孫鳳娟，公維軍

(1.中山大學(xué) 社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)學(xué)院，廣州 510275；2.上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

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“虹”文化意象的文學(xué)人類(lèi)學(xué)解讀
——四重證據(jù)法與大傳統(tǒng)新知識(shí)觀的整合與重構(gòu)

孫鳳娟1，公維軍2

(1.中山大學(xué) 社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)學(xué)院，廣州 510275；2.上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

文化意象是凝聚民族智慧和歷史記憶的文化符號(hào)與認(rèn)知圖式。文章從文學(xué)人類(lèi)學(xué)的視角出發(fā)，運(yùn)用四重證據(jù)法的立體釋古方法論，在大傳統(tǒng)新視域中對(duì)“虹”文化意象進(jìn)行多維度、系統(tǒng)性解讀。借助甲骨文的釋讀成果、多民族口耳相傳的活態(tài)民族志以及作為顯圣物的玉璜敘事，突破傳世文獻(xiàn)記載的遮蔽與誤導(dǎo)，再現(xiàn)虹的禎祥、豐稔、交合寓意，并將中華兒女根植于心的龍文化信仰溯源至遠(yuǎn)古時(shí)期的虹文化信仰?？梢?jiàn)，四重證據(jù)法對(duì)于中國(guó)大傳統(tǒng)文化觀的重構(gòu)與再塑意義愈發(fā)顯著。

四重證據(jù)法；大傳統(tǒng)；文化意象；虹信仰；玉璜敘事

自然科學(xué)講，虹是雨后陽(yáng)光穿過(guò)空氣中的水滴時(shí)，經(jīng)過(guò)復(fù)雜的反射與折射過(guò)程，形成的一種色散現(xiàn)象。然而，現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)于虹的體認(rèn)，多基于自身視覺(jué)思維對(duì)該自然意象的直接感官“表達(dá)”。但從文學(xué)人類(lèi)學(xué)視角出發(fā)，色散現(xiàn)象與感官“表達(dá)”對(duì)于理解虹更深層次的文化意涵顯然不夠，需要在大傳統(tǒng)新視域下，借助四重證據(jù)法對(duì)虹文化意象進(jìn)行再“表述”，其借喻意義在于，它“對(duì)應(yīng)的是‘文化文本’，而非只是‘文字文本’、或‘書(shū)面’‘口頭’及‘圖像’等文本”[1]。換言之，這種“表述”對(duì)應(yīng)的是文獻(xiàn)(傳世、出土)、口傳、文物及圖像等多重文本，單純依靠民俗學(xué)、文字學(xué)等學(xué)科解讀方式難以做到系統(tǒng)闡釋?zhuān)杂盟闹刈C據(jù)的“四位一體”知識(shí)考古范式來(lái)解讀虹文化意象，既是對(duì)新世紀(jì)以來(lái)文學(xué)人類(lèi)學(xué)理論構(gòu)建的新嘗試，又是建設(shè)文學(xué)人類(lèi)學(xué)學(xué)科“元話(huà)語(yǔ)”的再突破。畢竟，“解讀中國(guó)文化的核心理念的生成歷程，就相當(dāng)于找出這個(gè)古老文明凝聚的觀念發(fā)動(dòng)機(jī)”[2]，所以找出虹文化特有的信仰和觀念要素，以此為基點(diǎn)，能夠更好地區(qū)分其與“他文化”的差異，從而形成對(duì)華夏文化特性的再認(rèn)知。

一、 “蝃蝀在東，莫之敢指”文字遮蔽的新突破

在華夏文明觀念中龍蛇是并稱(chēng)的，龍基本上可視作蛇的虛擬化，二者兼具神性，今人將十二生肖中的蛇稱(chēng)作小龍即是龍蛇相互認(rèn)同觀念的延續(xù)證明。20世紀(jì)女神研究領(lǐng)域最重要的學(xué)者當(dāng)屬美國(guó)的馬麗加·金芭塔絲教授，她在《活著的女神》《女神的語(yǔ)言》等系列著作中，都將蛇解釋為史前女神的主要化身，這顯然提供了龍蛇具備同類(lèi)神圣象征符號(hào)功能的有力佐證，由此龍蛇完全可以混稱(chēng)。

