賴區(qū)平

摘要：

宋明理學關(guān)于“動靜”有豐富內(nèi)涵、用法，陽明學所論即是一個典型。從工夫之不同面向來看，可將王陽明及其后學有關(guān)動靜之用法，歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體（作為工夫之根據(jù)、動力等）以及工夫本身等四大類，并進一步細分為十二種：居行之靜動；身（體）之動靜：身為動、心為靜；心之意念為動，心之本體為靜；意（念）之動靜；氣（質(zhì)）之動靜；事（物）之動靜；時（境）之動靜；時之動靜：本體之動靜；本體為靜，發(fā)用為動；本體為生生、動；不可以動靜為體用；工夫之動靜：循本體為靜，從欲念為動。

關(guān)鍵詞：王陽明；動靜；工夫面向

宋明理學中，有很多基本對子，如體與用，動與靜，未發(fā)與發(fā)。其地位、意義（作用）很重要，同時其用法、意義（內(nèi)涵）又很靈活多樣，不僅各自為說，言人人殊，而且同一人其用法亦多變，乃至于龐雜紊亂，“義”滿為患。下面主要就王陽明（并涉及陽明后學）之論說，梳理一下宋明理學中有關(guān)“動靜”的豐富用法。其主要思路，是從工夫之不同面向的視角，以工夫（本體）為核心，將動靜之用法歸結(jié)為工夫之著力處、工夫之處境、本體（作為工夫之根據(jù)、動力等），以及工夫本身等四大類，并進一步細分為十二種。

一、工夫之著力處

居行之靜動

《論語》、《易傳》有言：

居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃太簡乎？①

是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。②

動、靜的基本內(nèi)涵，即為平居、閑居在家（靜），與在外處事交際（動）。居（靜）、行（動）的范圍區(qū)別，大致是“在家無怨，在邦無怨”中的“在家”、“在邦”之別（家指家族，后也可指家庭）。

這并不是說在家就完全無事、完全沒有視聽言動。居、行皆有事也，居則可觀象、玩辭，可彈琴讀書，行則可臨民為政、執(zhí)事與人。只是相對于在外的處事交際之公共、正式、紛繁（因其雜事紛繁，故“行”可“簡”）來說，在家是清閑的、無紛繁雜事紛擾的（因其清閑無雜，故“居”須“敬”）。故就居、行活動之性質(zhì)而言，居屬私事，清閑自適，行則相關(guān)于公共事務(wù)，正式、紛繁。

以上引文皆出于先秦時之儒家。此種用法宋明理學中較少見，③但此當屬動靜應有之義。

身（體）之動靜：身為動、心為靜

身體活動（指自覺活動，一般的生理活動、機械運動不算），包括視聽言動等，皆屬于動。而若身體無自覺活動，而只是心在意念思慮，則屬于靜；當然，若心同時也無一般而言的念慮④，則更屬靜無疑了。即這是以身之動靜為標準的，身動即為動，身靜即為靜。

陽明教人靜坐時，即有此用法：“教人為學不可執(zhí)一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快?！雹轃o論是“靜坐息思慮”，還是靜中省察克治，皆屬靜。言“追究搜尋”，言“省察克治”，則肯定是念慮已起，但這仍是靜。至于此念慮是所須對治之念（好色好貨好名等私），還是用以對治的本體之念（省察克治），則尚不必區(qū)分。

鄒東廓（守益）曾引其友人之言：“以意對出言處事言，則意似靜；以意對寂然不動看，則意似動?！雹迻|廓對此有所批評，但仍頗可說明問題，即相對于身體有所動作、視聽言動、出言處事而言，心之動、心之意念思慮可說是靜的。在此，動、靜的范圍區(qū)別，即身之動靜的區(qū)別，亦可說是身（行）、心（意）之別。

心之意念為動，心之本體為靜

但是，相對于寂然不動的心之本體之為靜而言，心之意念思慮就是動的了。在此，心之意念思慮，指所須省察克治的念慮，是有善有惡的；而用以對治的心之本體則是至善的。

意念有善有惡：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是非者，則謂之良知?！雹叨闹倔w是無惡的，謂之為“靜”，并不是說心之本體沒有活動，而是動而無動、靜而無靜，“靜”、“無動”乃指其一循天理之自然，一依良知本體之條理，而無所安排把捉。此義陽明常用，茲舉其二：

