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        《離騷》:托之巫口的托言體詩

        2016-09-28 23:05:04張世磊
        文藝評論 2016年6期
        關(guān)鍵詞:寓言

        ○張世磊

        《離騷》:托之巫口的托言體詩

        ○張世磊

        《離騷》是屈原的代表作,對于其文體特征的論析,前賢已做得很多,多從句式、語助詞“兮”字的運用以及意象、語辭等方面著手,也談得比較充分。然而從《離騷》創(chuàng)作構(gòu)思角度來探求其文體特征者,并不很多。事實上,從創(chuàng)作構(gòu)思視角探求《離騷》的文體特征,不但能夠探究我國早期文學(xué)文體形成的思維脈絡(luò),而且有益于《離騷》文本的解讀。

        一、主人公非屈原及屈原托言于巫

        屈原曾是楚懷王時期的左徒,也做過三閭大夫,博聞強志、嫻于辭令,是當(dāng)時楚國乃至整個中原都數(shù)得上的文化精英。他立志為國,“專為君而無他”,但卻遭到小人的讒害,被君王疏遠、放逐,遠離了朝政。屈原內(nèi)心枉屈怨憤之情,痛惜楚國佞讒當(dāng)?shù)乐?,哀憐楚國必定衰敗之心,可想而知。那么要抒發(fā)內(nèi)心的怨憤、遺憾、痛惜以及澄清群小加于自己身上的罪名,揭示群小當(dāng)政的危害,這些需要以怎樣的一種詩體樣式有效呈現(xiàn)出來,屈原應(yīng)當(dāng)是有構(gòu)思的。屈原所處的戰(zhàn)國中后期,文壇創(chuàng)作的整體水平已普遍較高,東有稷下學(xué)宮文人,魯國孟子,南有莊子,他們都已有各自獨特的創(chuàng)作藝術(shù)。我們嘆服于《孟子》中的論辯技藝,也驚奇于莊子寓言、神話式的表達。黑格爾在《哲學(xué)史演講錄》中曾說:“如果哲學(xué)家運用神話,那大半由于他先有了思想,然后去尋找形象,以表達思想?!雹龠@一表述非常切合莊子的創(chuàng)作實際,莊子對寓言、神話的運用,確實是為服務(wù)于其哲理思想的闡述,有一種創(chuàng)作的自覺在。事實上,包括屈原在內(nèi)的戰(zhàn)國中后期文人,他們的創(chuàng)作同樣也都進入到有意自覺的階段。我們可以把黑格爾的這句話變更一下說法,即文學(xué)家對于神話、意象等藝術(shù)形式的運用,也大半由于他有了“思想”,然后去尋找藝術(shù)手段,以服務(wù)于其情感思想的表達。屈原《離騷》等篇章的創(chuàng)作,就是如此。

        聞一多先生在《屈原問題》一文中曾說過他讀完《離騷》后的感受,他說:“我每逢讀到這篇奇文,總仿佛看見一個粉墨登場的神采奕奕,瀟灑出塵的美男子,扮演著一個什么名正則,字靈均的‘神仙中人’說話,(毋寧是唱歌)但說著說著,優(yōu)伶丟掉了他劇中人的身份,說出自己的心事來,于是個人的身世,國家的命運,變成哀怨和憤怒,火漿似的噴向聽眾,炙灼著千百人的心——這時大概他自己也不知道是在演戲還是罵街吧!”②根據(jù)聞先生所說,顯然他不認(rèn)為屈原就是那個在文中說話的主人公,因為“他”一會兒說人話,一會兒又講神語。聞一多先生的感覺是,《離騷》像是優(yōu)伶的戲劇演出,好似在劇中扮演一個“神仙中人”。按這一思路走下去,《離騷》類似于戲劇式的代言體,即“主人公”(聞先生所謂的演員)代屈原言,這是有一定道理的,學(xué)界有一些學(xué)者也是主張這一觀點的。

