曹順慶　蘆思宏

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再論錢鐘書對“神韻說”的誤解

曹順慶蘆思宏

錢鐘書論“神韻”存在著兩方面的誤解。其一，錢鐘書在《談藝錄》《管錐編》中多次征引嚴(yán)羽所謂“詩之有神韻”者，但據(jù)《滄浪詩話》原文考證，這在文獻(xiàn)上是一個子虛烏有的命題。其二，錢鐘書在著作中論述的“神韻”，并非王士禛倡導(dǎo)的“神韻”，而是嚴(yán)羽主張的“入神”，二者雖有理論上的繼承關(guān)系，但并非是同一概念，因此錢鐘書混淆了二者的理論內(nèi)涵。從學(xué)術(shù)研究的角度看，不能僅在錢著的語言世界中闡釋其論述的合理性，更不能將錢鐘書的文獻(xiàn)資料錯誤解釋成正確的，而應(yīng)站在客觀公正的立場上，分析“錢鐘書論神韻”這一問題的失誤原因，并在這個基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討其中蘊(yùn)含的理論意義。

錢鐘書； 神韻； 《舊文四篇》； 《談藝錄》； 《管錐編》

一、 問題的緣起

“神韻”是中國古代文論的重要概念，從《舊文四篇》到《談藝錄》再到《管錐編》，錢鐘書始終關(guān)注這一問題。在1984年版的《談藝錄》中，他寫道 ：“滄浪繼言‘詩之有神韻者，如水中之月，鏡中之象，透徹玲瓏，不可湊泊。不涉理路，不落言詮’云云，幾通無字天書。以禪擬詩，意過于通，宜招鈍吟之糾繆，起漁洋之失誤?！?錢鐘書 ：《談藝錄》，中華書局1984年，第100頁。當(dāng)筆者閱讀到此處時產(chǎn)生了疑問，在中國文學(xué)批評史實之中，“神韻”說產(chǎn)生于宋代以后，定型于清代的王士禛處，為何錢鐘書把“神韻”歸于宋代的嚴(yán)羽？如果這一論斷成立，那么“神韻”的產(chǎn)生年代將大大提前。筆者仔細(xì)核查了嚴(yán)羽的《滄浪詩話》全文，發(fā)現(xiàn)并沒有“詩之有神韻者”這一句，顯然，錢先生在此句的引用上出現(xiàn)了謬誤。出于慎重起見，1988年筆者特向錢鐘書先生致信，指出這一錯漏之處，希望錢先生在《談藝錄》再版之際對此加以改正。錢鐘書回信說 ：

順慶先生著席 ：奉到來函并新年賀柬，賤軀迄今尚未痊愈。拙著承勘訂引文誤漏，極感精心惠意。諸例皆在拙著舊本中，此類必當(dāng)不少。舊本未用新式標(biāo)點(diǎn)，當(dāng)時意欲仿古人引文之舊習(xí)，求意足便了，不憚刪節(jié)。此番重印，加新式標(biāo)點(diǎn)，便見割裂矣。淵明詩云 ：“所云多謬誤，君當(dāng)恕醉人”一嘆。

錢鐘書信中謙虛地承認(rèn)了這個失誤，但在多年后這一問題并未得到改正，以致筆者所擔(dān)心的“以訛傳訛”大量出現(xiàn)。不得已，2011年筆者在《學(xué)術(shù)月刊》發(fā)表《錢鐘書對嚴(yán)羽〈滄浪詩話〉的誤解與原因》一文，論述《談藝錄》《管錐編》兩書引證的嚴(yán)羽所謂“詩之有神韻者”，是文獻(xiàn)上一個子虛烏有的命題，并進(jìn)一步指出錢鐘書對于“神韻”的相關(guān)論述，混淆了“神韻”的提法及其理論淵源。論文發(fā)表多年，學(xué)術(shù)界并無異議。直到2016年，《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》收到劉濤先生的投稿《論錢鐘書的神韻觀——兼與曹順慶先生商榷》。鑒于該作者要求商榷的話題仍有討論的必要，編輯部希望筆者能夠回應(yīng)，以便推進(jìn)“神韻說”的相關(guān)討論。