因虹被視作雙首龍蛇，所以歷代帝王感虹而生的神話(huà)傳說(shuō)，就會(huì)彌漫著龍子應(yīng)時(shí)而生的天命色彩?！端螘?shū)》卷二十七載：“帝摯少昊氏，母曰女節(jié)，見(jiàn)星如虹，下流華渚，既而夢(mèng)接意感，生少昊。……帝舜有虞氏，母曰握登，見(jiàn)大虹意感，而生舜于姚墟。目重瞳子，故名重華。龍顏大口，黑色，身長(zhǎng)六尺一寸?！盵4]諸如此類(lèi)圣君明王的感虹而生傳說(shuō)，實(shí)則承繼感龍而生故事而來(lái)，依舊無(wú)法脫離龍圖騰的信仰范疇。

此外，虹有艷麗七彩之色，亦有輕飄衣袖之形，古人常將其與美人聯(lián)系在一起，實(shí)是情理所及。《釋名·釋天》曰：“虹，攻也，純陽(yáng)攻陰氣也。又曰‘蝃蝀’，其見(jiàn)，每于日在西而見(jiàn)于東，掇飲東方之水氣也；見(jiàn)于西方曰‘升朝’，日始升而出見(jiàn)也。又曰美人?！盵5]可見(jiàn)至少在漢代，美人虹之說(shuō)就已經(jīng)出現(xiàn)，虹開(kāi)始具有與女性相關(guān)的象征意義，一度成為女性的專(zhuān)屬詞。宋代以降，美人逐漸升格為仙女?！短接[》天部十四引張璠《漢紀(jì)》曰：“靈帝和光元年，虹晝見(jiàn)御座殿庭前，色青赤。上引議郎蔡邕詣金商門(mén)，問(wèn)之，對(duì)曰：‘虹蜺，小人女子之祥’?！盵6]72這些傳說(shuō)故事非但不是偶然為之，反而恰恰體現(xiàn)了美人虹神話(huà)的一脈相承性。

聞一多對(duì)美人虹問(wèn)題的研究較為透徹，他坦言：“不但《高唐賦》所傳的虹的化身是一位美人，而且在《詩(shī)經(jīng)》中就已經(jīng)屢次以虹比淫奔的女子，那很分明的顯示著美人虹的傳說(shuō)，當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了?！盵7]15此外，古人相信先妣擁有致雨之法，雨后虹現(xiàn)，說(shuō)明兩者具有時(shí)間先后的因果關(guān)系，故而虹又被視作先妣顯靈。其實(shí)虹作為一種光氣，神靈是無(wú)法看見(jiàn)的，但是先民卻堅(jiān)信光氣是神靈的表征，并將虹視作女性之神，這與金芭塔絲的女神理論是非常契合的。

由上分析可見(jiàn)，純粹依靠典籍文獻(xiàn)，說(shuō)服力何等有限，人們因受文字信息傳遞的遮蔽、誤導(dǎo)效應(yīng)，對(duì)虹的認(rèn)知甚至可能轉(zhuǎn)向完全相反的路徑，這主要體現(xiàn)為兩方面：一是淫奔之象，二是災(zāi)禍之兆。

《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·蝃蝀》載：“蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母。乃如之人也，懷昏姻也。大無(wú)信也，不知命也?！盵8]古今注家多將其視作女子有違父母之命、不遵媒妁之言的私奔行為，或?qū)⒅雀交橐鍪颉惱硎д{(diào)，毛亨、朱熹、姚舜牧、高亨等均持類(lèi)似觀點(diǎn)。更有學(xué)者將這種行為擴(kuò)延為女權(quán)亂國(guó)，虹一度成為紅顏禍水的代名詞，“莫之敢指”經(jīng)歷了從不屑羞恥行為到擔(dān)憂(yōu)后宮之亂的演變過(guò)程。另一種解釋變體集中于災(zāi)禍與戰(zhàn)亂。隨便翻開(kāi)二十五史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，除地名專(zhuān)指外，出現(xiàn)頻率最高的詞匯當(dāng)屬“白虹貫日”，而白虹是虹中兇兆最盛者，它的出現(xiàn)多被視作災(zāi)禍降臨的征兆，既預(yù)示兵戎之事，又預(yù)示國(guó)家亡廢、君主崩薨、百姓遭殃，所以“莫之敢指”又成為對(duì)于虹不祥隱喻的避諱專(zhuān)指。

