰:“良知常知,如何有睡熟時?”曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜來天地混沌,形色俱泯,人亦耳目無所睹聞,眾竅俱翕,此即良知收斂凝一時。天地既開,庶物露生,人亦耳目有所睹聞,眾竅俱辟,此即良知妙用發(fā)生時。可見人心與天地一體,故‘上下與天地同流?!盉23

        “良知收斂凝一時”,即良知靜時;“良知妙用發(fā)生時”,即良知動時。當然,這并不是說有兩個良知。良知是通乎晝夜、動靜而知的,無論靜時、動時,皆是此一良知。

        當然,本文仍主要以時(境)之動靜指稱上面所說居行等六者,尤其是指狹義的時境、處境之動靜。

        本體為靜,發(fā)用為動

        上面第三分析“心之本體為靜”時,曾引《傳習錄》中兩條,并指出:“動而未嘗動”,前一動字表明本體是活動的,后一“不動”則表明其主于理,故為寂然不動;本體之念是活潑潑的,此為動;但此本體之念是無欲的,是“主其本體”的正念,故為靜。由引文及其分析,已可見出,在心之本體內(nèi)部,亦有動、靜之別。以下一條則更明確:

        “太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而后生陽也:就其生生之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰,動而后生陽,則是陰陽動靜,截然各自為一物矣。陰陽一氣也,一氣屈伸而為陰陽:動靜一理也,一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動,而未嘗無陰與靜也:秋冬可以為陰為靜,而未嘗無陽與動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂之陽,謂之動也:春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰,謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微,莫不皆然?!盉24陽明思想中,太極即理即心。心之本體,就其妙用無息而言,即為動;就其常體不易而言,即為靜。

        “心,無動靜者也。其靜也者,以言其體也;其動也者,以言其用也。故君子之學,無間于動靜?!盉25即心之本體可再分為本體及其發(fā)用(流行),簡稱體、用。就心之本體內(nèi)部的范圍而言,體為靜,用為動。

        陽明亦曾用性、情來說心之體、用:“喜怒哀樂之未發(fā),則是指其本體而言,性也。……喜怒哀樂之與思與知覺,皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性,心體也;情,心用也。程子云:‘心,一也。有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通是也?!盉26

        本體為生生、動

        但是,由上面第九所引“太極生生之理”一條中,已可見出,無論是本體之動或靜,皆是“就其生生之中”而看出來的。“生生”亦可稱為(整體意義上的)動。“天地之大德曰生”,“生生之謂易”,此即對本體的一種總體概括,或者說,由此可見出儒家的一種總體精神趨向,是生的、動的。B27

        就儒釋道而言,三家各自皆可說自家之學是圓融的、動靜合一或非動非靜,但其精神命脈、趨向卻總有差異,而生生的、動的精神,可以說是儒家(生)區(qū)別于釋(空)、道(無)二家的重要體現(xiàn)。

        不可以動靜為體用

        但是,以上對于本體的說法還是太過分析了。陽明有時即要掃除此種分析,故認為本體、及其體用不可以動靜言。例如,在上面第九所引《答倫彥式》文字之前,即在分析動靜為體用前,陽明即先表態(tài):“心無動靜”。另如:

        侃問:“先儒以心之靜為體,心之動為用。如何?”先生曰:“心不可以動靜為體用。動靜,時也。即體而言用在體。即用而言體在用,是謂‘體用一源。若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨?!盉28

