吳小鋒??

摘要：《尚書》保藏著華夏民族不同于其他民族的根本，為華夏道紀(jì)之大原?！秷虻洹菲椎母攀?，開頭是帝堯稽古，結(jié)尾是黎民時雍，無異于說帝堯稽古最期望達到黎民時雍。帝堯稽古的同時，想的是時代問題?！坝^之以今，稽之以古”，搞清楚古今關(guān)系，會在閱讀古書和思考時代問題的過程中給我們更多啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：稽古；時雍

中圖分類號：B222.2A008308

“尚書”之“尚”，大致有兩種解釋：一說上古，《春秋說題辭》云：“尚者上也，上世帝王之遺書也。”① 一說上天，《尚書琁機鈐》云：“尚者上也，上天垂文象布節(jié)度書也。書者如也，如天行也?！雹凇吧袝保缣熘畷?，古代圣王法天出治之書。言“上古”者，取義于時間；言“上天”者，取義于空間。時空不可分，人也不能出離于時空，合而言之，可以認(rèn)為《尚書》是一部記錄人在上古時空活動的書。時空對人有極深的影響，而所謂民族，就是一群在特定時空中生活的人逐漸形成的共同體。上古世界諸種文明風(fēng)貌不同，最初源于時空的差異，進而導(dǎo)致風(fēng)俗政教有別?！渡袝繁Ａ舻挠涊d，上至唐虞，下至春秋早期秦穆公，前后一千多年的歷史，沉積著華夏民族對中國時空及其相應(yīng)生活方式的深刻認(rèn)識，其中包藏著華夏民族不同于其他民族的根本，為華夏道紀(jì)之大原。細(xì)讀《尚書》，深入理解華夏民族的根，在如今中西之爭的語境中，尤顯重要。

《尚書》，最初源自史官的記錄，《漢書·藝文志》云：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》。帝王靡不同之?！币粐?，言行會影響一國人，牽一發(fā)而動全身，所以君舉必書，一是提醒人君自身謹(jǐn)言慎行，二是為后王鏡鑒。由于君舉必書，記錄的文件自然很多，《墨子·貴義》云“昔者周公旦朝讀《書》百篇”，可見當(dāng)時篇目繁多，亦可見圣王修養(yǎng)。據(jù)《尚書琁機鈐》的說法，最初孔子搜求的書，上至黃帝玄孫帝魁，下至秦穆公，共計三千二百四十篇。最后“斷遠(yuǎn)取近，定可以為世法者，百二十篇”③。

秦焚書后，《尚書》最早傳自伏生，藏于壁中的百篇僅剩得二十八篇，后加入一篇民間獻出的《泰誓》共二十九篇，即《今文尚書》，傳承在惠帝與景帝之間。至景帝與武帝之間，魯恭王劉余壞孔子宅得《古文尚書》四十五篇，除二十九篇與《今文尚書》基本相同外，還多出十六篇，皆由孔安國寫正并作傳。這部《古文尚書》因武帝時“巫蠱之亂”，未能呈送朝廷，轉(zhuǎn)而保留在民間。積累于漢代的今古文《尚書》毀于“永嘉之亂”，由西晉而東晉，北方為胡人占據(jù)，中原文化基礎(chǔ)幾喪。值此民族危亡之際，豫章內(nèi)史梅賾獻出一部《孔傳古文尚書》，也就是我們今天看到的《尚書》本子，不過這部書后來經(jīng)清人考訂是偽書。定此書為偽書，對這部《尚書》的傷害頗大，因為它不僅保留著《今文尚書》的基本面目，而且，那些清人以為作偽的篇章，與其說是對古書的鈔綴，④ 不如說是對古書的提煉，是對保留在先秦古書中的華夏精神的重新匯聚。所謂“渙奔其機”，此書作者的基本用意，是在永嘉之亂后重續(xù)上古圣王根脈，賡續(xù)華夏文明道紀(jì)，繼而在危難之時穩(wěn)固華夏民族的根基。

昔在帝堯，聰明文思，光宅天下。將遜于位，讓于虞舜，作《堯典》。

鄭玄、馬融、王肅都說此序出于孔子之手，是對《堯典》的概括?！拔粼凇?，追溯遠(yuǎn)古，遠(yuǎn)古王者多矣，孔子所見書亦不少，修《書》斷自堯舜，為孔子獨特見識。在這部講述中國政教文明的典籍中，孔子為何以堯舜作為開頭，至少應(yīng)是我們閱讀《堯典》的一個主要問題?！奥斆魑乃肌?，相應(yīng)于內(nèi)圣，為德；“光宅天下”，相應(yīng)于外王，為行?！斑d位讓虞”，為王權(quán)的傳承，堯舜之間王權(quán)的傳承為禪讓，與雙方的德行相關(guān)。

典，《說文》云：“五帝之書也。從冊在丌（jī）上，尊閣之也。莊都說‘典，大冊也?！弊畛醯牡涮刂肝宓壑畷?，《左傳·昭公十二年》記“楚左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》”，所謂“五典”，即記錄黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜五帝政教之書。典字，甲文作，兩手奉冊于幾上之象，圣王遺文，奉之高閣，以示敬重，后世奉行以為常道，故典引申為經(jīng)。《堯典》，是記錄堯的德行政教之典。

