袁鵬

（北京大學，北京276800）

民國時期柏拉圖對話漢譯簡述

袁鵬

（北京大學，北京276800）

民國時期柏拉圖對話的漢譯以1920年吳獻書譯《柏拉圖之理想國》出版為開端，經歷20世紀20－30年代初期“柏拉圖對話集”式的翻譯，至1944年陳康《柏拉圖巴曼尼得斯篇》譯注而達致最高峰。這些譯本不但在對話翻譯方面有開辟之功，而且于今人對柏拉圖思想的理解和研究仍有著不可忽視的重要影響。本文以公開發(fā)表或出版的對話全譯文為中心，對民國時期柏拉圖對話翻譯的基本狀況作一梳理，期于今日翻譯及研究者有所助益。

柏拉圖；理想國；陳康

在西方思想史上，柏拉圖無疑是影響最為深遠的思想家之一。因此，理解柏拉圖對于人們深入認知和全面把握西學無疑具有重要意義，而閱讀和翻譯柏拉圖傳世的數十篇對話理所當然成為后人理解這位古希臘思想家的起點。柏拉圖對話的漢譯事業(yè)起始于民國時期，在學人們的努力之下，取得了不小的成績，對其后的翻譯和研究都產生了一定的影響。系統地梳理民國時期柏拉圖對話的翻譯成果，總結其經驗教訓，不但具有學術史的意義，且可令譯者“更集中、更深入反思前輩們所指明的門徑”而對翻譯工作有所助益。［1］

一、從“共和國”到“理想國”

柏拉圖事跡見于中文可追溯至明代，但國人對柏拉圖對話有所認識則始于清末。1857年11月，英人偉烈亞力等主辦的《六合叢談》第一卷第十一號刊載傳教士艾約瑟所著《百拉多傳》一文，不但提到柏拉圖有“遺書”十五種，并且簡介了其中七種的名稱和主題。這是中文世界中首個對柏拉圖對話的介紹。此后，隨著西學書籍的不斷譯介，國人對柏拉圖對話的了解亦隨之加深。至遲1905年前后，其全部35篇對話之名已盡為國人所知曉。與此同時，在一些對柏拉圖或蘇格拉底的介紹文章中，某些對話的片斷也被翻譯為中文。不過，此類譯文基本上不注明出處，而且也沒有任何一篇對話的全譯本問世。

1920年1月，上海商務印書館出版《柏拉圖之理想國》上下兩冊，始改變此種狀況。這是柏拉圖單篇對話的第一部中文全譯本，由時任教于東吳大學英語系的吳獻書據著名的喬維特（Jowett）英譯本翻譯。［本文所涉及柏拉圖對話譯文，可參見文末“民國時期柏拉圖對話漢譯表”。關于《柏拉圖之理想國》所據底本，《民國時期總書目（哲學·心理學）》作“Oxford Classical Text of Plato中之Republic”（p．174），疑誤。Oxford Classical Text，通譯“牛津古典叢書”，系古希臘文、拉丁文?？北?。其柏拉圖部分由伯奈特（Burnet）編校，即著名的伯奈特本。其中不含任何現代西語譯文，而目前所見資料均未聲言吳獻書掌握古希臘語并達到翻譯水平。根據其部分譯文的對勘，筆者認為吳獻書所據者應為當時在歐美和中國都比較流行的喬維特譯本。另，《民國時期總書目》稱該譯本“書前有序”，但筆者查閱《總書目》所著錄1920年5月再版本及此后各版，均未見有序，不知《總書目》何據。］其文言譯文古樸典雅，譯意精到，頗受好評。［2］在翻譯同時，吳獻書還對原文作了一些改動：如在每卷（吳氏譯作“章”）卷首增加標題，以若干關鍵詞簡要注明各卷對話內容；對原文引述的古希臘神話，特別是引用的古希臘戲劇，作了一定的刪改和簡寫；最重要的改變，則在于將原文以蘇格拉底為第一人稱的敘述形式，改成劇本式的對話形式，或以柏拉圖在此篇對話中的提法，由“純粹的敘述”變?yōu)椤澳７滦詳⑹觥保▍鞘献g作“簡單之敘事”和“模仿之敘事”）［這種改變并不始于吳獻書。滄海1918年發(fā)表于《太平洋》第2卷第4號的《國家篇》節(jié)譯文即已如此變動。此后何子恒為“醒眉目”，在翻譯《呂西斯篇》時作了同樣的改動，與景昌極、郭斌龢譯本以小字注“某某語”的目的相同。］。最后這一變動無疑使相互混雜，不易分別的原文變得更為清晰，頗便于讀者，因而又為郭斌龢、張竹明于1986年的白話譯本及其后不少譯本所沿用。