人們的論調(diào)，必是根據(jù)他們以前早已存在著的一種觀念加以理論化。[7]14后世對(duì)于虹寓意淫恣、災(zāi)禍之說(shuō)，多受先前文獻(xiàn)記載小傳統(tǒng)知識(shí)觀的誤導(dǎo)，所以古人難以脫離“莫之敢指”的文字遮蔽，將虹信仰視作虹禁忌也是可以理解的。但是，今天的學(xué)人需要突破古人所受文字遮蔽的束縛，從大傳統(tǒng)角度著眼，虹在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是代表天意和神意的吉祥征兆。

何星亮指出：“龍蛇是最早的虹神形象?！盵9]虹被視作雙首龍蛇，把虹的出現(xiàn)與龍飲水聯(lián)系起來(lái)，這是先民將現(xiàn)實(shí)生活中并不存在的神龍符號(hào)與美好夙愿完美牽合嫁接的體現(xiàn)。將虹比作美人，從深層次的神話(huà)學(xué)意義分析，體現(xiàn)著原初“先妣之靈”式的女神崇拜，是虹信仰的神格化。另外，將虹比作杠梁、天弓等意象，都意在表現(xiàn)虹的通天神性，也印證了中國(guó)古代“重黎絕天地通”的貫通天地思想。而單一化的文字?jǐn)⑹氯菀紫萑搿耙晕墨I(xiàn)證文獻(xiàn)”的自說(shuō)自話(huà)式怪圈，所以亟需其他材料證據(jù)的全面分析佐證。

二、 甲骨文“”神話(huà)意象的再釋讀

近年來(lái)，考古新出土的甲金文、簡(jiǎn)帛文書(shū)等文獻(xiàn)及其文字材料，為文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究注入了新鮮血液。這些材料是古代學(xué)者所未見(jiàn)的，今天的學(xué)人能夠真正透過(guò)傳世文獻(xiàn)所體現(xiàn)的表層文化意象，借助前人對(duì)出土文獻(xiàn)的釋讀成果，著力挖掘剖析背后潛隱的深層文化意涵。

筆者將殷墟41956片甲骨卜辭中所見(jiàn)8處辭例依《甲骨文合集》中甲骨編號(hào)順序摘引如下，以作具體分析：

甲骨虹字的形象儼然就是一只弓身作下垂飲水狀的雙首龍蛇，這與陳夢(mèng)家甲骨虹字像兩頭龍蛇之形的觀點(diǎn)是一致的。(一)、(二)、(四)三處卜辭均描述雙首虹自北向南入河飲水的情形，將虹視作“有生機(jī)之物而能飲”，恰恰印證了《山海經(jīng)》中所載君子國(guó)北的虹正是雙首龍蛇形象。甲骨文的適時(shí)問(wèn)世與被釋讀，得以將華夏先民以龍圖騰為內(nèi)核的龍文化信仰具體化。

虹作為一種特殊天象和神圣意象，本身蘊(yùn)含著古人的原始生育觀。周炳華認(rèn)為，甲骨文虹所寓意的雙龍交尾之象，進(jìn)一步體現(xiàn)了伏羲女?huà)z交配之象。[11]伏羲、女?huà)z皆人首蛇身，相互交合，繼而繁衍人類(lèi)，虹亦被人們賦予再生的特殊神話(huà)意義，成為生命衍續(xù)符號(hào)。媧，《說(shuō)文》曰：“古之神圣女，化萬(wàn)物者也。從女，咼聲?！倍鴨J又被許慎釋為“口戾不正也”。陸思賢借此發(fā)揮道，“所謂‘口戾不正’，如紅山文化女神頭像所表示的，嘴角吊起，成了寬扁嘴?！盵12]雖然陸氏的解釋不免牽強(qiáng)，但將女?huà)z與史前女神相聯(lián)系的觀點(diǎn)是值得肯定的。女?huà)z貴為人類(lèi)女始祖，本身為蛇軀，這實(shí)現(xiàn)了與金芭塔絲女神文明論的對(duì)接，從這個(gè)意義上講，還可進(jìn)一步探究聞一多所謂“先妣之靈”的實(shí)指意義。而就男始祖伏羲而言，龍是太皞部落的圖騰，以龍紀(jì)官，《左傳·昭公十七年》所載“太皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名”即此謂也。因此，甲骨文“虹”字的解讀，使華夏民族以龍之傳人自居的龍文化信仰源頭，借助伏羲、女?huà)z神話(huà)銜接，進(jìn)而溯及遠(yuǎn)古時(shí)代的虹信仰成為可能。