曰若稽古帝堯，曰放勛。

曰，發(fā)語詞，周悅讓認(rèn)為“曰”字本與“《堯典》”相連，為“《堯典》曰”，所以真正的經(jīng)文開始是“若稽古帝堯”，可備一說。參周悅讓：《倦游庵槧記》，濟南：齊魯書社，1996年，第35頁。 鄭玄所注《古文尚書》及梅賾所獻《孔傳古文尚書》皆作“粵”，至唐改為“曰”，“曰”為“粵”的借字。顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2010年，第24頁。 曰字平白，粵則審慎?！墩f文》：“粵，虧（yú）也。審慎之詞者。從虧從宷（shěn）?！吨軙吩弧浫斩『??！毙戾|云：“凡言粵者，皆在事端句首，未便言之，駐其言以審思之，《書·召誥》‘粵三日丁亥是也。心中暗數(shù)其日數(shù)，然后言之，其聲氣舒虧，故從虧，會意?！彼^“粵三日丁亥”，即齋戒誠心，口不妄言，敬慎靜待三日至丁亥日的到來。觀粵字從宷，宷即審的本字，宷從宀（min）從釆（biàn），釆為分辨，與“平章百姓”之“平”通。從宀從釆，意思是說在內(nèi)部或內(nèi)心加以辨析?；涀钟謴奶潱髿庵?，氣之舒就是言語。故粵字之義，當(dāng)是經(jīng)過長時間慎思明辨之后準(zhǔn)備開始說話。這就是《堯典》同時也是《尚書》開篇的語境，表明下面要說的是經(jīng)過審慎思考并充滿敬意的話。

“曰若稽古帝堯曰放勛”，這句話有斷句的問題。一是“曰若稽古，帝堯曰放勛”，考之于古，帝堯稱之為放勛。如此，考之于古者是寫作此篇的史官，上古史官實為掌握當(dāng)時最高文明之人，后來諸子的學(xué)問皆淵源于史官。 文意平實。還有一種讀法：“曰若稽古帝堯，曰放勛”，則稽古者為帝堯（不過仍系史官之記錄），馬融、鄭玄及《偽孔傳》皆如此讀，王鳴盛：《尚書后案》，顧寶田、劉連朋點校，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第1頁。 其義或更長。若是順的意思，稽是考察，稽古是說考之于古?！渡袝繁旧韺倩胖畷潘匪莸降淖罟诺弁鯃虻?，呈現(xiàn)給我們的第一個印象仍是在稽古。這個稽古與我們?nèi)缃袼^的考古不同，此處的稽古為順考古道，是對古代治法的稽考?！爸芄┏x《書》百篇”，屬此類稽古，唯其能稽古，才能為當(dāng)時的周代制禮。換句話說，稽古是為了御今，御今則須稽古。《尚書·兌命》中，傅說曾對高宗說：“事不師古，以克永世，匪說攸聞?！被排c御今，其中有古今變化的張力在，古法能否今用，進一步說涉及改制與變法，乃是中國政治思想史的大問題?？鬃釉唬骸吧踅裰?，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也”（《禮記·中庸》），明言變古。如何擺正稽古與變古的關(guān)系，需要進一步理解稽古的涵義。

稽，《說文》云“留（同“留”）止也，從（jī）從尤，旨聲”。從，《說文》云“木之曲頭止不能上也”，是說樹木不往上長，反倒越長越歪；從尤，異也，過也。這個樹越長越歪，想必是有什么奇特的地方或哪里出了問題，需要停留下來好好觀察，找到樹木長歪的道理，此為從旨之義。一個民族，就好比一棵生長的大樹，對當(dāng)下的人來講，這棵樹是否長歪過，問題出在哪里，當(dāng)然需要稽考，才能避免類似的問題。從幾何上說，兩點方能連成直線，單獨考察當(dāng)下這一點，無法看到樹的曲直，當(dāng)下即是這棵樹的高度和方向。從當(dāng)下這一點出發(fā)往下稽考，才能考察樹木的曲直程度，越往根部考察，拉開的時間距離和空間距離越大，考察的效果就更精確。不僅如此，唯其能判斷樹木的曲直，才能校正其未來的成長方向，這就是“稽古”的涵義。古，從十口，識前言也，《周易·大畜》云“君子以多識前言往行，以畜其德”，多識前言往行，見善思齊，見不善而內(nèi)自省，以此畜德?；胖畬W(xué)，既要找到病理，也要找到健康的標(biāo)準(zhǔn)和方向，融合這兩層涵義，才能較為全面地理解“稽古”之義。