        然而,細(xì)究起來,稱《離騷》為戲劇式的代言體其實并不妥。戲劇是表現(xiàn)現(xiàn)實故事或歷史故事的,是劇作家代某一人物立言,或是演員在劇中代人物角色言,這種戲劇式的代言,劇作家或演員是主動的,是他們主動為所要表現(xiàn)的人物代言,而不是劇中所要表現(xiàn)的那個人物找他們代自己言。若是歷史劇,劇中人物可能會是百年、千年前的人物,是無從主動與劇作家或演員對話的。屈原《離騷》全不類于此,劉勰在《文心雕龍·辨騷》中說:“不有屈原,豈見《離騷》?!雹邸峨x騷》是屈原在無辜遭讒被疏之后,因糾結(jié)愁苦是否離開楚國而作的一首心靈史詩,其間有作者諷怨君主,痛刺群小,且有希望君王悟過改更的愿望。屈原與《離騷》的關(guān)系,是屈原自覺主動作《離騷》,要表達的是一己之情,一己之意。是屈原主動采取藝術(shù)手段表達自己的情感、意志,而不是別人主動代他言。后人主動代屈原言,始于宋玉《九辯》,盛于漢代擬騷詩。

        但聞先生讀《離騷》后的那種感覺畢竟是能給人啟發(fā)的,若依聞先生思路理解,屈原不能等同于《離騷》抒情主人公的話,那么就是屈原主動找“別人”在文中替自己說話,而這恰恰類似于莊子“寓言體”。《莊子·寓言》篇載:“寓言十九,藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之,不若非其父者也。”④即莊子為使其哲理思想增強可信度,能更易于被別人接受,自己不直言,而是借他人之口說出,即“藉外論之”,這是莊子“寓言”的本義,這里所說的寓言體,也是建立在此意義基礎(chǔ)之上,與作為文學(xué)體裁的寓言有別。廖群在《楚地巫風(fēng)與屈辭“寓言體”考論》一文中,率先提出了屈辭“寓言體”之說,廖群指出“屈原的代表作《離騷》就是近似于《莊子》‘藉’人物代言的‘寓言體’”⑤,這一論斷毫無疑問同樣給了筆者很大啟發(fā)。

        莊子寓言“藉外論之”,因莊子懂得“親父不為其子媒。親父譽之,不若非其父者”的道理,屈原又何嘗不懂這一道理?!峨x騷》中,“求女”部分分明說到:

        及榮華之未落兮,相下女之可詒。

        吾令豐隆乘云兮,求宓妃之所在。

        解佩纕以結(jié)言兮,吾令蹇修以為理。

        ……

        吾令鴆為媒兮,鴆告余以不好。

        雄鳩之鳴逝兮,余猶惡其佻巧。

        心猶豫而狐疑兮,欲自適而不可。⑥

        這里“欲自適而不可”,即自己不能為自己做媒,自己不能親為,所以才讓“蹇修”為媒,讓“鴆”為媒,其意思不就如同“親父不為其子媒,親父譽之,不若非其父者”嗎。這能充分說明,屈原同樣懂得借別人之口替自己說話更有力這一道理。因而《離騷》的創(chuàng)作,屈原在文中回避自己站出來說話,而選擇一位如聞一多先生所說“神仙中人”似的人物站出來替自己說話,應(yīng)是經(jīng)過自己仔細(xì)思考的。從這一層面上講,把《離騷》視為《莊子》式的寓言體,是沒有問題的。

        但仔細(xì)對比《離騷》“藉外論之”與《莊子》“藉外論之”,筆者認(rèn)為二者還是有所不同。莊子寓言重在“藉外”,但不論“藉”誰,人也行,物也可,甚至莊子時不時還憑虛捏造出人物來說話,重點在其要開口說莊子話。屈原則不同,在《離騷》中屈原分明是有意要借助巫來說話,將自己所思所想,借巫這一形象之口說出來,即巫說屈原話。屈原托己之言于巫,看重的不僅是相對于自己巫是他人、別人,是“外”,而且更看重巫本身所具有的特質(zhì)及其各種神奇能力。因而借助巫來說話是屈原有意為之,而不同于莊子“寓言”的不論“藉”誰。從這一層意思上講,視《離騷》為屈原托己之言于巫口的托言體詩,顯然更符合屈原的創(chuàng)作構(gòu)思。