《國家篇》是柏拉圖最重要的對話之一，也被近代國人視作柏拉圖思想最主要的代表作，因而吳獻書譯本問世之后大受歡迎。該書當年5月即行再版，至1926年已刊行第4版；1929年又收入“萬有文庫”第一集，分為五冊，前后刊行兩版；1957年，北京商務印書館又予以重印，合訂一冊；而臺灣也于1966年及其后多次重版。其影響之大，流傳之廣，在中國近代西方思想家著作的翻譯史上實不多見。雖則由于白話譯本的問世，其影響力迅速減弱，但實際上，這一譯本仍存在著對今日人們翻譯和理解柏拉圖對話產生深刻影響的地方。那就是書名“理想國”。

《國家篇》是柏拉圖對話中為數不多的以非人名命名的對話。其古希臘語原文Πολιτεα含義豐富，大體不出政治生活、政制、國家之義；其用于此篇對話篇名，一般以為可訓作“城邦體制”。［3］其后羅馬人以拉丁字母轉寫作Res publica，意義并無變化；至英文作The Republic，系據拉丁拼法改寫，以詞源論亦無可厚非。近代以來，國人翻譯此篇名皆據英文，或音譯作“賴保利克”，或取Republic的近代譯名，意譯作“共和篇”、“共和國”，而以意譯流傳較廣。以“共和”譯英文republic實源于日本。日語“共和”一詞實已遵從英文詞的近代用法，專指特定的政治制度，不僅與古希臘文原意相異，同柏拉圖此篇對話的主旨更是相左。

1907年6月，王國維于《教育世界》151號發(fā)表《霍恩氏之美育說》一文，其中“柏拉圖之審美教育說”節(jié)中有“柏拉圖于《理想的國家》”一語。［4］此“理想的國家”實系英文the ideal state的翻譯，與The Republic無關。事實上，在這一時期，“理想國”一名在日本已取代原先的“共和國”而成為《國家篇》的標準日譯名。［5］但這一譯名似在國內尚無推廣。只是到1920年吳獻書《柏拉圖之理想國》譯本出版，“理想國”之名才得以確立。

吳獻書何以采用“理想國”這一譯名？其是否曾受日本人譯法啟發(fā)？由于直接材料缺乏，本文無法給出確切的解答。值得注意的是，以“理想”、“理想國家”解說《國家篇》中的政治思想的做法，在此前國人相關的介紹文章中并不罕見，甚至直譽柏拉圖作“萬世大膽理想之泰斗”［6］。此處所謂“理想”，并非指與實際行動相對的空想，而是被視作行動的目的（此時對柏拉圖“理想”的描述多帶有社會主義色彩）；所謂“理想國家”，也不是虛幻的“烏托邦”，而帶有“根據理論或憑理性闡述或創(chuàng)建的［國家］”之意。［7］查吳獻書譯文，“理想”一詞也常被用以譯英文reason一類表達理性意思的單詞（如第四卷英譯文never have any share in reason，吳氏譯作“彼輩固無理想、理由可言也”；第六卷reasons itself，吳氏譯作“理想的或哲理的”等），則吳獻書對“理想”一詞的理解與前者頗為相近?；蛘呖梢哉f，吳獻書以“理想國”譯作篇名，表明其對《國家篇》的關注點恰在于“理想國家”的建構。鄒文海將世人“每以為柏拉圖于此建立一理想之國家”與“國人且有以理想國名其卷首者”相聯系，正指明了這一點。［8］