筆者認(rèn)為劉濤先生有勇氣，文章寫得也有深度。他勇于思考，有助于學(xué)術(shù)界進(jìn)一步探討“神韻說”的理論淵源與內(nèi)涵。雖然筆者不同意他的觀點(diǎn)，但愿意與劉濤先生就此問題進(jìn)行探討，因為中國文學(xué)批評史上的“神韻”問題，是一個不得不辨明的重要問題。如果嚴(yán)羽《滄浪詩話》就已經(jīng)提出了“神韻說”，那么整個中國文學(xué)批評史就必須改寫，所以有必要再寫這篇商榷論文。當(dāng)然，筆者也希望以此為契機(jī)，引起學(xué)界對“錢鐘書論神韻”這一問題的深入研究，因而搦筆和墨，回應(yīng)商榷。

首先，劉濤先生在論文中指出 ：

錢鐘書在《談藝錄》中借朋友鄭朝宗之口斷言“神韻乃詩中最高境界”，并多處征引《滄浪詩話》所謂“詩之有神韻者”一語。然而，《滄浪詩話》從未提及“神韻”這個術(shù)語。曹順慶先生、鄭澈博士在《錢鐘書對嚴(yán)羽〈滄浪詩話〉的誤解與原因》(以下簡稱曹文)中敏銳地提出了這個問題，認(rèn)為錢鐘書誤解了《滄浪詩話》 ：“其一，錢鐘書認(rèn)為南宋的嚴(yán)滄浪提出了所謂‘神韻’，從文獻(xiàn)上考證，這是一個子虛烏有的命題；其二，錢鐘書混淆了‘神韻’的提法和它的理論淵源，而由于錢鐘書在學(xué)界的權(quán)威地位，對學(xué)界事實上構(gòu)成一定程度的誤導(dǎo)?！辈芪恼J(rèn)為錢鐘書的論斷在文獻(xiàn)與理論兩方面都難以成立，“這顯然是一個嚴(yán)重的失誤”。

筆者確曾有過相同的疑問，也曾認(rèn)同曹先生的觀點(diǎn)。但是，反復(fù)研讀錢著之后，筆者對曹先生的結(jié)論又產(chǎn)生了懷疑。依筆者淺見，“神韻”一語雖然在《滄浪詩話》中查無實據(jù)，但錢鐘書的“誤解”卻是事出有因。本文認(rèn)為，按照錢鐘書對“神韻”的理解，嚴(yán)羽的確已經(jīng)道出了“神韻”的核心內(nèi)涵。從這個意義上說，錢鐘書并沒有誤解《滄浪詩話》。*凡劉濤先生觀點(diǎn)，均參見劉濤 ：《論錢鐘書的神韻觀——兼與曹順慶先生商榷》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2016年第5期。該文未刊稿，由武漢大學(xué)人文社會科學(xué)編輯部提供。下面不再一一注出。

劉濤先生這段話的關(guān)鍵是“查無實據(jù)”和“事出有因”，并進(jìn)一步推導(dǎo)出錢鐘書的失誤“并非是由文獻(xiàn)失檢和理論失據(jù)所致”這樣一個結(jié)論。劉濤先生認(rèn)為，錢著的著述體例上承襲了中國古代詩話詞話和學(xué)術(shù)筆記的傳統(tǒng)，繼承了征引文獻(xiàn)“以意為之”的習(xí)氣，所以對“詩之有神韻者”此句的征引，也是出于“己意為之”，而不是征引文獻(xiàn)的失誤(“這個文獻(xiàn)失誤并非一時疏忽所致”)。對此結(jié)論筆者是不能贊同的。