        二、《離騷》主人公為巫論析

        然而首先一個問題是,何以說《離騷》的主人公是巫呢。

        從《離騷》“皇覽揆余初度兮,肇賜予以嘉名。名余曰正則兮,字余曰靈均”兩句看,主人公顯然不叫屈原,《漁夫》篇中屈原曾直呼己名,“屈原既放”?!妒酚洝で袀鳌分?,司馬遷說:“屈原者,名平。”這是非常清楚的。那么這位名叫正則、字靈均的,是怎樣一位人物呢,廖群根據(jù)其出生時曰“降”,認(rèn)定他具有神性,又因為他祖帝高陽顓頊,而顓頊在“絕地天通”后,是最大的巫,這種親緣關(guān)系暗示著主人公的神巫性質(zhì),并認(rèn)為“正則、靈均的命名與巫覡的稱謂、特征有關(guān)”,因而指出“《離騷》中的抒情主人公應(yīng)該是一位能上下于天地的神巫形象”⑦。廖群的這一結(jié)論是可信的。

        除此之外,《離騷》中還有許多地方能證明主人公的神巫身份。如“扈江離與辟芷兮,紉秋蘭以為佩”“制芰荷以為衣兮,集芙蓉以為裳”,這符合巫的裝扮。巫一般為女性,即使是男性,也多男扮女裝,以各種飾物來裝扮自己。又如“高余冠之岌岌兮,長余佩之陸離”,佩飾皆具獨特性。宋兆麟在《巫覡人與鬼之間》講述“巫衣”時說:“巫師十分重視自己的帽子。以北方民族的薩滿為例,多取獸皮制作帽子。其中葉尼塞族薩滿頭上有一個鹿皮箍,有的在帽子上插兩根鹿角、一把匕首?!雹嘀魅斯案哂喙谥пА保@然與此相類似。

        此外主人公忽爾“駟玉虬以乘鹥兮,何埃風(fēng)余上征”,忽爾“朝發(fā)軔于蒼梧兮,夕余至于懸圃”“朝發(fā)軔于天津兮,夕余至于西極”,更是非神巫不能為。并且楚地出土文物中,多次出土有神巫馭龍圖,巫、鳳遨游圖,很能與此相印證。而“巫咸將夕降兮,懷椒糈而要之”一句更是直接點出了主人公的神巫身份,因為只有巫才具備降神的能力。所降之神巫咸,根據(jù)文獻的記載,為上古傳說中的一位神靈,《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載:“大荒之中,有山名曰豐沮玉門,日月所入。有靈山,巫咸、巫朌、巫彭……從此升降?!雹崆卣严逋鯇⒎コ鳌对{楚文》,其中有“丕顯大神巫咸”?!痘茨献印さ匦斡?xùn)》載“昆吾丘在南方;軒轅丘在西方;巫咸在其北方”,注云“巫咸,知天道,明吉兇”⑩,皆能證明巫咸是一位神靈。糈者,王逸注為:“糈,精米,所以享神?!?也進一步證明這就是一次降神的描寫,從而說明主人公的身份是巫。