當然，僅就“理想國家”部分而言，以“理想國”作為對話篇名并非完全不可。正如陳康所言，“如若它只用來表示篇中一部分的思想，確實適宜的，因為在這一篇‘談話’里柏拉圖確實借著蘇格拉底的唇舌表達他自己的政治理想”。［9］換而言之，如以“理想國”代表整篇對話的內容則顯然不適宜。以“理想國”作為篇名并且獲得廣泛的認同，這一點正表明國人對《國家篇》和柏拉圖思想中“政治理想”的強調；而反過來，這一篇名又能于無意識間強化讀者的這一預想。在這強調和強化的反復之中，“理想國”一名得以沿用至今，儼然已成為國人理解柏拉圖的某項“傳統”。此后一些譯者雖已明確指出“理想國”譯名與原文間的齟齬，卻仍不得不從俗而沿用此名，可見這一譯名在國內的影響之大。

二、“柏拉圖對話集”的計劃與翻譯

由《柏拉圖之理想國》開啟的柏拉圖對話翻譯事業(yè)甫一起步，即獲得長足發(fā)展。留學歐美人士陸續(xù)回國，逐漸取代此前的留日學生，在學界占據主導地位。其中一些于留學之時讀過柏拉圖對話，選修或旁聽過歐美專門學者的有關課程，可以直接汲取歐美翻譯與研究成果，較之此前介紹、論述多由日本轉販的情況，自不可同日而語。同時，近代學科體系的確立，學術研究機構特別是西方哲學研究組織的形成，對于推動柏拉圖對話翻譯進程亦起到了重要的作用。［10］自20世紀20年代至30年代中期，多篇柏拉圖對話被譯作中文發(fā)表，并先后有兩部“對話集”得以出版發(fā)行。

1922－1932年，《學衡》雜志以“柏拉圖語錄”之名陸續(xù)發(fā)表了五篇柏拉圖對話譯文，即《蘇格拉底自辯文》《克利陀篇》《斐都篇》《筵話篇》和《斐德羅篇》。前三篇由“有夙慧，好深思，喜駁辯，于哲學有獨造與精詣”［11］224的南京高等師范學校國學班學生景昌極據喬維特英譯本（《蘇格拉底自辯文》參考穆爾Paul E．More英譯文）翻譯。景氏自謂其翻譯“于句法務求其肖，語氣務求其稱，雖于稱呼然諾之小節(jié)，非不得已亦不刪除”，態(tài)度甚為謹慎。后兩篇則由香港皇后學院副校長沃姆（G．N．O rme）向吳宓推薦的，“從彼學習希臘文，已入門，此為中國學生中所僅見”［11］249，而后又求學于美國哈佛大學及英國牛津大學的郭斌龢以古希臘文與英譯本相校譯出。這兩篇是國內第一次據古希臘語原文翻譯的柏拉圖對話。譯文發(fā)表之先，均經過吳宓校閱增注，后又結集為《柏拉圖五大對話集》，于1934年由上海國立編譯館出版。

《學衡》投入柏拉圖對話翻譯，與主編吳宓的支持密切相關。受留美時導師白璧德影響的吳宓傾心柏拉圖，此其學生故友之間可謂盡人皆知，幾乎已成為其為人治學的一大標志。但吳宓推崇柏拉圖，支持對話翻譯，除個人偏好之外，尚有更深層的原因。在美國留學之時，他就曾提出“西洋正真之文化，與吾國之國粹，實多互相發(fā)明，互相裨益之處”，故“按之事實，則凡夙昔尊孔孟之道者，必肆力于柏拉圖、亞里士多德之哲理；已信服杜威實驗主義者，則必謂墨獨優(yōu)于諸子”，批評所指已甚明了。［12］其力倡柏拉圖，以為當下中國醫(yī)救“西方傳來之病”的一劑良藥，一方面固在以西方古賢對抗新文化諸人所推崇的杜威、羅素等當代人物，糾正其“厚今薄古”風氣；另一方面亦不乏借倡導柏拉圖而維護孔孟文化地位的意思。［13］由此觀之，景昌極譯“字里行間猶有可以想見蘇氏之精神氣度于百世之上者”的《申辯篇》等三篇對話，郭斌龢譯相論“倫理部分（即心理部分）”代表的《會飲篇》和《斐德羅篇》，這種強調對話表現的倫理道德修為而非哲學辨證的選擇，與吳宓對柏拉圖保持的新人文主義態(tài)度不無關系；至于兩人譯文中那些征引孔孟、老莊、宋儒之說以與柏拉圖之文互相發(fā)明的注釋［這些注釋可能為吳宓所加，但景昌極譯文中的注釋也可能出自譯者本人之手。用意所在更毋庸多言。不過，隨著吳宓的辭職和《學衡》的?？?，“柏拉圖語錄”的翻譯也只得以結集出版的方式宣告終結。