先談“查無實據(jù)”。任何學(xué)術(shù)研究，如果“查無實據(jù)”，就必須否定，絕對不能夠?qū)⒆犹摓跤械臇|西說成是有根有據(jù)的。筆者認(rèn)為，“神韻”一語在《滄浪詩話》中查無實據(jù)，這是板上釘釘?shù)氖聦?，肯定翻不了案。在文獻(xiàn)上，錯就是錯，任何人都不可能有本事將引錯了的文獻(xiàn)辯解成正確的。人非圣賢，孰能無過。在錢先生圓照博觀的研究成果中，也曾出現(xiàn)過字句訛奪、失檢錯漏的錯誤，已經(jīng)有一些學(xué)者對此進(jìn)行了校正與勘誤，并取得了相關(guān)的成果。在對《談藝錄》《管錐編》的研究中，也有學(xué)者發(fā)現(xiàn)了某些值得商榷的觀點(diǎn)。如錢鐘書對于“詩禪觀”“意象說”的理解均有存疑之處，以客觀的角度對錢著進(jìn)行分析探討，這本來是正常的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。但是，如果不顧及客觀事實，得出雖然“查無實據(jù)”卻是“事出有因”的結(jié)論，并由此推導(dǎo)出錢鐘書的失誤“并非是由文獻(xiàn)失檢和理論失據(jù)所致”，這是筆者無法贊同劉濤先生的第一點(diǎn)。

其次，劉濤先生還指出 ：

按照曹先生的看法，錢鐘書在“信中承認(rèn)這是一個失誤”。但是，筆者對這封信的理解卻有些不同。第一，錢鐘書所引“詩之有神韻者”確屬字句訛奪，但并非由于輕心失檢所致?！墩勊囦洝贰豆苠F編》皆為“憂患之書”，征引中外文獻(xiàn)數(shù)千種，引文誤漏之處甚多。學(xué)界對此并無異議，信中也謙虛地承認(rèn)了這一點(diǎn)。但是，后面的解釋卻并非針對一般的“引文誤漏”而發(fā)，這應(yīng)當(dāng)引起我們的注意。錢著的著述體例上承宋元以來的詩話和筆記傳統(tǒng)，順帶將古人征引文獻(xiàn)“以意為之”的習(xí)氣也承襲過來。錢氏所引“詩之有神韻者”見于初版《談藝錄》，又見于《管錐編》“說‘韻’”條。這兩處征引時隔幾十年，引文皆有刪節(jié)字句、改易語序的情況，即所謂“當(dāng)時意欲仿古人引文之舊習(xí)，求意足便了，不憚刪節(jié)”?！稖胬嗽娫挕凡皇窍∫娢墨I(xiàn)，錢鐘書亦曾多處提及“入神”，之所以用“神韻”替代“入神”，乃是以己意為之。(同上)

這段話的關(guān)鍵之處是，“《滄浪詩話》不是稀見文獻(xiàn)，錢鐘書亦曾多處提及‘入神’，之所以用‘神韻’替代‘入神’，乃是以己意為之?！边@實際上是認(rèn)為錢鐘書是故意引錯的！“乃是以己意為之”，錢鐘書先生作為學(xué)貫中西的學(xué)者，其著作盡管在體例上承襲了中國古代的寫作方式，但其多年的留學(xué)經(jīng)歷也造就了他極高的西學(xué)素養(yǎng)，《談藝錄》和《管錐編》的偉大之處也正是在于錢鐘書對于中西文學(xué)的匯通。因此，深諳中西方學(xué)術(shù)規(guī)則的錢鐘書在文獻(xiàn)的引用上是否會故意引錯，以便求得“以己意足便了”呢？學(xué)術(shù)根底如此深厚的錢鐘書先生，絕非如此輕率的人！劉濤先生將錢鐘書先生的文獻(xiàn)征引錯誤辯解為故意引錯，這樣的曲解顯然是不妥當(dāng)?shù)?。恰如紀(jì)昀所云 ：“故持論彌高，彌不免郢書燕說?！?《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄四》)說錢先生故意引錯，錢先生九泉有知，恐怕也不會認(rèn)同！