孔穎達述“稽古”之義時，說鄭玄“訓(xùn)‘稽為同，訓(xùn)‘古為天。言能順天而行之，與之同功”孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，黃懷信整理，上海：上海古籍出版社，2012年，第35頁。。鄭玄之義，可謂得“稽古”之旨，與法天出治之“尚書”精神相通?；诺哪康?，最終是為了同天，換句話說，通過考察認(rèn)識天道，使得人世政治的大原則最終與天道和同，這才是據(jù)今稽古的旨?xì)w。董仲舒在《春秋繁露》開篇的《楚莊王》中說：“春秋之道，奉天而法古。……故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也?！贝呵锓钐旆ü胖?，接續(xù)的正是《尚書》稽古同天的精神。天為空間，古為時間，奉天法古與稽古同天，合時空為一，探究的是人類最初在此特定時空中形成的政治原則。人生活于特定時空，會逐漸演化出與此時空相應(yīng)的生活方式，這種最初渾然不覺、與天和同的生活方式，就是“自然”。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》二十五章），實屬稽古同天之學(xué)。要找到人世最好的治法，那就效法人生息其上的大地吧，去效法大地的四時輪轉(zhuǎn)、生長收藏。不過，大地的這種運行方式同樣是效法天的運行而已。為什么要效法地和天，一是因為人生存于天地之間，二是因為地和天的運行方式并沒有受到人為的干擾，從其開辟之際就保持著未曾改變的運行方式。這種運行方式就是所謂的道或天道，之所以如此運行不變，因為那就是天地的自然。自然，在天地形成之初最為純粹。于人而言，上古人與天地自然為一，其生活方式直接相應(yīng)于特定時空的自然，這種共同體中的生活方式，就是后世夢寐以求的天道治法，因為它完全與天合一。這種生活方式存在于非常遠(yuǎn)古的時候，這也就是古與天的關(guān)系。隨著時間推移，文明日開，人與天的關(guān)系逐漸拉遠(yuǎn)。所以，能稽考愈古，對天道的領(lǐng)悟愈深?！霸蝗艋诺蹐颉保樋脊诺蓝谔煺?，帝堯也，此即孔子贊“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）之義。

中國文明可追溯至伏羲畫八卦始，經(jīng)三皇（伏羲、神農(nóng)、遂人）、五帝（黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜）的經(jīng)營，文明始備，然后進入夏商周三王時代，文明大盛。就三皇、五帝、三王的譜系看，堯舜處于承上轉(zhuǎn)下的關(guān)鍵位置。堯，《說文》云“高也，從垚在兀上，高遠(yuǎn)也”。又《風(fēng)俗通義·皇霸》引《尚書大傳》云：“堯者，高也，饒也，言其隆興煥炳，最高明也?！薄栋谆⑼āぬ枴吩疲骸爸^之堯者何？堯猶峣峣也。至高之貌，清妙高遠(yuǎn)，優(yōu)游博衍，眾圣之主，百王之長也?！?古代民族生息依山傍水，統(tǒng)領(lǐng)住在山上最高的位置。兀者，高而上平貌，其上又累土，有通天之勢。從文明發(fā)展的角度看，兀者高而上平，中國文明經(jīng)過三皇及黃帝、顓頊、帝嚳的發(fā)展，已經(jīng)達到相當(dāng)高的程度，堯在此基礎(chǔ)上加以增修而致完備，猶累土于兀上，故孔子以嘆其“巍巍乎”。帝堯“曰放勛”，放，《釋文》云：“放，徐云‘鄭、王如字”，放讀如字，則為放大義。勛，《說文》云“能成王功也”，所謂放勛，即是王功在前圣的基礎(chǔ)上繼續(xù)放大，以至于“光被四表，格于上下”。放勛，應(yīng)該是臣民對帝堯的尊號而非其名或字，可能是當(dāng)時臣民對帝堯功德的稱號，也可能是后人追加的稱號，重華、文命亦是如此。堯舜之治，可謂集上古文明之大成，孔子修《書》斷自堯舜，亦與此相關(guān)。