當《學衡》陸續(xù)刊載“柏拉圖語錄”時，中國首個哲學研究?？墩軐W評論》創(chuàng)辦者張東蓀正推動著一個野心勃勃的計劃：翻譯中文版《柏拉圖全集》。據張東蓀自稱，此計劃于1926年已開始，決定“先取其中真而且要者二十六種，顏曰正編”，分成若干輯，而“其零種與偽書則擬列為副編”，最終形成包括全部35篇對話、書信和7篇偽作的“全集”。他先選出《歐緒弗洛篇》等8篇對話，預定編為兩輯，邀曾翻譯過《申辯篇》的張師竹先行譯出。張師竹遂據喬維特英譯本，于1927年春已至少完成《歐緒弗洛篇》至《斐多篇》等四篇的初譯，交予張東蓀。后者則取多種譯本（主要為洛布Loeb叢書本）為之校訂，尤注目于那些“膚視之不覺其非，細按之終不能合乎符節(jié)”的小錯上。時北伐戰(zhàn)火已綿及蘇滬，而張東蓀抱“我來劫里傳斯諦，說與天涯同夢人”之心，用力校譯，“往往一字之易有經三四改者”，以致張師竹原譯“所留者不及二三而已”，已等于重譯。其用心如此。

不過以哲學學術看待柏拉圖對話價值的張東蓀本身卻并非是單純象牙塔中人。自1930年前后起，他即與張君勱等聯絡，創(chuàng)立“再生社”，主編《再生》月刊，籌組中國國家社會黨。如此“人事牽率”，使改譯工作一拖再拖。1933年，張東蓀將完成改譯的《歐雪佛洛》《蘇格拉地之辯訴》《克利托》《菲獨》《普洛他過拉》《曼諾》六篇對話交付商務印書館結集出版，名《柏拉圖對話集六種》。而張東蓀本人于1935年出版《哲學》一書中提及柏拉圖對話時，仍稱“我選了二十六種譯為中文，在尚志學會的叢書中印行”（張東蓀：上海：世界書局，1935年版，《哲學》，第146頁注4），似仍有繼續(xù)翻譯的意思，但別無下文。關于張師竹已譯完的另兩篇對話，現無材料可以明確，但考慮到已出版的六篇順序與洛布叢書本的編排相近，筆者懷疑這兩篇很可能是《斐德羅篇》和《拉凱斯篇》。雄心勃勃的“柏拉圖全集”翻譯計劃僅開了個頭，即遺憾地宣告結束。

不過張東蓀的遺憾卻有幸得到某種補償。1935年，由張東蓀指導，以《柏拉圖哲學的研究與批評》一文獲得燕京大學哲學碩士學位的嚴群赴美哥倫比亞大學留學。他繼承其師未盡之宏志，先是依據喬維特英譯本，其后轉而依據古希臘文本（洛布叢書本）翻譯柏拉圖對話，前后完成20余篇。其中《拉凱斯篇》一篇，以“拉哈斯（柏拉圖對話錄之一）”名義發(fā)表于《新民》雜志。［嚴群的譯稿大部分于“文革”中散失，其結集為《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克力同》《泰阿泰德·智術之師》《賴錫斯·拉哈斯·費雷泊士》出版的對話大都在1949年后經過據洛布本古希臘文的?？?。其中可能保有1949年前譯本面貌的有：《克力同》《賴錫斯》《拉哈斯》及《理想國》前二卷譯稿，見各篇“譯者序”及嚴群：北京：商務印書館，2011年版，《柏拉圖及其思想》。］