第三，劉濤先生指出，錢鐘書先生給筆者的回信有其隱含意義，可以進(jìn)行不同解讀 ：

錢鐘書有世故的一面，信中“所云多謬誤，君當(dāng)恕罪人”云云是客氣話，沒必要太當(dāng)真。(同上)劉濤先生認(rèn)為錢鐘書在信中的回復(fù)多半只是客氣話，沒必要當(dāng)真，并以錢鐘書的書信往來證明其世故的一面，把錢鐘書描述成一個言不由衷的世故老滑頭，這是非常不妥當(dāng)?shù)模P者認(rèn)為此觀點(diǎn)更為偏頗。通過錢鐘書的生活軼事可知，其人恃才傲物，極具童心，不屑于對社會世故妥協(xié)，這種高尚的品格、簡單質(zhì)樸的個性也是成就其“學(xué)術(shù)昆侖”地位的重要原因。在學(xué)術(shù)上，錢鐘書先生絕對不是一個言不由衷的世故滑頭。筆者與錢鐘書通信之際，他早已成為當(dāng)時的文壇巨擘，而筆者剛過而立之年，是晚輩后學(xué)。在年紀(jì)、輩分差距懸殊的情況下，錢鐘書對于筆者提出的問題是否會使用如此隱晦的“春秋話語”進(jìn)行解答？顯然，劉濤先生的論斷難以令人信服。筆者認(rèn)為錢鐘書的回信不存在歧義，劉濤先生提出的解讀有斷章取義、郢書燕說之嫌。

那么錢鐘書對“神韻”的理解是否有誤呢？筆者對此仍持原有論點(diǎn)。在文獻(xiàn)的征引上，錢鐘書弄錯了“神韻”的出處，將“神韻”的概念歸于嚴(yán)羽。在“神韻”的內(nèi)涵上，他混淆了“入神”與“神韻”的概念核心。

二、 錢鐘書“神韻說”的兩個失誤

在《滄浪詩話·詩辨》中，嚴(yán)羽說 ：“詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無窮?！?郭紹虞 ：《滄浪詩話校釋》，人民文學(xué)出版社1961年，第26頁。錢鐘書在引用此句時說道 ：“滄浪繼言‘詩之有神韻者，如水中之月，鏡中之象，透徹玲瓏，不可湊泊’”*錢鐘書 ：《談藝錄》，第100頁。。對比兩處引文筆者發(fā)現(xiàn)，《滄浪詩話》中并未出現(xiàn)“詩之有神韻者”一句，即嚴(yán)羽并未提出“神韻”這一概念，錢鐘書誤將“神韻”歸于嚴(yán)羽。針對此處錯漏，筆者對錢著關(guān)于“神韻說”的論述進(jìn)行了仔細(xì)的校核，發(fā)現(xiàn)錢鐘書的這一失誤并非偶然，而是一以貫之地存在于其著作之中。在《談藝錄》中，錢鐘書引用《滄浪詩話》“詩之極致有一 ：曰入神。詩而入神，至矣盡矣，蔑以加矣。惟李杜得之”，并隨后展開了論述 ：“可見神韻非詩品中之一品，而為各品之恰到好處，至善盡美?！瓬胬霜?dú)以神韻許李杜，漁洋號為師法滄浪，乃僅知有王韋，撰《唐賢三昧集》，不取李杜，蓋盡失滄浪之意矣?！?錢鐘書 ：《談藝錄》，第40頁?？梢?，錢鐘書將“入神”等同于“神韻”，然而二者在內(nèi)涵上是否完全一致？筆者認(rèn)為并非如此，下文將有詳細(xì)分析。又如，錢鐘書說 ：“滄浪別開生面，如驪珠之先探，等犀角之獨(dú)覺，在學(xué)詩時工夫之外，另拈出成詩之境界，妙悟之外，尚有神韻。”*錢鐘書 ：《談藝錄》，第258頁?！懊钗颉闭f出于嚴(yán)羽，此論當(dāng)無異議，而錢鐘書將“妙悟”與“神韻”作為一對并列的概念來論述嚴(yán)羽的詩學(xué)思想，正是將“神韻”歸于嚴(yán)羽的誤解。在《管錐編》中，同樣可以找到相似的例證，如“嚴(yán)羽所提倡神韻不啻自謝赫傳移而光大之”*錢鐘書 ：《管錐編》第4冊，三聯(lián)書店2008年，第234頁。，“嚴(yán)羽《滄浪詩話》稱‘詩之有神韻者’ ：‘如水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！?錢鐘書 ：《管錐編》第4冊，第242頁。此外，錢鐘書在論述“神韻”概念時，也經(jīng)常以嚴(yán)羽的《滄浪詩話》為例，由此可以看出錢鐘書對“‘神韻’說出自嚴(yán)羽”這一論斷始終秉持著肯定的態(tài)度。如果劉濤先生承認(rèn)“‘神韻’一語雖然在《滄浪詩話》中查無實據(jù)，但錢鐘書的‘誤解’卻是事出有因”(同上)，那么首先需要肯定的就是，錢鐘書在“詩之有神韻”這一句的引用上確實是出現(xiàn)了謬誤。這是錢鐘書關(guān)于“神韻說”的第一個失誤。