        又如前面曾引陽明之言:“定者心之本體,天理也。動靜,所遇之時也。”B29此是對明道“動亦定,靜亦定”之辨析,表明本體之定無間于動靜。

        以上是就本體而言之動靜,就本體之為工夫之根據(jù)、動力等而言,亦是就工夫之根據(jù)、動力等而言之動靜。其中,第三已言及“心之本體為靜”,而第八則就廣義的時之動靜而帶出本體之動靜,從“時”的層面分出本體之動時、靜時。接著分別指出:本體為靜,發(fā)用為動;本體為生生、為動,并最后作出一否定性論述:不可以動靜為體用。由此亦可見,單就本體而言動靜,已經(jīng)精細多樣。精細之為精細,必建立在一的基礎(chǔ)上,如此方可見出其精細多樣而又秩序井然,否則將難免于雜亂支離。愈精則愈一,愈一則愈精。故陽明申言“心不可以動靜為體用”,良有以也。實際上,本體與工夫之著力處、時境,皆無間于動靜,不可以截然二分為動靜兩段。動靜之說,只是論述和行為之權(quán)宜,不可過于執(zhí)持,雖然其作用亦不可否認。

        四、工夫本身

        工夫之動靜:循本體為靜,從欲念為動

        而如上面第三、九所示,心之本體也已被概括為“靜”。進一步,循本體也被標為“靜”。而且,上面第三所概括的本體之靜是相對于有善有惡的意念而言,而此處則是相對于惡的“從欲”、“氣之動”而言。

        循理之謂靜,從欲之謂動。欲也者,非必聲色貨利外誘也,有心之私皆欲也。故循理焉,雖酬酢萬變,皆靜也,濂溪所謂“主靜無欲”之謂也,是謂集義者也;從欲焉,雖心齋坐忘,亦動也,告子之強制正助之謂也,是外義者也B30

        理無動者也,動即為欲。循理則雖酬酢萬變,而未嘗動也;從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也。B31

        無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。不動于氣,即無善無惡,是謂至善。……循理便是善。動氣便是惡。B32

        如此,則循理、依循本體即為靜,此為至善或無善無惡;從欲、動于氣即為動,此為惡。

        本體、理之為靜,是就本體而言其靜;依本體、循理之為靜,則是就工夫(在一定意義上也是就狀態(tài)、效驗)而言其為靜。靜是合宜的工夫,動則是不合宜的。故實際上,循本體為靜,從欲念為動,乃是就工夫而言的動靜,是工夫本身之動靜。

        五、結(jié)語

        宋明理學中“動靜”的多樣用法,從王陽明及其后學之論說已略可窺見。以工夫(本體)為核心,從工夫之著力處、工夫之時境、本體(作為工夫之根據(jù)、動力等),以及工夫本身等四個方面,可將動靜之用法歸結(jié)為四大類、十二種。具體而言,如下所示:

        (一)就工夫之著力處而言之動靜,如下:居行之靜動;身(體)之動靜:身為動、心為靜;意(念)之動靜;氣(質(zhì))之動靜;事(物)之動靜。

        此外,前面所梳理出的“心之意念為動,心之本體為靜”,介于就工夫之著力處與本體(作為工夫之根據(jù)、動力等)而言之動靜,或者說是分別關(guān)聯(lián)到二者。

        (二)就工夫之處境而言之動靜:時(境)之動靜。

        (三)就本體(作為工夫之根據(jù)、動力等)而言之動靜,如下:本體為靜,發(fā)用為動;本體為生生、動;不可以動靜為體用。

        此外,“時之動靜:本體之動靜”,乃是就廣義上的處境之動靜來言本體之動靜。

        (四)就工夫本身而言之動靜:工夫之動靜:循本體為靜,從欲念為動。

        至于工夫之根據(jù)、動力等,與工夫之著力處、工夫之處境之間相互涵攝、貫通,而又有各自約定俗成的所指,前已論及,此不贅述。又,前亦指出,心之本體及其發(fā)用無間于動靜,工夫之著力處和工夫之處境亦不可截然分動靜。同樣,整個工夫本身皆不可截然分動靜。

        當然,此處所論主要是就人之身、心、意、氣,就心之本體與發(fā)用,以及其所帶出或關(guān)涉的居行、物事、時境等而言動靜,而未就太極、天道、理等與動靜之關(guān)聯(lián)另作說明。當然,在陽明,心外無理,故天道、理、太極皆可歸之于心之本體,故前面論及太極、理之處,皆可歸之于本體(心之本體)。