“理無動者也。常知常存、常主于理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也；睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也”⑧“動而未嘗動”，前一動字表明本體是活動的，后一“不動”則表明其主于理，故為寂然不動。

“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？……‘無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定的定字，主其本體也；戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已，一息便是死。非本體之念即是私念?！雹岜倔w之念是活潑潑的，此為動；但此本體之念是無欲的，是“主其本體”的正念，故為靜。

此處，動、靜的范圍區(qū)別已是心自身內(nèi)部的區(qū)別，即所須對治的心之意念（有善有惡）和用以對治的心之本體的區(qū)別。

意（念）之動靜

此處所謂“意”，如上面所說的意念，是指所須對治的意念、念慮、心念而言，亦即一般意義上所說的“心”（此處所謂心，不指本體）。⑩

上面第三指出可就心之意念與心之本體而分動靜，但實際上不必涉及心之本體，就意念本身之情況亦可作出動靜之分。

意念之分動靜，上面第二所引陽明教初學者靜坐的文字已略可見。據(jù)陽明，靜坐至少可分兩個階段。第一階段為意念之靜，即“初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮”；第二階段為意念之動，即所要追究搜尋、省察克治的意念，陽明將其中的好色好貨好名等惡念稱為盜賊，需要克除：“省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快?！盉11

當然，這主要還是就克治惡念而言。至于善念，則要實行至極。上面論“心之意念為動”時，已言及意念有善有惡。無論善念惡念，皆當依循良知本體來處理：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂！此便是格物的真訣，致知的實功?！盉12

氣（質(zhì)）之動靜

問：“寧靜存心時，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發(fā)之中。”……以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理?！盉13

所謂氣（質(zhì)）之寧靜，并非與“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”意義上的“氣之動”相對。彼處所言“氣之動”、“動氣”，是動于習氣、滯于氣質(zhì)，是惡的。而此處所言氣之寧靜，則尚未論及其善惡。故陽明言：“以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。”亦即以循理為主，則無論氣之動靜與否，皆為善。當然，二者所言的“氣”仍是相通的，習氣可改善，氣質(zhì)可以變化，可以反歸為清明的本然之氣質(zhì)。

陽明以天地萬物為一體，人心與天地萬物“是一氣流通的”B14，天地萬物皆是一氣，良知作為心之本體亦為氣。B15故廣義上，氣也涵蓋本心、本體之心。而此處言“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發(fā)之中”，可知具體而言，此處所言之“氣”并非廣義之氣，而大致指軀殼之氣，以及一般意義上的心氣，即作為意念的氣。

事（物）之動靜

問：“格物于動處用功否？”先生曰：“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉，是動靜皆有事。”B16

物者，事也，皆從心上說。動靜皆物也，皆事也。此所謂事、物，實際上涵蓋了但不定指用功者之行為、身體動作、意念活動之動靜。故在某種意義上，也可以說，事、物之動靜是對于居行、身體、意念、氣之動靜的一個總括，只是由于其所強調(diào)之面向不同，是就念慮事為之為一種事件而言，故亦獨加列示。

陽明弟子歐陽南野（德）亦曾言及物之動靜：“人心常知，而知之一動一靜，莫非感應。雜念不作、閑靜虛融者，知之靜，蓋感于靜境而靜應也；思慮變化、紛紜交錯者，知之動，蓋感于動境而動應也。動則五官俱用，是為動之物；靜則五官不用，是為靜之物。動靜皆物也。閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅于紛紜交錯之時也。紛紜交錯，五官并用，而此知精明不欺，無加于閑靜虛融之時也。動靜皆知也?！盉17

二、工夫之處境

時（境）之動靜

陽明又將動靜概括為時之動靜：“定者心之本體，天理也。動靜，所遇之時也?！薄靶牟豢梢詣屿o為體用。動靜，時也?！盉18此所言之動靜，側(cè)重指工夫展開之時所面臨的的一種具體時機、時勢、時段。故陽明以“動靜”為時之動靜。