據(jù)上文所述，錢鐘書在文獻(xiàn)征引上的錯誤已是確實無疑。那么，錢鐘書在“神韻”的內(nèi)涵上是否存在理解偏差呢？筆者認(rèn)為答案也是肯定的。錢鐘書認(rèn)為的“神韻”更多是嚴(yán)羽所提出的“入神”，而非王士禛所倡導(dǎo)的“神韻”。盡管二者在某些方面有著非常相似的地方，“入神說”也確為“神韻說”提供了理論來源，但二者在核心觀念上卻是存在著很大差異的，并不具有可通約性。這是錢鐘書關(guān)于“神韻說”的第二個失誤。為了闡述“神韻”與“入神”的概念差異，我們還是有必要對二者的概念進(jìn)行簡要的溯源與厘清。

(一) “神韻”

“神韻”一詞最早是用于品評人物，用于形容人的風(fēng)度神情。據(jù)蔣寅考證，“敬弘神韻沖簡，識宇標(biāo)峻”(《宋書·王敬弘傳》)，“子顯神韻峻舉，宗中佳器”(《梁書·蕭子顯傳》)，是“神韻”的最早用例*參見蔣寅 ：《王漁洋“神韻”概念溯源》，載《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第2期。?！妒勒f新語》多次以“韻”來評定人物，如“阮渾長成，風(fēng)氣韻度似父”(《世說新語·任誕》)，“好飲酒，氣韻標(biāo)達(dá)”(《世說新語·雜記》)，“衛(wèi)風(fēng)韻雖不及卿諸人，傾倒處亦不近”(《世說新語·賞譽(yù)》)，在人物品鑒方面均與“神韻”有相近之處。南齊謝赫則將“神韻”用于繪畫鑒賞，他在《古畫品錄》中評顧駿時說 ：“神韻氣力，不逮前賢；精微謹(jǐn)細(xì)，有過往哲?！碧迫藦垙┻h(yuǎn)在《歷代名畫記》中說 ：“至于鬼神人物，有生動之可狀，須神韻而后全”，使得“神韻”概念在畫論中固定下來。宋代的沈括、黃伯思、何薳、吳曾等人用“神韻”論書法，明清之際山水畫興起，“神韻”逐漸融入了畫論中的“氣韻”說，演變?yōu)樯剿媽Ｓ玫拿缹W(xué)概念*參見蔣寅 ：《王漁洋“神韻”概念溯源》。。