三、 重拾多民族失落的“虹”記憶

隨著交叉學(xué)科研究的提倡與深入，文學(xué)人類(lèi)學(xué)的研究愈加重視文字記錄以外的多民族民間口傳資料，包括神話(huà)、傳說(shuō)、儀式等，統(tǒng)歸“活態(tài)民族志”范疇。從比較神話(huà)學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)、知識(shí)考古學(xué)等學(xué)科視角看，對(duì)跨民族文化的多元闡釋與多維尋根，是與今日所倡非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的旨?xì)w息息相關(guān)的。

加拿大考古學(xué)家布魯斯·G·崔格爾認(rèn)為，早期文明中，與書(shū)寫(xiě)的使用并駕齊驅(qū)的是知識(shí)的口頭傳承繼續(xù)得到強(qiáng)調(diào)，在缺乏文字的早期文明和有文字的早期文明中不識(shí)字的下層階級(jí)里，口頭傳承是保存知識(shí)的唯一方法。[14]這對(duì)于以我國(guó)多元民族構(gòu)成為代表的世界多民族文化都具有普適性，遺憾的是，這些珍貴的民族口傳瑰寶卻隨著“文明”進(jìn)程的加快不斷流失，因而重拾漸趨失落的口傳記憶已迫在眉睫。

中國(guó)多民族口傳敘事中，關(guān)于虹的神話(huà)傳說(shuō)、民間故事不可勝數(shù)，每個(gè)民族都有本民族豐富多彩的活態(tài)民族志，而這也能逐漸擺脫傳世文獻(xiàn)中文字遮蔽的缺陷。虹隱喻龍蛇的神話(huà)，多以龍飲水神話(huà)敘事形式呈現(xiàn)，這種文化意象在各民族文化中普遍存在：

湘西苗語(yǔ)：ta1o2(龍)xu37(喝)u1(水)

語(yǔ)言學(xué)家索緒爾認(rèn)為，任何語(yǔ)言符號(hào)都由能指和所指構(gòu)成。在仡佬語(yǔ)中，“虹”的發(fā)音tu55plie5zam55e55即能指，而該語(yǔ)言反映的“虹”概念就是所指，從中清晰可知zam55e55代表“喝水”，因此其所包含的“虹飲水”特定寓意也就清楚了。虹飲水是龍飲水想象在現(xiàn)實(shí)生活中的直觀反映，這在其他少數(shù)民族神話(huà)中有著相同或相近的體現(xiàn)。另外，傣族將天空現(xiàn)虹視作“洪景能(虹吃水)”，傈僳族認(rèn)為雨后之虹是龍吸水，納西族相信長(zhǎng)虹飲大江等神話(huà)傳說(shuō)，皆意在彰顯虹的神異性質(zhì)。

虹為美人、仙女的神話(huà)寓意，還被進(jìn)一步延伸為生育繁衍、兩性歡好、愛(ài)情美滿(mǎn)等美好象征，這在多民族口傳文化中都可以找到直接的依據(jù)，或相近的變體。在哈尼族虹神民俗傳說(shuō)中，雨后彩虹橫空，婦女在山上喝水，遇之則肚子變大，[16]這應(yīng)該是“感虹而生”圣王降生故事的民間變體。傈僳族認(rèn)為虹乃勒沙姑娘創(chuàng)世時(shí)化生而成；水族認(rèn)為天上仙女嫁給民間小伙，因小伙觸犯禁忌，仙女飛上天化作彩虹；傣族的傳說(shuō)更神奇，虹是公主與龍子相會(huì)時(shí)受傷，流著血到河邊喝水時(shí)化成的。[17]這都體現(xiàn)了虹為女性之神信仰在民間的活態(tài)傳承。而在臺(tái)灣阿美人的民間故事中，虹所代表的兩性歡好與愛(ài)情主題得以鮮活再現(xiàn)：