立志翻譯“柏拉圖對話集”者仍不乏其人。楊晦曾完成對話譯文多篇，可惜除譯文《埃昂（柏拉圖的一篇問答）》得以發(fā)表之外，其余盡毀于抗日戰(zhàn)火之中［14］180；何子恒則再次提出翻譯柏拉圖全集的計劃（不過此“全集”是喬維特26篇對話的概念），“先譯幾種能夠切實代表蘇格拉底的對話，然后再及于柏拉圖假借蘇格拉底以發(fā)揮自己思想的部分”，并據喬維特英譯本轉譯《呂西斯篇》和《歐緒弗洛篇》兩篇發(fā)表。正是學人們或出于個人興趣，或出于學術需要，或出于文化關懷而做出的努力，1922－1937年間共有13篇對話譯文問世，真正是民國時期柏拉圖對話翻譯的“黃金時代”。

三、陳康及其哲學的譯注

1937年全面抗戰(zhàn)的爆發(fā)及其后連綿不絕的戰(zhàn)火使中國學人的學術生活陷入了困境。輾轉遷徙，不得寧時，無論物質生活還是學術資源都難得到穩(wěn)定的保障。在如此狀況之下，柏拉圖對話的翻譯事業(yè)亦不能不受到影響。1937－1949年間，正式發(fā)表或出版的對話譯作，除上節(jié)提及的何子恒兩篇譯文之外，僅有林苑文的《會飲篇》譯文和陳康的《巴門尼德篇》譯文兩部而已，以數量論遠不能與上一時期相比。然而今日凡論及柏拉圖對話的翻譯及研究史，卻無一不著重提及這一時期。這全因陳康那部《柏拉圖巴曼尼得斯篇》譯注。

時任教于西南聯大哲學系的陳康留學德國柏林大學哲學系，師從著名的古希臘哲學研究專家哈特曼（Nicolai Hartmann），于1940年以《亞里士多德論分離問題》一文獲哲學博士學位。歸國后的陳康是當時國內少有的既受過嚴格的哲學特別是哲學史訓練，又具有較高的古希臘文修養(yǎng)的學者，被賀麟視作“中國哲學界鉆進希臘文原著的寶藏里，直接打通了從柏拉圖到亞理士多德的哲學的第一人”。［15］時正主持西洋哲學名著編譯會的賀麟找到陳康，約他翻譯一篇柏拉圖對話。

陳康選譯《巴門尼德篇》，在當時恐是個出人意料的選擇。正如陳康在譯序中所言，國人對于柏拉圖的關注，基本上集中于《斐多篇》—《國家篇》這一時期的對話，對于如《巴門尼德篇》之類的晚期對話鮮有人表示興趣。此點令其深感不滿。不過他選擇該篇對話的主要目的并不在于糾正國人的偏頗，而在其本人的學術研究。據陳康后來回憶，歸國之后，其哲學研究正開始由導師哈特曼的萬有論（即本體論）向耶格爾的發(fā)生學方法轉變，而自己以往的研究成果也因此而得到重新的審視。［16］此時，以“相的分離問題”為核心內容而同時卻“至少從古代新柏拉圖派以來還未有人了解”的《巴門尼德篇》引起陳康的關注。正是這一點促使他決定一盡“后進的責任”，翻譯這篇堪稱柏拉圖最難了解的對話。