用“神韻”論詩，至遲在元代就已出現(xiàn)。倪瓚《跋趙松雪詩稿》中說 ：“今人工詩文字畫，非不能粉澤妍媚。山雞野鶩，文采亦爾斕斑，若其神韻則與孔翠殊致?！绷灐额}趙明仲所藏姚子敬殊高彥敬尚書絕句詩后》評高克恭“畫入能品，故其詩神超韻勝”*參見蔣寅 ：《王漁洋“神韻”概念溯源》。。時至明代，“神韻”的內(nèi)涵基本定型，薛蕙、孔天胤、胡應(yīng)麟、陸時雍在詩歌批評時經(jīng)常使用“神韻”這一概念?！对娝挕贰对娋晨傉摗分袑Α吧耥崱钡拿枋?，與王士禛所主張的“神韻”趨于一致。明末清初之際，“神韻”這一概念已得到廣泛傳播，頻繁出現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作和評論之中。王夫之的詩論多次提到“神韻”，大都是指神理自然、風(fēng)韻飄逸的藝術(shù)境界。如他評嵇康《贈秀才入軍》時說 ：“雖體似風(fēng)雅，而神韻自別?！庇秩缯撔煨⑺谩洞鹜鮾€》一詩云 ：“神清韻遠(yuǎn)，晉宋風(fēng)流，此焉允托?！钡藭r“神韻”所指涉的風(fēng)格過于寬泛，沒有形成特定的美學(xué)指向，尚未得到整合提煉。

據(jù)此可以看出，“神韻”一詞早已出現(xiàn)，其用于詩文評論至晚在元代也有據(jù)可考，那么文學(xué)批評史上為何將“神韻說”歸于王士禛呢？盡管學(xué)界對這一問題的關(guān)注較少，但對于區(qū)別“神韻”與“入神”這對相似的概念來說，卻具有重要的意義。王士禛論神韻，是在前人基礎(chǔ)上的一種發(fā)展，他以“神韻”為核心形成了自己的詩歌美學(xué)體系，對中華民族的審美傳統(tǒng)做了總結(jié)。王運(yùn)熙先生曾說 ：“王士禛對神韻說的豐富和發(fā)展并非表現(xiàn)在他增加了運(yùn)用‘神韻’評詩的頻度，也不是對該說作了明確的理論總結(jié)，事實上這兩點(diǎn)他都未見得比前人有多少突出，而是表現(xiàn)在以神韻論的批評眼光，繼承并運(yùn)用前人的有關(guān)詩論，通過選詩與評詩結(jié)合的方式，充分而直觀地展示出神韻的優(yōu)美形式和意境，及對一般‘神韻’詩論某種偏頗的一定矯正?！?王運(yùn)熙、顧易生 ：《中國文學(xué)批評史新編》下冊，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年，第258頁。張少康先生也說 ：“王漁洋的神韻，作為一種理想藝術(shù)境界，是對中國古代文學(xué)藝術(shù)審美傳統(tǒng)的總結(jié)，著重體現(xiàn)了具有民族特色的特定創(chuàng)作原則和美學(xué)風(fēng)貌，所以它存在于不同時代、不同作家的作品中，也存在于許多不同風(fēng)格的作品中，不像翁方綱《七言詩三昧舉隅》中所理解的那么狹隘?！?張少康 ：《中國文學(xué)理論批評史》下，北京大學(xué)出版社2005年，第326頁。王士禛的創(chuàng)作一生三變，但對“神韻”的堅持卻貫穿于他畢生的詩歌理論之中。在24歲時，王士禛將自己的詩編成《丙申詩集》，并在序言中表達(dá)出了他的詩學(xué)思想，盡管此時他還未正式提出“神韻”的概念，但在他提出的“典、遠(yuǎn)、諧、則”的四種創(chuàng)作原則中，已可初步窺見“神韻說”的萌芽。尤其是“遠(yuǎn)”的提出，表達(dá)了一種新的美學(xué)傾向，提倡一種意在言外的表現(xiàn)手法，對王士禛后來所倡導(dǎo)的“清遠(yuǎn)”風(fēng)格起到了先導(dǎo)的作用。此后，王士禛通過選詩和評詩集中表達(dá)了“神韻”的詩學(xué)思想，尤其是他的《論詩絕句四十首》，集中突出了人與自然的審美關(guān)系。王士禛晚年對“神韻”進(jìn)行了完整的概括和整合，將“神韻”理論發(fā)展推向了高峰。在《池北偶談》中，王士禛明確提出了“神韻”概念 ：