天神依勒克不忍窮苦的阿美人受旱災(zāi)、澇災(zāi)等自然災(zāi)害之苦，化作英俊少年下凡幫助他們解除苦難，阿美人得以收獲豐收。在報(bào)答其恩情的篝火晚會(huì)上，依勒克愛(ài)上了美麗的阿美人姑娘并娶其為妻。然而，天神終要返回天庭，而姑娘無(wú)法追隨而去，于是依勒克變成一架天梯，讓妻子順著天梯到達(dá)天上，特意叮囑她攀爬過(guò)程無(wú)論如何不可以嘆氣，否則天梯就會(huì)斷開(kāi)?？墒瞧拮油浟怂脑?huà)，面對(duì)將要離開(kāi)的故鄉(xiāng)和親人，輕嘆了口氣，頓時(shí)天梯斷裂，她從半空跌至地面，不幸殞命。依勒克肝腸寸斷，哭彎了腰，淚水匯成深潭，埋葬了愛(ài)妻。不知何時(shí)，依勒克白色的身體上開(kāi)始閃耀著色彩繽紛的光影，猶如妻子身上的五彩達(dá)戈紋衣裳。從此，依勒克默默彎腰立在半空，為人間播云降雨，等待美麗的妻子順著彩虹朝自己走來(lái)。[18]

葉舒憲認(rèn)為，依照禮失而求諸野的原則，關(guān)于虹的神話(huà)解釋對(duì)漢字典籍中的相關(guān)記述起到補(bǔ)充和詮釋的參照作用。[19]他強(qiáng)調(diào)除了詮釋?zhuān)€必須有所補(bǔ)充，這就有必要提及虹為橋的文化意象，在文字記載中，僅因虹與“杠”“長(zhǎng)梁”等形似而聯(lián)系在一起是不夠的。在臺(tái)灣泰雅族中，傳統(tǒng)宗教信仰以祖靈為中心，族人認(rèn)為生存的終極意義在于跟隨祖靈順利進(jìn)入神靈世界，而必經(jīng)之路即是一座神圣的彩虹橋，只有善良的族人才能夠走上彩虹橋，得到祖靈庇佑。同樣，黔東南苗族喪葬儀式上，要唱《焚巾曲》：“媽媽要上天，先去遠(yuǎn)東方，先去祖先鄉(xiāng)，告別祖先鄉(xiāng)，攀登彩虹橋，登彩虹上天。”[20]他們認(rèn)為靈魂的歸宿是攀虹上天，沿著彩虹橋，從一層爬過(guò)十二層之后，最終到達(dá)月亮——極樂(lè)世界。從比較神話(huà)視角研究視域看，北美印第安納瓦霍部落、南美亞馬遜河以及大洋洲、日本、西伯利亞的諸多土著部落中，都存在將虹視為族人靈魂通向天堂的彩虹橋傳說(shuō)。因此，彩虹橋成為連接天地、神人的神圣媒介，其存在就具有了祖先崇拜的特殊意義，這與古人乘龍升天的神話(huà)敘事有著異曲同工之妙，而這在經(jīng)典古籍文獻(xiàn)之中是缺失不見(jiàn)的。

四、 “虹”的原型再現(xiàn)——玉璜敘事

應(yīng)該說(shuō)，作為第四重證據(jù)的考古文物以及圖像極大強(qiáng)化了論證效力。如果說(shuō)活態(tài)民族志側(cè)重人類(lèi)學(xué)的視域及其實(shí)踐，那么該重證據(jù)就必然要體現(xiàn)對(duì)作為證據(jù)之“物”的再反思、再突破，因而第四重證據(jù)的充分與否關(guān)系到四重證據(jù)法整體論證的成與敗。在文學(xué)人類(lèi)學(xué)“N級(jí)編碼”理論中，無(wú)文字時(shí)代的文物和圖像作為“一級(jí)編碼”，有著文化意義的原型編碼作用。[21]從證據(jù)法學(xué)角度講，如果將其比作一場(chǎng)官司，最有說(shuō)服力的事實(shí)依據(jù)，不是“白紙黑字”的文字記載，也不是“空口辯說(shuō)”的口傳民俗材料，而是分量最重、作用最關(guān)鍵的“物證”。