對于翻譯西方哲學著作，陳康本身并無多少興趣，此因在他看來，“翻譯哲學著作的目的是傳達一個本土所未有的思想”，而“一種文字中習慣的詞句只是表示那在這種文字里已產生了的思想，而且也只能表示它”。故而“以中文譯西洋哲學上的名詞是大有問題”。［17］476既然已選擇翻譯，則陳康認為譯者應抱的原則就是：“寧以義害辭，毋以辭害義?！比绱恕皹O求滿足‘信’這個條件的翻譯不但時常‘不雅’和‘不辭’，而且有時還不能避免不習慣的詞句”，似乎違背了嚴復所謂“信、達、雅”的翻譯信條。但在陳康看來則否，因為他對“達”有著與眾不同的理解：“譯文的‘達’與‘不達’不普遍的以一切可能的讀者為標準，乃以相對于一部分人，即這篇翻譯的理想讀者”，“也只有這些人方能評判，譯文是否滿足了這‘達’的條件”。至于“雅”則不過是不必譯者掛在心上的“脂粉”而已。無疑，陳康通過翻譯原則的討論，實際上突出了對譯文讀者的限制；如果考慮到他對于翻譯必不可少的注釋的解說“這篇談話的注釋……尤其是為了那些猜這個謎的人的……在現代大多數同時是古文字學家或在這一學科里有深厚基礎的人”，或許可以說陳康翻譯的對象更多的并非國人，而是西方柏拉圖哲學的研究者。像這樣將大多數讀者拒之于外的說法，在整個民國時期的西方思想著作翻譯中大概僅此一例。

陳康如此苛刻于讀者，其根本在于他并不將哲學著作的翻譯視作簡單的變換語言，而是視作一種“哲學的解釋”。正如翻譯《巴門尼德篇》，陳康的主要目的在于分析論述對話中“極端相反的是否相互分離而不相互結合”這一“一千幾百年本篇‘談話’的研究史上從未為人認識”的“中心問題”。這僅靠單純的翻譯及簡單的注釋顯然不夠，否則不僅只是給讀者“介紹了一個希臘的謎”，而且“讀者但從譯文里很難看出譯者的系統的解釋”，則譯者“總是給自己一個受人冤屈的機會”。［17］30唯一的辦法是將譯者系統的解釋完整地展示給讀者。陳康的選擇是詳細的注釋。他將“一條一條各自獨立，然而不失其集腋成裘效果的注釋”分作文字的校刊、詞句的釋義、歷史的考證、義理的研究四類。其中，屬義理的研究一類的注釋是整個注釋的核心，篇幅也最長。［據筆者統計，《柏拉圖巴曼尼得斯篇》注釋中，屬文字的校刊類有98條，詞句的釋義類有87條，歷史的考證類有11條（另有2篇單獨析出的論文），義理的研究類265條。由于部分注釋本身即分屬不同類的兩節(jié)，而部分注釋還存在歸類的問題，故此分類尚屬粗糙，但已足見義理的研究類注釋的地位。］通過總共465條注釋，陳康“以古文字學為基礎建設一個哲學的解釋，由解釋一字一句以解釋一節(jié)一段，由解釋一節(jié)一段以解釋全篇的內容，由解釋全篇的內容以解釋全篇‘談話’在柏拉圖整個思想史的位置”，層層推進，尤其對《巴門尼德篇》第二部分的八組相互反對的懸擬推論作出新解，論證其柏拉圖“在老年以一種范疇論代替了那個‘同名’的‘相論’”的觀點。最終，《柏拉圖巴曼尼得斯篇》不但以較譯文多出九倍的注釋而成為近代以來西學著作翻譯史上風格獨特的譯注本，也使這篇對話的譯本變成一部“對柏拉圖《巴門尼德篇》作出創(chuàng)造性闡釋”，帶有濃厚個人色彩的研究專著。［10］514；［1］127

陳康的《柏拉圖巴曼尼得斯篇》以其專業(yè)精妙的哲學解釋和嚴謹的翻譯，完全超越了民國時期所有的柏拉圖對話譯本，毫無爭議地成為國內柏拉圖研究領域“一座遙不可及的關隘”。［18］4民國時期柏拉圖對話的翻譯進程可以說也以如此令人驚艷的成果劃上了句號。

自1920年首篇中文全譯本問世，至1949年為止，在此近30年時間之中，正式發(fā)表或出版刊行的柏拉圖對話譯文計有19篇（共翻譯對話13篇）。這些譯本，有的長期作為相關對話的唯一中譯文而流傳，有的即使在今天仍對柏拉圖對話的翻譯和研究產生著影響，有的甚至成為后學投身對話翻譯事業(yè)的契機；而于此一時期出現的一些譯者（如郭斌龢、嚴群等），不僅在1949年后仍繼續(xù)著對話的翻譯工作，還培養(yǎng)出了張竹明、王曉朝等一批頗有成績的后來者，將柏拉圖對話的翻譯事業(yè)代代延續(xù)。