        【 注 釋 】

        ①朱熹:《四書章句集注·論語集注》,中華書局2012年版,第83—84頁。

        ②《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《周易正義》卷7,北京大學出版社2000年版,第310頁。

        ③后世所言出、處,與居、行類似。但仍有不同:出、處是非此即彼的選擇,居、行則可在同一時段中循環(huán)出現(xiàn),如出有居、行,處也有居、行。

        ④但不是全無念慮。至少就工夫而言,本體之念是不可無的,即所謂“實無無念時”。

        ⑤⑧⑨B11B12B13B14

        B16B18B19B23B24B28

        B29B31B32

        陳榮捷:《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》,華東師范大學出版社2009年版,第 44、130、170、44、173、39、227、66、46、77、183、194—195、13177、46、131、73頁。

        ⑥董平編校整理:《鄒守益集》,鳳凰出版社2007年版,第538頁。按,此下還有“寂感相形,而名義攸立”數(shù)字;東廓對此段文字有所批評,以為“似仍以未發(fā)已發(fā)分動分靜,于所謂戒慎恐懼便是已發(fā)者異矣”,即太過分析了。

        ⑦王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》卷6,上海古籍出版社1992年版,第217頁。

        ⑩按劉蕺山(宗周)以“意”為心之所存而非所發(fā),并區(qū)分意、念。此處暫不論及。

        B15《稽山承語》記陽明有言:“所謂心即理者,以其充塞氤氳,謂之氣;以其脈絡(luò)分明,謂之理;……以其主宰,謂之心;……其實則一而已。今夫茫??拜?,蒼然隤然,其氣之最麁者歟?稍精則為日月、星宿、風雨、山川,又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉,又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬;至精而為人,至靈至明而為心?!^心者,非今一團血肉之具也,乃指其至靈至明、能作能知者也,此所謂良知也?!眳⑼跏厝首瑓枪獾染幮#骸锻蹶柮魅返谖鍍?,浙江古籍出版社2011年版,第1608—1609頁。

        B17B21陳永革編校整理:《歐陽德集》,鳳凰出版社2007年版,第194、12頁。

        B20上面所梳理的“心之意念為動,心之本體為靜”,同時還涉及、跨越了本體層面,故此處暫不論及。

        B22按,物(事)皆從心上說,此“心”指一般而言之意念,但就做工夫而言,則更值得強調(diào)的是指本體之念乃至心之本體,如此則保證了“物”之有善而無惡。如南野即言“視聽言動、喜怒哀樂之類”乃是“知之所出”,“知”即指良知,即心之本體(或本體所發(fā)之念)。參陳永革編校整理:《歐陽德集》,第126頁。

        B25B30王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》卷5,第182、182頁。

        B26王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》卷4,第146頁。

        B27程伊川(頤)解《復》卦時有言:“先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知動之端乃天地之心也?!保ǔ填棥⒊填U撰,王孝魚點校:《二程集》下冊,中華書局1981年版,第819頁)朱子以為“動亦不是天地之心,只是見天地之心”(朱熹撰,朱杰人等主編:《朱子全書》第十六冊,《朱子語類》卷62,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2043頁)。然后人又多以動即為天地之心者,如劉蕺山、王船山(夫之)。蕺山之說可參《周易古文鈔》:“其曰‘天地之心,何也?天地之大,孰樞紐是?孰推行是?其有為之心者乎?則一陽之動是也。一陽之動,動而未嘗動也,萬化之權(quán)輿而終古恃以不息者也?!保▌⒆谥茏?,吳光主編:《劉宗周全集》第一冊,浙江古籍出版社2007年版,第105頁。)伊川、蕺山等所謂“動”,即直指迥然不昧之本體。

        (編校:龍凱)

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