羅馬尼亞宗教學(xué)家米爾恰·伊利亞德指出：“每一個(gè)神圣的空間都意味著一個(gè)顯圣物，都意味著神圣對(duì)空間的切入?！盵22]顯圣物被賦予人神溝通的神圣媒介物功能，它可以是龍鳳麒麟等神性虛擬生物，也可以是玉銅金銀等制成的精致禮法器。在眾多顯圣物中，靈性與神氣兼具的玉璜因與龍有著相似功能，因而備受當(dāng)代學(xué)人關(guān)注。葉舒憲曾結(jié)合《山海經(jīng)》《天問(wèn)》兩個(gè)神話(huà)文本組合分析，歸納出天人合一神話(huà)觀的基本范式，以三個(gè)相關(guān)母題為表達(dá)，即：升天者-乘龍-佩玉璜。[23]今天文學(xué)人類(lèi)學(xué)與考古學(xué)的成功對(duì)接，使學(xué)人有幸得以訴諸玉璜敘事，探尋出其原表述、原編碼，即甲骨文“虹”字如“雙首龍蛇下俯飲水”的直觀形象，所以玉璜以虹為最初想象原型是有據(jù)可依的，進(jìn)一步講，玉璜文化信仰、龍文化信仰的共同神話(huà)認(rèn)同源頭為虹文化信仰！

《太平御覽》天部十四引《搜神記》曰：“孔子修《春秋》，制《孝經(jīng)》。既備，孔子齋戒，向北斗星而拜，告?zhèn)溆谔臁Ｄ擞谐鄽馊绾?，自上而下，化為玉璜，上有刻文，孔子跪而授之?！盵6]72干寶此番“虹化玉璜”的說(shuō)解不排除有演義之嫌，但可由此推知，古代確有玉璜像虹形的觀念，這一點(diǎn)也得到于省吾的肯定。縱觀中國(guó)考古出土玉璜，尤其是商周玉璜多以雙龍蛇首或雙獸首形式呈現(xiàn)，這不恰能從形態(tài)層面印證古籍文獻(xiàn)中虹有兩首的記載嗎？但能否從玉璜的性質(zhì)層面印證虹的深層次文化意象呢？答案是肯定的。

陳淳、孔德貞認(rèn)為，關(guān)于玉璜作為祭祀和配飾的功能也是根據(jù)史料的記載和考古發(fā)現(xiàn)的推斷，不能根據(jù)史籍中記載的玉璜祭祀功能，去推斷史前的玉璜也具有相似的功能，因而從隨葬品性質(zhì)看，大體是一種個(gè)人飾件。[24]此說(shuō)有其合理性，但也僅為一家之言，還有賴(lài)更多考古資料的證明。其實(shí)玉璜作為配飾，無(wú)論早期的單件璜，還是后來(lái)的玉組佩構(gòu)成要件，都是比較好理解的，目前真正的難題是玉璜的祭祀功能?！吨芏Y》載“以玄璜禮北方”，學(xué)人無(wú)須爭(zhēng)論文字記載的真實(shí)性，也不妄下有關(guān)祭祀用玉的論斷，而是通過(guò)梳理具體考古文物尋找出有說(shuō)服力的依據(jù)，從而走出價(jià)值判斷式怪圈：

(一)距今5000多年的遼寧喀左東山嘴遺址中，出土一件雙龍首玉璜，出土于方形基址南墻基內(nèi)側(cè)，淡綠色，長(zhǎng)4厘米，[25]兩端雕琢形制相同的龍首造型，長(zhǎng)吻上揚(yáng)。該紅山文化玉璜出土于圓形祭壇中，其中還伴出陶塑裸體孕婦像，使人們極易與牛河梁遺址出土女神像相聯(lián)系，因而祭壇中出土的玉璜，就更多地具有與女神信仰相關(guān)的可能性。

(二)與東山嘴遺址幾乎同時(shí)的安徽含山凌家灘遺址中，歷經(jīng)五次發(fā)掘，出土玉璜76件，其中87M15、87M4、87M17、07M23四座墓葬的隨葬品除玉璜數(shù)量較多外，基本上是器形特殊的重禮器，因而推斷墓主可能是酋長(zhǎng)、大巫司之類(lèi)的政治、軍事和神權(quán)領(lǐng)袖。[26]以頂級(jí)墓葬07M23中，南側(cè)墓主頸部分布有多達(dá)10件的精美玉璜組合器，假設(shè)墓主大巫司的神權(quán)領(lǐng)袖身份能夠得到確認(rèn)，玉璜的神圣宗教意義就會(huì)更加凸顯。