堯稱“帝堯”，此“帝”字可進一步結(jié)合皇、王來看皇—帝—王三者的關(guān)系，從這三個名號也可看到三皇—五帝—三王這三個大時代的政教質(zhì)量?！讹L(fēng)俗通義·皇霸》云：“皇者天，天不言，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無為，設(shè)言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇?！被实慕y(tǒng)治與天合德，雖無聲無息卻能讓四時行百物生，以至于不煩一夫，不擾一士，《白虎通·號》：“煩一夫、擾一士以勞天下不為皇也，不擾匹夫匹婦故為皇。故黃金棄于山，珠玉捐于淵，巖居穴處，衣皮毛，飲泉液，吮露英，虛無寥廓，與天地通靈也。”皇的統(tǒng)治很像道家心目中的理想政治。 皆得其自然?；?，象天本身；帝，是對天達到根本的認(rèn)識，以至于成為其根本。帝，甲文作，于地而言猶花蒂或根蒂，此義最早見于吳大澂的《說文古籀補·附錄》，見新文豐出版公司編輯部：《石刻史料新編》第四輯，臺北：新文豐出版公司，2006年，第237頁。 為生生之本；于天而言猶天帝居處，郭靜云：《殷商的上帝信仰與“帝”字字形新解》，載《南方文物》，2010年第2期，第6367頁。 居北辰而眾星共之，實為天道軸心。由于帝對天的認(rèn)識能達到其根本，故能據(jù)天道為人世立法，《風(fēng)俗通義·皇霸》云：“天立五帝以為相，四時施生，法度明察，春夏慶賞，秋冬刑罰。帝者任德設(shè)刑，以則象之，言其能行天道，舉錯審諦?！眳⒖肌洞呵镞\斗樞》的說法：“五帝修名立功，修德成化，統(tǒng)調(diào)陰陽，招類使神，故稱帝。帝之言諦也?！编嵭⒃疲骸皩徶B于物色也?！?《白虎通·號》云：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也?！钡蹚奶斓氐慕嵌葋碚J(rèn)識天地之間的人世以及人性，故能對人的認(rèn)識達到人的自然，其對人道的認(rèn)識有天道的基礎(chǔ)，換句話說有“性與天道”的基礎(chǔ)，屬先天上的認(rèn)識，落腳在道德。王通過人來認(rèn)識人，對人的認(rèn)識尚參考天地（應(yīng)帝而王），有貫通天地人的意愿（一貫三為王），但對人屬后天上的認(rèn)識，落腳在仁義（立人之道曰仁與義）?！栋谆⑼āぬ枴房偨Y(jié)皇—帝—王三者時，引《鉤命決》云：“三皇步，五帝趨，三王馳，五伯騖”，《白虎通·號》又引《論語撰考讖》云：“考靈差德，知堯步、舜驟、禹馳、湯騖。德有優(yōu)劣，故曰行轉(zhuǎn)疾也?！?步、趨、馳、騖，是對皇、帝、王、伯政教品質(zhì)的形容，其政教德性與統(tǒng)治者的德性直接相關(guān)。至戰(zhàn)國，七雄皆僭稱王，秦統(tǒng)一六國后，為在名義上蓋過六國之王，故稱“皇帝”。就先秦諸子的學(xué)術(shù)旨趣來看，道家偏重于對皇帝時代及其政教質(zhì)量的研究，儒家偏重于對帝王時代及其政教質(zhì)量的研究，法家偏重于對王伯時代及其政教質(zhì)量的研究。所以，三者雖然都為了解決當(dāng)時的時代問題，但對時代的理解深度以及所提出的解決方案，與他們對古史的認(rèn)識有極大關(guān)系。

欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。

放勛，形容堯的功業(yè)廣大，但之所以做出這些功業(yè)，源自堯的德性，這是功—德之間的關(guān)系，所以緊接著開始敘述堯的德性。第一個德性是“欽”，《爾雅·釋詁》云“欽，敬也”，欽何以有敬義。欽，從欠從金，欠，本來是氣不足的表現(xiàn)，引申為欠然不足之義；從金，《尚書·洪范》曰“金曰從革”，金屬可以改易變形。欽者，因感欠然不足而思改善，故生敬意。所謂敬者，《釋名》說“警也，恒自肅警也”，時刻警醒自身的不足，所以能進德修業(yè)，此終日乾乾之象?！墩撜Z·憲問》記子路問君子，孔子說“修己以敬”，子路追問“如斯而已乎”，難道修己以敬就足夠了嗎？孔子又進一步說“修己以安人”，子路繼續(xù)追問“如斯而已乎”。最后孔子說“修己以安百姓”，并補充道：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！币馑际钦f，修己以安百姓，就連堯舜也認(rèn)為很難。反過來講，“圣人不病，以其病病，是以不病”（《道德經(jīng)》七十一章），圣人之所以不會最終遇到困難，是因為他們首先能正確認(rèn)識困難很難解決，充滿敬畏之心，然后做好充分準(zhǔn)備，精密謀劃，最終采取措施化解困難?！皥蛩雌洫q病諸”，堯舜也擔(dān)心做不到，所以終日乾乾夕惕若，敬德修業(yè)不已。

欽，敬也，是《堯典》介紹堯的首要德性，《禮記》開篇曰“毋不敬”，亦是從德性的源頭校正。明，君德尚明，故人君皆南面而立，取向明而治之義。帝堯“欽明”，因欽故明，這個“明”，來源于對自己的深入認(rèn)識以及隨之而來的修身行為，所以一點點放出光明來，老子講“自知者明”（《道德經(jīng)》三十三章），與此相通。帝王政治的“明”，來自于自身德性的“明”，而德性之“明”與認(rèn)識自己有關(guān)，換句話說則是盡己之性。

欽明是盡己之性，文思則是盡人之性與盡物之性。文，通俗地說，世上沒有兩片相同的樹葉，這就是文的不同，文是事物的物性和文理。物性是內(nèi)在，文理是外在，通過文理可以觀其物性。文，代表著對自然中物性的準(zhǔn)確認(rèn)識，物包括自然中的動物、植物和人物，進一步則包括天與地，對天地物性的認(rèn)識來自于對天文與地理的研究。古注中“經(jīng)緯天地謂之文”，馬融和鄭玄皆云“經(jīng)天緯地謂之文”，見孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳亢、盛冬鈴點校，北京：中華書局，2011年，第4頁。 講的是對天地人三才的精深認(rèn)識，唯其能準(zhǔn)確認(rèn)識，才談得上經(jīng)緯天地。思從文來，文是對物性的認(rèn)識，思是對物性的貫通，對天地人三才的貫通，或說從整體視野著眼來理解物性以及物之文。思，并不僅僅是單純的思想或想法，而是出于對物性之文的精深洞察，與聰明巧智品質(zhì)兩樣。