        三、屈原托言于巫之原因探析

        屈原何以要托言于巫口呢,為何不像莊子一樣隨便借人、物之口說理呢。這其中的原因是多方面的,從宏觀上講,當(dāng)然與先秦楚地“信巫鬼,重淫祀”的文化環(huán)境有關(guān)。但具體來說,正如我們上文所提及,當(dāng)與巫本身的特質(zhì)及其所擁有的神奇能力有關(guān)。屈原是無故遭讒被疏,而后被逐,內(nèi)心之枉屈與怨憤不言自明,而現(xiàn)實世界最高的當(dāng)權(quán)者——王,并沒有給他一個公正,當(dāng)人遇到困境,現(xiàn)實中實在無力解決時,往往會訴諸神靈,此理于今尚通,更不用說是在戰(zhàn)國時代崇尚巫風(fēng)的楚國。神本是人類高度理想化的完美人格,集公平、正義、真善美于一身,因而屈原渴望得到神靈的評判與指點,而現(xiàn)實中唯一能夠上下天地與神溝通、與神遨游者只有巫。因此,只有通過巫才能與諸如重華、靈氛、巫咸等神靈交流,得到他們的指示,讓他們評判是非,決斷自己未來的選擇。因而,《離騷》中,主人公“濟沅湘以南征兮,就重華而陳詞”,將“啟《九辯》與《九歌》兮,夏康娛以自縱。不顧難以圖后兮,五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮,又好射夫封狐。固亂流其鮮終兮,浞又貪夫厥家。澆身被服強圉兮,縱欲而不忍。日康娛而自忘兮,厥首用夫顛隕。夏桀之常違兮,乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮,殷宗用而不長。湯禹儼而祗敬兮,周論道而莫差。舉賢而授能兮,循繩墨而不頗”?,這一系列歷史上的無道與有道陳于重華,讓其定奪出個是非。而當(dāng)主人公“求女”不得,找不到出路時,便又“索藑茅以筳篿兮,命靈氛為余占之”,讓靈氛為自己卜筮未來。而拜見重華、靈氛這些神靈是正常人可望而不可求的,是非巫而不能為的,屈原也只有將這些內(nèi)容托巫之口說出,才顯得合情合理。因此讓巫開口說話,擬托與神靈對話,講出正義、公平、明君賢臣之道,這樣才有可信度,在楚國信巫鬼的大環(huán)境下,或許才更容易被人信服接受。

        另一方面,巫不但能與神溝通,而且還是知識的擁有者,尤其是本族的歷史、族源、譜系等等。我國上古便巫史不分,陳夢家說殷代甲骨卜辭,“都可視作殷代王室的檔案”?,李澤厚則指出“‘史’即是‘巫’,是‘巫’的承續(xù)”?,皆可證明巫史之間的密切關(guān)系,也可證明巫對于史確實是有掌握的。宋兆麟在通過對中外民族學(xué)資料的分析后也認(rèn)為:“除了老人、氏族長之外,掌握歷史知識的人就屬巫師了。巫師為了從事巫教活動,必須具備本氏族和民族的歷史,其中包括人類起源等神話、創(chuàng)世紀(jì)史詩、英雄史詩;掌握氏族部落的遷徙歷史和原因;通曉各氏族和家庭的譜系以便確定是否可以通婚;能夠背誦各氏族間的仇殺事件;掌握氏族部落的首領(lǐng)和其他人物事件,以及所供奉的神譜。這些歷史知識都是巫師份內(nèi)的常識?!?這雖是民族學(xué)視野下的巫,但對古代巫覡,尤其是楚巫,應(yīng)是一種很好的映射。那么在這種認(rèn)知前提下,屈原以巫之口講出經(jīng)典的歷史興亡成敗史實,也是正常的,不突兀的。

        再一點,巫能與神溝通,也可與人溝通,巫能替神言,也可替人語。巫本是現(xiàn)實中的人,因具備通神、降神的能力,而任巫職。上古時期,部落、部族的族長、酋長本就是巫,甚至國家形成后的很長一段時間,君王也是最大的巫,諸如夏啟、商湯。他們都是集軍權(quán)、政權(quán)、神權(quán)于一身?!皣笫?,在祀與戎”,這是兩件對國家存亡發(fā)展最重要的事,也都和巫職密切相關(guān),祭祀乃巫之本職,而戰(zhàn)爭之前往往會占卜,以預(yù)測吉兇。但隨著社會的發(fā)展,國家的興亡存廢,越來越明顯地表明:在人不在天。尤其是在經(jīng)歷無數(shù)次戰(zhàn)爭檢驗后,人的理性精神越來越強。從西周開始,君王逐漸脫離巫職,而由專門的人擔(dān)任,巫職與政治、軍事也逐漸疏離,轉(zhuǎn)而向方術(shù)、方技發(fā)展,如祛病、個人占卜、求雨、招魂、占夢等等。