薛西原論詩，獨(dú)取謝康樂、王摩詰、孟浩然、韋應(yīng)物，言“白云抱幽石，綠筱媚清漣”，清也；“表靈物莫賞，蘊(yùn)真誰為傳”，遠(yuǎn)也；“何必絲與竹，山水有清音”、“景昃鳴禽集，水木湛清華”，清遠(yuǎn)兼之也?？偲涿钤诿钗蛞印！吧耥崱倍郑柘蛘撛?，首為學(xué)人拈出，不知先見于此(《池北偶談》卷十八)。

“神韻”作為一種美學(xué)風(fēng)格和藝術(shù)境界，其基本特色是自然天成，韻味悠長，因此王士禛在創(chuàng)作題材上提倡山水自然，風(fēng)格上推崇清新淡雅，這也是他贊賞王、韋的重要原因。在詩歌理論上，王士禛繼承了中國古代文論中“虛實相生”“意在言外”“味外之旨”等悟性思維的概念核心，在詩歌的構(gòu)思方面發(fā)揮“虛”的作用，使詩歌創(chuàng)作呈現(xiàn)出“不得一字，盡得風(fēng)流”的審美效果，這也是他對嚴(yán)羽“以禪論詩”“妙悟說”的繼承與發(fā)展。另外，王士禛認(rèn)為“神韻”這種詩歌境界，只有在詩人興會神到之時才能創(chuàng)造出來，一味模仿學(xué)習(xí)、強(qiáng)調(diào)句法是無法寫出具有神韻的詩歌的。因此，王士禛十分注重“佇興”的作用，他在《漁洋詩話》中說 ：“蕭子顯云 ：‘登高極目，臨水送歸，蚤雁初鶯，花開葉落，有來斯應(yīng)，每不能已。須其自來，不以力構(gòu)。’王士源序孟浩然詩云 ：‘每有制作，佇興而就?！嗥缴叽搜?，故未嘗為人強(qiáng)作，亦不耐為和韻詩也?！笨梢娡跏慷G對“興會”的強(qiáng)調(diào)，主張創(chuàng)作須循乎自然，不可刻意為之。錢鐘書曾批評王士禛說 ：“漁洋天賦不厚，才力頗薄，乃遁而言神韻妙悟，以自掩飾。一吞半吐，掇摩虛空，往往并未悟入，已做點(diǎn)頭微笑，閉目猛省，出口無從，會心不遠(yuǎn)之態(tài)。”*錢鐘書 ：《談藝錄》，第97頁。錢鐘書對王士禛的批評，源自《談藝錄》中所記 ：“《嘯亭雜錄》卷八記漁洋詩思蹇澀，清圣祖出題面試，幾致曳白；茲事雖小，可以見大。觀其詞藻之鉤新摘俊，非依傍故事成句不能下筆，與酣放淋漓，揮毫落紙，作風(fēng)雨而起云煙者，固自異撰?！?錢鐘書 ：《談藝錄》，第98頁。劉勰在《文心雕龍·神思》中提出 ：“人之稟才，遲速異分。文之制體，大小殊功?！卞X鐘書只因王士禛不能即興而作而對他進(jìn)行批評，忽略了王士禛早已強(qiáng)調(diào)過“興會”的重要性，在筆者看來這種否定是有失公允的。