安安，涵義豐富，首先指擺平自己的心緒，“安汝止”（《尚書·益稷》），需要極強的心力，才能澄凈內(nèi)心，獲得安靜。從文脈上看，“欽明文思安安”中的欽，是要鎮(zhèn)住“明文思”，安安則是藏住“明文思”，因為“明文思”作為德性有其躁動的一面，所以要藏住，故安安有含光藏輝之象，通于《周易》的“洗心藏密”。進一步言，通過欽明文思，帝堯?qū)π耘c天道已經(jīng)達到極深認(rèn)識，心量極大，故能擺正天地人物的位置，各正性命而保合太和，所表現(xiàn)出來的是寬以居之，仁以行之，以致德博而化。安安，今文作“晏晏”，鄭玄注《尚書考靈耀》云“寬容覆載謂之晏”，趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第205頁。 寬容覆載就是居寬行仁。

允（允），從兒（rén）從（yǐ），“兒”不是“兒童”的“兒”，篆文作，《說文》云：“兒，仁人也，古文奇字人也，象形?？鬃釉弧谌讼?，故詰屈?！薄霸谌讼隆保队衿芬鳌叭嗽谙隆?，義更長。越是把自己內(nèi)心修得高的人，把自己的位置放得越低，越是容易與人相處，由此可以想見孔子待人接物的姿態(tài)。老子講“上善若水，水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道”（《道德經(jīng)》八章）。水的流向是從高到低，源頭來自高山，一路往下，其空間的包容性極大，故能容納并滋潤萬物，此亦是圣人修養(yǎng)。，今作以，《說文》云“用也”，，《說文》云：“用也，從反巳。賈侍中（賈逵）說‘巳，意巳實也，象形?！睆姆此龋日?，地支第六位，陽氣生于子，終于巳，過巳則陽消，故當(dāng)早已?！墩f文》未有已字，疑當(dāng)巳之后起字。巳為地支專用字，又造已字以表巳引申義，已者，止也。參考段注：“己者，我也。意者，志也。己意巳實，謂人意巳堅實見諸施行也。凡人意不實則不見諸施行。吾意巳堅實則或自行之。或用人行之。是以春秋傳曰。能左右之曰以?！?仁人之用，故信。

欽明文思安安，是內(nèi)在德性；允恭克讓，是外在德行。德者，在心為德，施之為行，由內(nèi)而外。欽明文思安安，堯的內(nèi)在德性已經(jīng)非常之高，施之于行時，姿態(tài)卻放得非常低。恭，鄭玄注云“不懈于位曰恭”，④孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳亢、盛冬鈴點校，北京：中華書局，2011年，第4頁。 猶《詩·韓奕》云“夙夜匪懈，虔共爾位”。允恭是對己，克讓是對人?？耍?，《說文》云“克，肩也”。克，甲文作，金文作，像人的肩上頂著東西，手插在腰上，故克本義指能肩負(fù)或勝任，故引申為能。讓，鄭玄注云“推賢尚善曰讓”④。今文作“攘”，顏師古注《漢書·藝文志》云“攘，古讓字”，《說文》以讓為“相責(zé)讓”，以攘為“推也”，尚保留古義，故“克讓”本應(yīng)作“克攘”。《漢書·藝文志》在總論道家時說：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也，合于堯之克攘?！薄稘h書·藝文志》本于劉向《七錄》，劉向早年修習(xí)黃老術(shù)，故對道家能有深刻見識。前文提到，道家偏重于對皇帝時代及其政教質(zhì)量的研究，儒家偏重于對帝王時代及其政教質(zhì)量的研究，故道家與儒家學(xué)問尚有豐富的交集。劉向序《列子新書目錄》時還談道：“道家者，秉要執(zhí)本，清虛無為，及其治身接物，務(wù)崇不競，合于六經(jīng)。”楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第266頁。 在深諳黃老之學(xué)的劉向看來，道家的見識幾乎合于六經(jīng)。其實，《道德經(jīng)》完全可以看作是老子對舊法世傳之史的讀書心得，而舊法世傳之史后來經(jīng)孔子編修而成五經(jīng)，此為老子與孔子之間的聯(lián)系，其中也有道家與儒學(xué)之間的聯(lián)系。道家稽古之所以能由帝而皇，源于道家本身的王家史官身份，以及他們自身經(jīng)過長時間傳承下來的對歷史的認(rèn)識，此為道家的“家學(xué)”。

允恭，居于位就兢兢業(yè)業(yè)，全力以赴，哪怕直到死?？巳粒绻懈线m的人出現(xiàn)，則能抽身而退，沒有半點對權(quán)位的貪戀，也不認(rèn)為自己多么了不起，清虛自守，卑弱自持。對于“克攘”（包括“禪讓”），道家本身還有進一步的反思與界定，將這一主題的研究更加深化，即《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”一節(jié)所談?wù)摰膬?nèi)容。