(三)距今4000年左右的甘青地區(qū)齊家文化遺址中，玉璜的形式皆作較嚴(yán)格的扇面形，有孔，部分呈現(xiàn)三分之一或四分之一璧面，還有的根本就是三璜聯(lián)璧形式，這表明玉璜在齊家文化中一出現(xiàn)即是禮器的身份，而不是簡(jiǎn)單的裝飾品。這是禮玉觀念較成熟的表現(xiàn)。[27]齊家文化中的玉璜已經(jīng)不具備佩戴裝飾功能，作為“顯圣物”的功能則尤其明顯。

(四)當(dāng)前國(guó)人廣泛關(guān)注的陜西神木石峁遺址，時(shí)代與齊家文化幾乎同時(shí)，2012年在倒塌的東城門(mén)北墩臺(tái)散水堆積中發(fā)現(xiàn)一件完整玉璜，同時(shí)在照壁北段倒塌堆積內(nèi)發(fā)現(xiàn)殘璜一件。這些置于墻體之間的玉璜顯然不是配飾可以解釋的，加之城墻石塊間還發(fā)現(xiàn)多件玉鏟，墻體下兩處集中埋置人頭骨48個(gè)，且以年輕女性居多，而考古專(zhuān)家認(rèn)為，這些人頭骨用于城墻奠基或祭祀活動(dòng)。因而，玉璜得以借助其通靈性，與其他玉器一起發(fā)揮著辟邪防御的精神屏障作用。

在新石器時(shí)代文明呈“滿(mǎn)天星斗”分布的華夏大地上，無(wú)論是中原，還是四方，出土玉璜除作配飾之用外，還扮演著通靈顯圣物的重要角色，寄托著佑護(hù)生者平安、祈愿死者升天的美好寓意，而這與虹的出現(xiàn)代表生人幸福吉祥、亡靈通過(guò)彩虹橋找到歸宿的神話(huà)意義一脈相承。從遠(yuǎn)古自然界的虹文化信仰，演變?yōu)榫嘟衿甙饲甑蔫幕叛?，一直延續(xù)到今天的龍文化信仰，在“虹信仰-璜信仰-龍信仰”的依序發(fā)展演變中，足以體認(rèn)透過(guò)玉璜為代表的玉石文化信仰大傳統(tǒng)，重新審視后世文字書(shū)寫(xiě)小傳統(tǒng)的重要性。

五、四重證據(jù)法重建大傳統(tǒng)文化新視野

四重證據(jù)法自2005年正式提出至今，已經(jīng)十年有余，文學(xué)人類(lèi)學(xué)者不斷突破文字小傳統(tǒng)符號(hào)限制，充分運(yùn)用傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)、口傳與民俗材料、文物及圖像資料四重互證、互闡證據(jù)，在一個(gè)特定“場(chǎng)域”內(nèi)，對(duì)中國(guó)文化整體進(jìn)行系統(tǒng)性的立體釋古式解讀，是一套漸趨成熟且經(jīng)受住檢驗(yàn)的、具有交叉學(xué)科意義的新方法論。對(duì)此，葉舒憲曾直言不諱地指出，如果要問(wèn)四重證據(jù)新方法的文化認(rèn)知效果，與以經(jīng)學(xué)為核心的國(guó)學(xué)研究傳統(tǒng)范式有什么不同，那就是從書(shū)本到書(shū)本的純文字詮釋?zhuān)呦蛞环N打通文字?jǐn)⑹屡c圖像敘事，從而兼有理性認(rèn)識(shí)又有具體直觀感知的立體釋古的新境界。[28]