值得注意的是，上引南野之文還用了“動境”、“靜境”字樣，此乃從空間性的生存處所、環(huán)境上言動靜，可與從“時”上言動靜，相互補足。故實亦可將此種時之動靜，稱為境之動靜，合而稱之為時境、處境之動靜，用功者展開工夫所置身的某種生存時機、時段與處所、環(huán)境。在此，時、處（位）作為處境、場域，都是敞開著的人生處境、生存處境。

實際上，“時”雖可分為動靜，但動靜皆時也?！皶r”只有一個（境只有一個），動靜是大體意義上的劃分，只是順著天地之節(jié)奏、順著人之生存節(jié)拍而略作分別。故陽明言：“動靜只是一個，分別不得?！盉19并非可以截然劃出兩個界限分明的動、靜時段來。這與陽明強調(diào)本體無間于動靜、工夫不可分兩截，是相應的。

以上初步梳理了幾種“動靜”用法：居行之動靜，身（體）之動靜，意（念）之動靜，氣（質(zhì)）之動靜，事（物）之動靜，時（境）之動靜，B20此數(shù)者常常是相關(guān)聯(lián)的。如氣之動靜，其實際內(nèi)容即是就身、意之動靜。身體軀殼是氣，意念、心念亦是氣，故“氣”在此實即體氣、心氣，而心氣實際上亦可歸為體氣之一種。而事（物）之動靜，實際上也離不開身、心（意）之動靜。如南野即常言，所謂物即指“視聽言動、喜怒哀樂之類”。B21視聽言動，身也；喜怒哀樂，意（念）也。而凡動靜，皆不離人身，不離人之身、心（意）。氣之動靜是就人自身之氣（身、心皆氣也）而言；事（物）之動靜則就從意（心）B22而出的念慮事為而言。而居行之動靜，是就人身所處之在家、在外不同場合而言。最后，時（境）之動靜乃是此身體、意念、身心之氣所處的時段時機、所關(guān)聯(lián)的“外在”處境。

在此，為了更好地作一總結(jié)，可先分別出“時（境）”（處境）之二義：狹義之時（境）、處境，指一般所說的用功者開展工夫所置身的某種“外在”環(huán)境、時位，是工夫展開所面臨的、所須應對的一種“身外的”的具體時機、時段、處所、環(huán)境。此即此一小節(jié)“時（境）之動靜”所具體分疏者。所謂“外在”、“身外”，乃是與“內(nèi)在”、“身內(nèi)”略作分別，此種分別雖然亦有其一定的意義，但畢竟是一種暫且的、權(quán)宜的分別。儒家主張?zhí)烊撕弦弧⑻斓厝f物與吾同體，陽明尤其強調(diào)此點。所謂時位、境況——處境，亦是通身之內(nèi)外而為一的，未可拘于一“身”而分別內(nèi)外。此種貫通天地、人物、己我、身心，無分于內(nèi)外而為一的處境，即是廣義之時（境）、廣義之處境。而且，無論狹義還是廣義的處境，都指一種生存處境、人生處境。

由此來看，以上所述的居行、身（體）、意（念）、氣（質(zhì)）、事（物）、時（境）六者之動靜，概括而言，它們都可以說是用功者在做工夫時所處的生存處境，無論是切近的（“內(nèi)在的”），如身體、意念；還是較遠、較廣闊的（“外在的”），如狹義之時（境）。故實可將此六者統(tǒng)稱為廣義的時（境）之動靜、處境之動靜。

當然，從另一個角度來看，開展工夫所面臨的生存處境，實質(zhì)上也是工夫所須應對、對治的物件，所須治理、調(diào)理的著力處。例如，就較切近的居行、身體、念慮、氣質(zhì)、事為而言，視聽言動有正有不正，念慮事為有善有惡，出處語默有宜有不宜，氣質(zhì)有清有濁，都是需要下工夫去引導、修治、保養(yǎng)的，或是須經(jīng)一番苦功方能得中節(jié)，故需變化氣質(zhì)，善念當行、惡念當去，言動應合禮，出處宜審慎；就更廣大的環(huán)境、時勢而言，它們是用功者所遭遇的，也是用功者所要適應或改善、改造的，如我們說的“改變環(huán)境”。就此而言，此六者又皆是工夫所需修治、修養(yǎng)的物件、著力處。