“光被四表”，言堯之明德誠中行外，并輻射到整個四方，即《孝經(jīng)》之“光于四海”，《周易·文言》之“與天地合其德，與日月合其明”。表，與里相對，里為四方之內(nèi)，表為四方之極（澤及居于邊緣地帶蠻夷戎狄）。之所以能照臨四方，源于堯本身深厚的德性，此所謂“積厚者流澤廣”（《荀子·禮論》）。光被四表，猶“圣人作而萬物睹”（《周易·文言》）。

“格于上下”，格，至也；上下，對應(yīng)于天地。格為“”之假字，的本字為“各”，而格與皆“各”孳乳的后起字。顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2010年，第1619頁。 各，甲文作 、、。，足陷在或占據(jù)某一區(qū)域，楊樹達認(rèn)為“象足抵區(qū)域之形，此經(jīng)傳格字訓(xùn)來訓(xùn)至者之初字也”，參見楊樹達：《〈積微居金文說〉自序》，見《積微居金文說》，上海：上海古籍出版社，2007年，第314頁。 代表著人立身的位置，進一步說可以標(biāo)示他的境界。，人立身的位置與區(qū)域，可以通過言語表達出來，反過來說，通過一個人的言語，也可以知悉他身處的位置與境界。，不同的人，有不同的生存位置，所以對世界有不同的認(rèn)識和表達?！案裼谏舷隆?，是堯舜的位置和見識，他站立的位置是天地，故能從天地的范圍著眼，天地的范圍也就是自然。四表代表四方，上下即天地，四表與上下，相當(dāng)于《莊子·齊物論》中的“六合”，六合亦是自然。從天地的角度出發(fā)來認(rèn)識萬物，在自然的范疇之內(nèi)擺正萬物的秩序和位置，就是“六合之內(nèi)，圣人論而不議”。“光被四表”，猶《周易·文言傳》的“圣人作而萬物睹”，“格于上下”，猶“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”，皆乾德或天德，此亦是堯的格物之學(xué)。《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”參考孟子的說法：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》） 堯之“欽明”是盡性，“文思”是盡人之性與物之性，“光被四表格于上下”是贊天地化育而與天地參。

克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。

欽明文思安安，為修身；克明俊德以親九族，由修身而齊家。“俊”，《大學(xué)》引作“峻”，俊、峻字通，皆大之義，俊德為大德。如果進一步探究，“俊德”更有深意，也可見《尚書》用字實在精深之極。俊，從人從夋（qūn），《說文》云“夋，一曰倨也”，夋之本義為蹲踞，用來形容居于帝星北斗之天神的姿態(tài)，馮時：《中國天文考古學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第6263頁，第167176頁。 居北辰而眾星共之。北斗為天之根蒂，“克明俊德”，有“恭己正南面”的垂拱之象。言俊德，猶言天德，引申為大德。格于上下，乃至于天地，故俊德可謂包容天地的至德?！渡袝分翱〉隆?，司馬遷《史記》作“馴德”，《史記集解》引徐廣曰“馴，古訓(xùn)字”，《史記索隱》進一步解釋說“訓(xùn)，順也”，司馬遷：《史記》，裴骃集解、司馬貞索隱、張守節(jié)正義，北京：中華書局，2006年，第12頁。 實馴、訓(xùn)字通，皆順義。所謂順德，乃是順性之德，即“率性”之德。鄭玄注《中庸》“率性之謂道”的“率”為“循”，⑤鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2011年，第1987、2239頁。 率性即循性，即順性之謂。率性之道，意思是說順性而為，不僅是順自己的性，更是順天下人之性。順性之道，認(rèn)識先天，故能“先天而天弗違”，各正性命保合太和，而百姓日用不知，此為司馬遷《史記》作“明馴德”之義。堯“克明俊德”，唯其有范圍天地的至德，故能有贊天地化育之順德。至德，亦是順德。鄭玄注《大學(xué)》所引《堯典》“克明俊德”時說“自明明德”，⑤ 即此義；可是在注《尚書·堯典》的時候則說“俊德，賢才兼人者”，孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳亢、盛冬鈴點校，北京：中華書局，2011年，第7頁。 如此，克明俊德的意思就是能任用俊德之人，重點在堯的“知人”。所謂同聲相應(yīng)同氣相求，唯堯能自明明德，故能知明德之人，二者實二而一，猶乾卦九二與九五皆曰“利見大人”，有其相應(yīng)相通之理。