        但不論是巫文化繁盛時的祭祀、占卜,還是理性精神占主導(dǎo)后的方技之巫,巫所處理的其實都是人之事,是人通過巫把自己的欲求訴諸神靈,以求實現(xiàn)某種愿望,但第一步首先要將自己的要求訴諸巫,因此巫能知人事、說人話。屈原將自己的事跡,以巫之口說出,這同樣是合情合理的。所以在《離騷》中,一面是“名余曰正則兮,字余曰靈均”,“扈江離與辟芷兮,紉秋蘭以為佩”,“朝發(fā)軔于蒼梧兮,夕余至于懸圃”;一面是“豈余身之憚殃兮,恐皇輿之?dāng)】儭?,“亦余心之所善兮,雖九死其猶未悔”,“雖體解吾猶未變兮,豈余心之可懲”。實在是不知屈原是巫,還是巫是屈原,這種情況的出現(xiàn),正是屈原將己之言全托于巫口說出的結(jié)果,是將巫事藝術(shù)化的結(jié)果。

        四、結(jié)語

        綜觀以上所論,《離騷》是屈原有意將自己意志、情感托于神巫之口而言的詩體篇章,從這一角度講,可以稱屈原《離騷》為托言體詩。《離騷》因是借助神巫形象,所以詩文呈現(xiàn)出濃烈的巫文化氣息,神游、占卜、降神、香草、龍鳳,種種超現(xiàn)實描寫,也給《離騷》帶來了無盡的藝術(shù)魅力。這些也恰恰能與楚地出土文物中有關(guān)巫的帛畫、器物相互印證。這也說明,我國早期的文人創(chuàng)作,早期文體的形成,仍舊擺脫不了儀式、信仰的痕跡。

        《離騷》抒情主人公因為是神巫形象,所以文中才會有一些特定的表達,如“眾女嫉余之娥眉兮”,這緣于巫一般由女性擔(dān)任,而男巫在巫事中,也常男扮女裝。又如“高余冠之岌岌兮,長余佩之陸離”的奇裝異服,這些非常規(guī)的打扮,卻恰恰符合巫的裝束。屈原以巫之口展示出這些,有其目的在,多取其比喻、象征及其本身所具有的神能?!氨娕涤嘀鹈肌保@然比喻自己遭小人嫉恨;而佩戴芳草、玉飾,則象征高潔、不同流合污。所以屈原用巫的形象,盡可能貼合巫的實際展開描寫,借巫之口不僅生動形象地向世人展示出了自己的忠貞、枉屈、愁怨、情懷,而且收到了極好的藝術(shù)效果。而當(dāng)這奇幻神靡的巫文化藝術(shù)化為文學(xué)創(chuàng)作時,怎能不“遂生壯彩”。

        (作者單位:山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院)

        ①[德]黑格爾《哲學(xué)史演講錄》(第一卷)[M],賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年版,第86頁。

        ②聞一多《神話與詩》[M],北京:北京聯(lián)合出版公司,2013年版,第234頁。

        ③吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》[M],武漢:武漢大學(xué)出版社,2002年版,第75頁。

        ④王世舜主編《莊子譯注》[M],濟南:山東教育出版社,1984年版,第535頁。

        ⑤⑦廖群《楚地巫風(fēng)與屈辭“寓言體”考論》[J],《中南民族大學(xué)學(xué)報》,2014年第2期。

        ⑥??洪興祖《楚辭補注》[M],北京:中華書局,1983年版,第31-33頁,第37頁,第21-23頁。

        ⑧?宋兆麟《巫覡人與鬼之間》[M],北京:學(xué)苑出版社,2001年版,第135頁,第255頁。

        ⑨袁珂校注《山海經(jīng)校注》(最終修訂版)[M],北京:北京聯(lián)合出版公司,2013年版,第334頁。

        ⑩劉文典撰《淮南鴻烈集解》(上冊)[M],北京:中華書局,1989年版,第149頁。

        ?陳夢家《殷墟卜辭綜述》[M],北京:中華書局,1988年版,第636頁。

        ?李澤厚《由巫到禮釋禮歸仁》[M],北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年版,第18頁。

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