如下面將指出的，本心、本體亦有其時，而實際上，本體也可說構(gòu)成了工夫的一種處境。天地萬物是一個總的處境，而其中自然涵蓋本體。本體是主宰著、活動著的存在，但同時也作為自身之處境。又如上面論“氣之動靜”時所提及的，本心、本體亦可作為氣。事實上，本心、本體固不可實體化、對象化、現(xiàn)成化，然就廣義之“物（事）”而言，心亦天地間之一物也，本心、本體亦是一個靈明的物事。由此亦可見，氣、物（事）、時（境）實際上是相貫通的。凡此皆未能詳論。此處還要指出的是，“本體”常常被作為工夫展開的一種根據(jù)、動力、起點等，而事實上，“本體”作為氣、事（物）、時（境），亦是工夫所須修治、修養(yǎng)之著力處，并以此而統(tǒng)攝其他工夫之著力處。由此，所謂工夫之根據(jù)、動力等，與工夫之處境，以及工夫之著力處，實亦相通，數(shù)者是相互涵攝、相互貫通的。

雖然如此，但若論貫通，則萬物皆一也，任何物事宜皆可相互貫通。故名言亦須有其習慣性的指稱，有其恒常所專指。故在以下論述中，仍主要以切近之居行、身（體）、意（念）、氣（質(zhì)）、事（物）五者為工夫所要修治之著力處（居行、物事二者，界限稍模糊些，在某種意義上也可歸為工夫之處境，但此處主要將此歸于工夫之著力處），而以狹義之時（境）指工夫展開所處之處境。至于本心、本體，則本文下面仍主要以之作為工夫之根據(jù)、動力、起點等。

三、本體：作為工夫之根據(jù)、動力等

時之動靜：本體之動靜

上面第六所引南野之文：“知之一動一靜，莫非感應。雜念不作、閑靜虛融者，知之靜，蓋感于靜境而靜應也；思慮變化、紛紜交錯者，知之動，蓋感于動境而動應也。……動靜皆知也?！币嗫梢姵觯爸币沧杂衅鋭屿o之時。良知、本體亦可分出動靜之時。

實際上，此義在陽明處已有所表征：

問“通乎晝夜之道而知”。先生曰：“良知原是知晝知夜的?！庇謫枺骸叭怂鞎r，良知亦不知了?！痹唬骸安恢?，何以一叫便應？”曰：“良知常知，如何有睡熟時？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時。可見人心與天地一體，故‘上下與天地同流?！盉23

“良知收斂凝一時”，即良知靜時；“良知妙用發(fā)生時”，即良知動時。當然，這并不是說有兩個良知。良知是通乎晝夜、動靜而知的，無論靜時、動時，皆是此一良知。

當然，本文仍主要以時（境）之動靜指稱上面所說居行等六者，尤其是指狹義的時境、處境之動靜。

本體為靜，發(fā)用為動

上面第三分析“心之本體為靜”時，曾引《傳習錄》中兩條，并指出：“動而未嘗動”，前一動字表明本體是活動的，后一“不動”則表明其主于理，故為寂然不動；本體之念是活潑潑的，此為動；但此本體之念是無欲的，是“主其本體”的正念，故為靜。由引文及其分析，已可見出，在心之本體內(nèi)部，亦有動、靜之別。以下一條則更明確：

“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然?！盉24陽明思想中，太極即理即心。心之本體，就其妙用無息而言，即為動；就其常體不易而言，即為靜。

“心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間于動靜?！盉25即心之本體可再分為本體及其發(fā)用（流行），簡稱體、用。就心之本體內(nèi)部的范圍而言，體為靜，用為動。

陽明亦曾用性、情來說心之體、用：“喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言，性也。……喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。程子云：‘心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也?！盉26

本體為生生、動

但是，由上面第九所引“太極生生之理”一條中，已可見出，無論是本體之動或靜，皆是“就其生生之中”而看出來的。“生生”亦可稱為（整體意義上的）動。“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，此即對本體的一種總體概括，或者說，由此可見出儒家的一種總體精神趨向，是生的、動的。B27