柏拉圖對話的翻譯門檻甚高：所謂合格的譯者，不但需要熟練地掌握古希臘語，還應在柏拉圖思想和西方思想史等領域具有一定的造詣。如此要求絕非三四載的速成所能達致。［9］414以此觀民國時的譯者，僅語言一項，除郭斌龢、陳康二人外，無一人達到；相應的，19篇全譯文中有16篇系據英譯本翻譯，且底本幾乎全為喬維特譯本。喬氏譯本以文筆流暢而流行歐美，是普通讀者閱讀柏拉圖對話的首選；但其“感覺要比用詞準確更為重要”的英譯原則不免影響譯文表達的準確性，作為學術翻譯的底本顯然并不十分適宜。［此原則見The Dialogues of Plato,Vol．I,translated by B．Jowett,London:Oxford University Press,1892,third edition,p．xiv。關于喬維特譯本的優(yōu)劣，可參考朱光潛的評論，見朱光潛譯：《柏拉圖文藝對話集》，北京：人民文學出版社，1959年版，第292頁。］“從主要根據英譯本翻譯到主要根據希臘原文翻譯”是必然的趨勢。［19］不過，這并不意味著現代西文譯本在翻譯中毫無意義。在陳康的《柏拉圖巴曼尼得斯篇》中，讀者仍能看到以迪耶斯（Auguste Diès）法譯本、泰勒（A．E．Taylor）英譯本作?？敝帯＜词鼓芤怨畔ＥD文原文作翻譯，如張東蓀廣采多種譯本反復斟酌的做法仍然值得效法。

民國時期柏拉圖對話漢譯表

柏拉圖對話翻譯的困難并不僅在于語言或專業(yè)背景。陳康所明確指出的疑問始終存在：中文能否恰切地傳達柏拉圖以古希臘語表述的意思。這可謂柏拉圖對話翻譯的內在困難。對此，陳康本人以對柏拉圖思想理解的高度自信，采取“寧以義害辭，毋以辭害義”的首重義理的譯法，提供了一條解決之道。然而，由此而形成的“幾乎令人無法卒讀”的譯文［18］4是否就能夠傳達出以出色文筆承載哲學思辨的柏拉圖的完整意思呢？吳獻書、景昌極等人運用傳統語匯，要求文從字順的譯法是否無足取呢？這些或許仍是值得深思的問題。實際上，陳康提出的“術語從本義譯”原則，以及他依據此一原則而以“相”字譯關鍵術語eidos、idea的創(chuàng)新，即不失為以中文表達作翻譯的有益嘗試。［“術語從本義譯”的說法并不見于陳康漢語論著，但據其學生王太慶說，確曾耳聞陳康如此概括。］

1949年后，柏拉圖對話的翻譯在曲折中繼續(xù)前行，尤其2000年以來，大量譯本紛紛問世，可謂蓬勃興旺。民國時期的舊譯本大多已被此類新譯所取代。然而今日的前行，終是循著前人開拓的腳步?；仡櫚雮€多世紀前民國學人們?yōu)榘乩瓐D對話的翻譯所作的努力和思考，其于今人仍不乏有所教益之處。至于張東蓀“柏拉圖全集”的雄心宏志，陳康“使歐美的專門學者以不通中文為恨”的壯志豪言，恐怕仍然是今日譯者和研究者不懈追求的目標。

［1］程志敏．柏拉圖著作的翻譯與理解［J］．開放時代，2004，（5）：120－130．

［2］許國璋．許國璋文集（2）［M］．北京：書目文獻出版社，1991：14．

［3］徐學庸譯注．《理想國篇》譯注及詮釋［M］．臺北：臺灣商務印書館，2009：491－492．

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責任編輯 董瑞軍

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A

1672－2426（2016）02－0069－07

袁鵬（1985－），男，江蘇鎮(zhèn)江人，北京大學政府管理學院博士研究生，研究方向為中國政治思想。