“克明俊德以親九族”，九族有兩種說法，今文家以為是異姓，古文家以為是同姓。主張異姓者認(rèn)為九族包括父族四、母族三、妻族二，主張同姓者則是以自己為中心，往前推四輩，往后推四輩，即高祖、曾祖、祖、父、己、子、孫、曾孫、玄孫。陳壽祺：《五經(jīng)異義疏證》，曹建墩點校，上海：上海古籍出版社，2012年，第166168頁。 《禮記·喪服小記》云：“親親，以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺而親畢矣。”九族，上殺至高祖，下殺之玄孫，旁殺至母妻，《爾雅》云“于內(nèi)宗曰族，于母妻則曰黨”。九族之說，取同姓為宜，顧炎武《日知錄》對九族之說有精審辨析，見顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，欒保群、呂宗力校點，上海：上海古籍出版社，2010年，第6064頁。不過，還有一種說法可以參考，就是“九”非實數(shù)，特言其多而已，且今古文同姓、異姓的說法皆源于儒家喪服制，而喪服制遲至春秋末期才出現(xiàn)，參嚴(yán)斯信：《尚書·堯典今繹》，昆明：云南人民出版社，2010年，第3233頁。呂思勉先生則認(rèn)為古文家九族的說法，是為“九世”而非九族，九族之說當(dāng)以今文家為正，見呂思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2010年，第258259頁。竊以為古文家對九族的訓(xùn)釋，可能與東漢外戚干政的政治現(xiàn)狀有關(guān)，然尚須進一步辨析，這里暫且以古文家的訓(xùn)釋為主。 《堯典》對異姓的處理，包含于下文的“平章百姓”之中。鄭玄之所以注“俊德”為“賢才兼人者”，有其精細(xì)的考慮，“泛愛眾而親仁”，通過推舉九族中的賢人來親九族，意在團結(jié)九族的同時德化九族。

“九族既睦，平章百姓”，既，盡；睦，敬和。既睦，通過疏正宗法倫理，九族自然敬和親睦。百姓，孔傳注云“百官”，孔穎達疏云：“百官謂之百姓者，隱八年《左傳》云‘天子建德，因生以賜姓，謂建立有德以為公卿，因其所生之地而賜之以為其姓，令其收斂族親，自為宗主?！?孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，黃懷信整理，上海：上海古籍出版社，2012年，第3738頁。 圣王以賢臣治理天下，那些有功于國家社稷的賢臣，以他所生之地的名字賜以為姓，用來統(tǒng)領(lǐng)那個地方的族群，故一族為一姓。韋昭注《國語·周語》“百姓兆民”云：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也?！表f昭注：《國語》，梁谷整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第24頁。 后來，宗族的人繁衍眾多，又分化出不同的小宗族，此即為氏，這是中國宗法制度的來源。之所以要立姓，《白虎通·姓名》說：“所以崇恩愛、厚親親、遠(yuǎn)禽獸、別婚姻也。故世別類，使生相愛，死相哀，同姓不得相娶，皆為重人倫也?！卑傩毡緸榘俟?，他們既是各自宗族的首領(lǐng)，同時也是朝廷的官員，這種級別的官員在當(dāng)時很可能是世襲的，以保持地方宗族的穩(wěn)定。從這個意義上講，百姓實為中央與地方的紐帶。搞清楚百姓的涵義，才能恰當(dāng)理解平章。平，《尚書大傳》作“辨”，鄭玄作“辯”，《史記》作“便”，四者音同義通，皆有辨治之義?；輻澮詾椤捌健笔恰搬姟敝`，可能有些過。平可看作釆的借字，或二者相通，或本同源，《說文》保留古文平作“”，與釆的甲文（）和金文（）頗近。 章，彰明；平章，辨別而彰明之。平章百姓，梳理大小宗族關(guān)系，論定朝廷官員職能。

百姓昭明，于人而言是昭明德性，于事而言是昭明職事，昭明是平章的結(jié)果?？嗣骺〉拢杂H九族，由修身而齊家。九族既睦，平章百姓，由齊家而治國。百姓控制的范圍，相應(yīng)于當(dāng)時的中央文化區(qū)，猶《春秋》所謂的諸夏。百姓昭明，協(xié)和萬邦，由治國而平天下。百姓與萬邦的關(guān)系，包含著后來《春秋》所謂諸夏與夷狄的關(guān)系。協(xié)，從劦從十，眾多的力往一個方向使，去除離心力而變成向心力，萬邦分布在諸夏周圍，以諸夏為中心，依附存在。