在大傳統(tǒng)新視域中，對(duì)虹文化意象進(jìn)行文學(xué)人類(lèi)學(xué)的體系性解讀，能夠促使學(xué)人借助后三重證據(jù)與經(jīng)典文獻(xiàn)客觀可證的牽合對(duì)應(yīng)，突破文字苑囿束縛，走向文化文本新視野。甲骨文中雙首龍蛇形象的中介傳輸，成功表述出虹貫通天地的神性以及庇佑年成豐稔的功能；苗、壯、哈尼以及臺(tái)灣泰雅、阿美等多民族口傳敘事中的虹文化活態(tài)基因，則完美呈現(xiàn)虹飲水及族人靈魂通過(guò)彩虹橋升天的神異敘事；考古出土的大量玉璜實(shí)物，借助其祭祀功能，始終扮演著“顯圣物”的神圣通靈角色，其以虹為想象原型得到出土實(shí)物證實(shí)。四重證據(jù)法與大傳統(tǒng)新知識(shí)觀的整合與重構(gòu)，使得國(guó)人追溯中華民族的文化認(rèn)同之源成為可能：華夏子孫引以為豪的龍文化信仰即源于遠(yuǎn)古時(shí)期的虹文化信仰，換言之，具有貫通天地神性的虹正是龍之傳人龍信仰的原型與根基所在。

在倡導(dǎo)交叉研究的今天，囿于自身學(xué)科一隅顯然已經(jīng)過(guò)時(shí)，打破學(xué)科壁壘、相互進(jìn)行學(xué)術(shù)“支援”已是大勢(shì)所趨。連考古學(xué)者也不得不承認(rèn)，在探究歷史時(shí)并非僅僅完全受制于材料的缺失和不足，而是在很多方面受制于研究者的世界觀以及分析、解讀方法的局限性。因此，這種以知識(shí)考古范式的重構(gòu)與立體闡釋方式，在證實(shí)闡釋效力的同時(shí)，又能夠借助諸多成功個(gè)案對(duì)其進(jìn)行理論闡釋?zhuān)芍^成功賦予四重證據(jù)法以人文科學(xué)一般方法論的意義，實(shí)現(xiàn)著以文學(xué)人類(lèi)學(xué)立體寫(xiě)作的范式轉(zhuǎn)型訴求。[29]同時(shí)，在當(dāng)前“一帶一路”國(guó)家重大戰(zhàn)略帶動(dòng)下，文學(xué)人類(lèi)學(xué)者應(yīng)積極發(fā)揮自身所長(zhǎng)，積極探索玉石之路，借助四重證據(jù)法，重建大傳統(tǒng)文化新視野，追溯中華民族的文明之根，重講中國(guó)故事！

[1]徐新建.表述問(wèn)題：文學(xué)人類(lèi)學(xué)的起點(diǎn)和核心——為中國(guó)文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究會(huì)第五屆年會(huì)而作[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2011(1)：149-154.

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(責(zé)任編輯楊文歡)

Interpretations on the Rainbow’s Cultural Images from Literary Anthropology——On the Integration and Reconstruction between Quadruple-evidence Approaches and the Great Tradition’s New View of Knowledge

SUN Feng-juan1, GONG Wei-jun2

(1.SchoolofSociologyAndAnthropology,SunYat-SenUniversity,Guangzhou510275,China;2.SchooloftheHumanities,ShanghaiJiaoTongUniversity,Shanghai200240,China)

A cultural image is a kind of cultural symbol and cognitive schema, which can make the national wisdom and historical memory get together. From the view of literary anthropology, the article applies quadruple-evidence approaches to interpret cultural images of rainbow multi-dimensionally and systematically in the field of the great tradition. Meanwhile, in order to break through the concealment and misleadingness of ancient documentary records, we need rely on the interpretive result of oracle bone inscriptions, the multi-ethnic living ethnography from generation to generation and semi-annular jade pendant narrative in the form of hierophany. So we can find that the rainbow represents luckiness, a bumper harvest, and sexual intercourse. Moreover, we conclude that faith in rainbow culture in ancient times is the headstream of faith in dragon culture that rooted in the heart of all Chinese. Hence, quadruple-evidence approaches play more significant roles in the reconstruction and rebuilding of Chinese great tradition’s view of culture than before.

Quadruple-evidence Approach; Great Tradition; cultural image; faith in rainbow culture; Semi-annular Jade Pendant Narrative

2016-04-02

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)文學(xué)人類(lèi)學(xué)理論與方法研究”(10&ZD100)

孫鳳娟，女，中山大學(xué)社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)學(xué)院博士生，主要從事民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)研究；公維軍，男，上海交通大學(xué)人文學(xué)院博士生，主要從事文學(xué)人類(lèi)學(xué)、比較文學(xué)與文化理論研究。

I276.5

A

1009-1505(2016)05-0023-08