就儒釋道而言，三家各自皆可說自家之學是圓融的、動靜合一或非動非靜，但其精神命脈、趨向卻總有差異，而生生的、動的精神，可以說是儒家（生）區(qū)別于釋（空）、道（無）二家的重要體現(xiàn)。

不可以動靜為體用

但是，以上對于本體的說法還是太過分析了。陽明有時即要掃除此種分析，故認為本體、及其體用不可以動靜言。例如，在上面第九所引《答倫彥式》文字之前，即在分析動靜為體用前，陽明即先表態(tài)：“心無動靜”。另如：

侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用。如何？”先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言用在體。即用而言體在用，是謂‘體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！盉28

又如前面曾引陽明之言：“定者心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”B29此是對明道“動亦定，靜亦定”之辨析，表明本體之定無間于動靜。

以上是就本體而言之動靜，就本體之為工夫之根據(jù)、動力等而言，亦是就工夫之根據(jù)、動力等而言之動靜。其中，第三已言及“心之本體為靜”，而第八則就廣義的時之動靜而帶出本體之動靜，從“時”的層面分出本體之動時、靜時。接著分別指出：本體為靜，發(fā)用為動；本體為生生、為動，并最后作出一否定性論述：不可以動靜為體用。由此亦可見，單就本體而言動靜，已經(jīng)精細多樣。精細之為精細，必建立在一的基礎(chǔ)上，如此方可見出其精細多樣而又秩序井然，否則將難免于雜亂支離。愈精則愈一，愈一則愈精。故陽明申言“心不可以動靜為體用”，良有以也。實際上，本體與工夫之著力處、時境，皆無間于動靜，不可以截然二分為動靜兩段。動靜之說，只是論述和行為之權(quán)宜，不可過于執(zhí)持，雖然其作用亦不可否認。

四、工夫本身

工夫之動靜：循本體為靜，從欲念為動

而如上面第三、九所示，心之本體也已被概括為“靜”。進一步，循本體也被標為“靜”。而且，上面第三所概括的本體之靜是相對于有善有惡的意念而言，而此處則是相對于惡的“從欲”、“氣之動”而言。

循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也，濂溪所謂“主靜無欲”之謂也，是謂集義者也；從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也，告子之強制正助之謂也，是外義者也B30

理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。B31

無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。……循理便是善。動氣便是惡。B32

如此，則循理、依循本體即為靜，此為至善或無善無惡；從欲、動于氣即為動，此為惡。

本體、理之為靜，是就本體而言其靜；依本體、循理之為靜，則是就工夫（在一定意義上也是就狀態(tài)、效驗）而言其為靜。靜是合宜的工夫，動則是不合宜的。故實際上，循本體為靜，從欲念為動，乃是就工夫而言的動靜，是工夫本身之動靜。

五、結(jié)語

宋明理學中“動靜”的多樣用法，從王陽明及其后學之論說已略可窺見。以工夫（本體）為核心，從工夫之著力處、工夫之時境、本體（作為工夫之根據(jù)、動力等），以及工夫本身等四個方面，可將動靜之用法歸結(jié)為四大類、十二種。具體而言，如下所示：

（一）就工夫之著力處而言之動靜，如下：居行之靜動；身（體）之動靜：身為動、心為靜；意（念）之動靜；氣（質(zhì)）之動靜；事（物）之動靜。

此外，前面所梳理出的“心之意念為動，心之本體為靜”，介于就工夫之著力處與本體（作為工夫之根據(jù)、動力等）而言之動靜，或者說是分別關(guān)聯(lián)到二者。

（二）就工夫之處境而言之動靜：時（境）之動靜。

（三）就本體（作為工夫之根據(jù)、動力等）而言之動靜，如下：本體為靜，發(fā)用為動；本體為生生、動；不可以動靜為體用。

此外，“時之動靜：本體之動靜”，乃是就廣義上的處境之動靜來言本體之動靜。

（四）就工夫本身而言之動靜：工夫之動靜：循本體為靜，從欲念為動。

至于工夫之根據(jù)、動力等，與工夫之著力處、工夫之處境之間相互涵攝、貫通，而又有各自約定俗成的所指，前已論及，此不贅述。又，前亦指出，心之本體及其發(fā)用無間于動靜，工夫之著力處和工夫之處境亦不可截然分動靜。同樣，整個工夫本身皆不可截然分動靜。