黎，《爾雅·釋詁》云“黎，眾也”，黎民猶眾民。于，嘆詞，嘆黎民變化時雍。雍字頗難理解，諸家多注曰“和”，但雍之和義從何而來。雍，《說文》未收，段玉裁注“雝”字云“經(jīng)典多用為雝和，辟雝，隸作雍”，許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第254頁。 雍為雝字的隸變寫法。曹元弼：《古文尚書鄭氏注箋釋》（《續(xù)修四庫全書》本），上海：上海古籍出版社，1995年，第20頁；季旭升：《說文新證》，福州：福建人民出版社，2010年，第292頁。 《詩·邶風(fēng)·匏有苦葉》云“雝雝鳴雁”，《毛傳》云“雝雝，雁聲和也”，王先謙：《詩三家義集疏》，吳格、田吉、崔燕南校點，長沙：岳麓書社，2010年，第184頁。 雝是和聲?！袄杳裼谧儠r雍”之“雍”，是黎民對堯之政教的應(yīng)和與響應(yīng)，此為人君化民成俗之效?！白儭弊郑裎淖鳌稗?，《漢書·成帝紀(jì)》陽朔二年詔曰：“‘黎民于蕃時雍，明以陰陽為本也?！薄稗弊秩×x來自《周易·文言傳》“天地變化草木蕃”之理。所謂“以陰陽為本”，是因為草木的蕃盛來自于天地陰陽的交通變化，變是蕃的實質(zhì)，二者為表里關(guān)系。更進一步研究，會觸及乾坤陰陽變化的問題。所謂“天地變化”，實乾變坤化，以乾通坤為變，以坤凝乾為化，乾變?yōu)橹鲃?，坤化為?yīng)和，此為天地乾坤的變化關(guān)系。對應(yīng)到人世，乾為君，坤為民，君變?yōu)橹鲃?，民化為?yīng)和，變?yōu)槿司稣?，化為政教之效。君變而臣民化，其源頭仍在君，故言堯之平天下，先從修身講起。古代人君出政教之所謂辟雍，堯時是否有類似辟雍的建制，仍不得而知。不過，據(jù)《尚書大傳》卷一《虞傳》的記載，“乃作大唐之歌，以聲帝美。聲成而彩鳳至，故其樂曰：‘舟張辟雍，鸧鸧相從。八風(fēng)回回，鳳凰喈喈”。辟雍至少存在于帝舜時代，由此推想帝堯時亦有類似建制，應(yīng)該不算離譜。參張一兵：《明堂制度論》，北京：中華書局，2005年，第7883頁?！栋谆⑼āけ儆骸吩疲骸疤熳恿⒈儆汉?？所以行禮樂宣德化也。辟者，壁也，象璧圓又以法天；雍者，壅之以水，象教化流行也?！庇褐咀譃殡t，甲文作，金文作，字從水從口，四面環(huán)水的辟雍之象；從隹，古辟雍中有囿，鳥之所止之地。參羅振玉：《殷墟書契考釋》（卷中），見李圃、鄭明主編：《古文字釋要》，上海：上海教育出版社，2010年，第378頁?！抖Y記·大學(xué)》在闡述“止于至善”時引《詩》“緡蠻黃鳥，止于丘隅”，又引孔子語“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎”。鳥擇良木而棲，人豈不如鳥，鄭玄注云：“言人亦當(dāng)擇禮義樂土而自止處也?！墩撜Z》曰‘里仁為美，擇不處仁，焉得知?！庇纱嘶蚩梢婋t字深意，堯之修齊治平，由內(nèi)而外，由上而下，由近及遠(yuǎn)，所謂“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之”（《周易·系辭上》），民眾猶群鳥來止。反觀《大學(xué)》一書，可當(dāng)《堯典》讀書心得，其三綱領(lǐng)“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，即是對《堯典》開篇的總結(jié)與提點。參曹元弼：《古文尚書鄭氏注箋釋》，前揭，第56頁。“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表格于上下”為“明明德”；“克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓”為“在親民”（《大學(xué)》“親民”、“新民”之訟或可息）；“百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”為“在止于至善”?！洞髮W(xué)》以此為綱，可見《大學(xué)》重在研習(xí)堯舜之道。

“黎民于變時雍”，時雍之時，有極深涵義，與時代相關(guān)?！逗鬂h書·魯恭傳》記：“夫王者之作，因時為法。……深惟古人之道，助三正之微，定律著令，冀承天心，順物性命，以致時雍。”以“時雍”之時為時代，漢人本有此讀法。皮錫瑞：《今文尚書考證》，盛冬鈴、陳亢點校，北京：中華書局，2011年，第1314頁。 時，古文作“旹”，從之日或說日之，以太陽的移動表示時間的變化推移。時雍之時，講的是民眾在當(dāng)下的時代變化?！秷虻洹烽_篇的這段概述，開頭是帝堯稽古，結(jié)尾是黎民時雍，無異于說帝堯稽古最終達到的是黎民時雍，帝堯稽古的同時，想的是時代問題，周公朝讀書百篇同樣如此?！兑葜軙ば∶魑浣狻吩疲骸坝^之以今，稽之以古”，也可以參考老子的說法：“執(zhí)今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。”今本《道德經(jīng)》作“執(zhí)古之道”，帛書本作“執(zhí)今之道”，其間的精微差異，參潘雨廷：《論〈道德經(jīng)〉的‘執(zhí)今之道》，見潘雨廷：《易與佛教·易與老莊》，上海：上海古籍出版社，2005年，第159165頁。 此即稽古與時雍的關(guān)系，亦是我們現(xiàn)在讀古書（稽古）的關(guān)鍵?？鬃诱f生乎今之世而反古之道，必災(zāi)及自身，正是對稽古者的提醒，稽古的要害是要解決時代的問題，如果對時代沒有深刻認(rèn)識，照搬古法，當(dāng)然要出問題。任何時代都有時代問題，有人想從根本上解決時代問題，最終卻走向失敗。因為時代問題恰恰是人類社會根本問題在當(dāng)下時代的反映，受當(dāng)下時代的各種因素影響，所以表現(xiàn)出不同的面貌。因此，要解決時代問題，需要對時代的質(zhì)量有正確的判斷，但這個判斷標(biāo)準(zhǔn)來自于對人類社會根本問題的深入認(rèn)識。所謂稽古，就是去深入認(rèn)識人類社會的根基，獲得判斷時代病的眼力，從而因時為法，以致時雍。