當然，此處所論主要是就人之身、心、意、氣，就心之本體與發(fā)用，以及其所帶出或關(guān)涉的居行、物事、時境等而言動靜，而未就太極、天道、理等與動靜之關(guān)聯(lián)另作說明。當然，在陽明，心外無理，故天道、理、太極皆可歸之于心之本體，故前面論及太極、理之處，皆可歸之于本體（心之本體）。

【 注 釋 】

①朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局2012年版，第83—84頁。

②《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《周易正義》卷7，北京大學出版社2000年版，第310頁。

③后世所言出、處，與居、行類似。但仍有不同：出、處是非此即彼的選擇，居、行則可在同一時段中循環(huán)出現(xiàn)，如出有居、行，處也有居、行。

④但不是全無念慮。至少就工夫而言，本體之念是不可無的，即所謂“實無無念時”。

⑤⑧⑨B11B12B13B14

B16B18B19B23B24B28

B29B31B32

陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，華東師范大學出版社2009年版，第 44、130、170、44、173、39、227、66、46、77、183、194—195、13177、46、131、73頁。

⑥董平編校整理：《鄒守益集》，鳳凰出版社2007年版，第538頁。按，此下還有“寂感相形，而名義攸立”數(shù)字；東廓對此段文字有所批評，以為“似仍以未發(fā)已發(fā)分動分靜，于所謂戒慎恐懼便是已發(fā)者異矣”，即太過分析了。

⑦王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷6，上海古籍出版社1992年版，第217頁。

⑩按劉蕺山（宗周）以“意”為心之所存而非所發(fā)，并區(qū)分意、念。此處暫不論及。

B15《稽山承語》記陽明有言：“所謂心即理者，以其充塞氤氳，謂之氣；以其脈絡(luò)分明，謂之理；……以其主宰，謂之心；……其實則一而已。今夫茫?？拜?，蒼然隤然，其氣之最麁者歟？稍精則為日月、星宿、風雨、山川，又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉，又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬；至精而為人，至靈至明而為心?！^心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明、能作能知者也，此所謂良知也?！眳⑼跏厝首瑓枪獾染幮＃骸锻蹶柮魅返谖鍍?，浙江古籍出版社2011年版，第1608—1609頁。

B17B21陳永革編校整理：《歐陽德集》，鳳凰出版社2007年版，第194、12頁。

B20上面所梳理的“心之意念為動，心之本體為靜”，同時還涉及、跨越了本體層面，故此處暫不論及。

B22按，物（事）皆從心上說，此“心”指一般而言之意念，但就做工夫而言，則更值得強調(diào)的是指本體之念乃至心之本體，如此則保證了“物”之有善而無惡。如南野即言“視聽言動、喜怒哀樂之類”乃是“知之所出”，“知”即指良知，即心之本體（或本體所發(fā)之念）。參陳永革編校整理：《歐陽德集》，第126頁。

B25B30王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷5，第182、182頁。

B26王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷4，第146頁。

B27程伊川（頤）解《復》卦時有言：“先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也?！保ǔ填棥⒊填U撰，王孝魚點校：《二程集》下冊，中華書局1981年版，第819頁）朱子以為“動亦不是天地之心，只是見天地之心”（朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷62，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2043頁）。然后人又多以動即為天地之心者，如劉蕺山、王船山（夫之）。蕺山之說可參《周易古文鈔》：“其曰‘天地之心，何也？天地之大，孰樞紐是？孰推行是？其有為之心者乎？則一陽之動是也。一陽之動，動而未嘗動也，萬化之權(quán)輿而終古恃以不息者也?！保▌⒆谥茏?，吳光主編：《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社2007年版，第105頁。）伊川、蕺山等所謂“動”，即直指迥然不昧之本體。

（編校：龍凱）