(二) 入神

嚴(yán)羽在《滄浪詩話·詩辨》中說 ：“詩之極致有一，曰入神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣！惟李杜得之，他人得之蓋寡也?！?郭紹虞 ：《滄浪詩話校釋》，第28頁。嚴(yán)羽的“入神”觀受到了錢鐘書的高度贊賞，并以此為核心展開了自己的“神韻說”論述。例如在論陸游詩時，錢鐘書說 ：“放翁《與兒輩論文章偶成》云 ：‘吏部、儀曹體不同，拾遺、供奉各家風(fēng)。未言看到無同處，看到同時已有功。’竊謂倘易‘已’字為‘始’字，則鑒賞更深一層，譬如滄浪之論‘入神’是也。”*錢鐘書 ：《談藝錄》，第41頁。在《談藝錄》中，錢鐘書引用嚴(yán)羽的“入神”觀后，進(jìn)而評論道 ：“可見神韻非詩品中之一品，而為各品之恰到好處，至善盡美?！?錢鐘書 ：《談藝錄》，第40頁?？梢?，錢鐘書將“入神”與“神韻”視為同一概念。然而，“神韻”與“入神”在內(nèi)涵上是否可以等同呢？筆者認(rèn)為二者雖在某些方面有相似之處，但并非是同一概念。下文就“入神”的理論來源進(jìn)行簡要梳理，以此辨析“入神”與“神韻”之間的異同。

嚴(yán)羽所說的“入神”，是中國古代文論中重直觀、感悟等悟性思維的總結(jié)?！吧瘛边@一范疇也是古代哲學(xué)和文論的重要研究內(nèi)容?！吧瘛弊钤缫娪凇兑捉?jīng)·系辭》中 ：“陰陽不測之謂神”，“精義入神，以致用也”。這里的“神”指變化莫測的意思。在《莊子》中，可以看到大量關(guān)于“神”的論述，如“用心不分，乃凝于神”“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。莊子認(rèn)為“神”是事物內(nèi)在的生命力，對“形”有絕對的統(tǒng)攝作用。至六朝時期，劉勰在《文心雕龍》中提出了“神”的藝術(shù)想象論 ：“古人云 ：形在江海之上，心存魏闕之下，神思之謂也。文之思也，其神遠(yuǎn)矣。”*劉勰 ：《文心雕龍注》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社1958年，第493頁。劉勰第一次系統(tǒng)地論述了文學(xué)創(chuàng)作中構(gòu)思的重要作用，描述了“神思”與外界事物相連時的特征，“神”在此指代的是創(chuàng)作主體的內(nèi)心世界。至唐代的杜甫，強(qiáng)調(diào)詩畫創(chuàng)作不僅要傳形，更須傳神，如其詩中所謂“韓干畫馬，毫端有神”(《畫馬贊》)，“醉里從未客，詩成覺有神”(《獨(dú)酌成詩》)，“讀書破萬卷，下筆如有神”(《奉贈韋左丞丈》)。嚴(yán)羽認(rèn)為“入神者惟李杜得之”，杜甫關(guān)于“神”的詩學(xué)思想自然對其產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。殷璠在《河岳英靈集序》中說 ：“夫文有神來、氣來、情來”，強(qiáng)調(diào)了詩文創(chuàng)作中靈感的決定作用，同時將“興”與“象”結(jié)合，使之成為主客交融的藝術(shù)形象。唐末的司空圖標(biāo)舉“象外之象”“景外之景”“韻外之致”“味外之旨”等觀點(diǎn)，說明詩中的景象與現(xiàn)實中有所不同，是構(gòu)造于山水之外的一種特別的藝術(shù)境界*王小舒 ：《神韻詩學(xué)》，山東人民出版社2006年，第268頁。。此后，北宋范溫在《潛溪詩眼》中對“有余意之謂韻”的相關(guān)論述，對“韻”的內(nèi)涵做出了更為深入的闡述。林英德指出，“范溫以‘韻’為極致，亦正合《滄浪詩話》 ：‘詩之極致有一 ：曰入神’”*林英德 ：《錢鐘書論神韻》，載《四川師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第1期。。錢鐘書也極為肯定地說 ：“嚴(yán)羽必曾見之(指《潛溪詩眼》)”*錢鐘書 ：《管錐編》第4冊，第247頁。。

在繼承前人學(xué)說的基礎(chǔ)之上，嚴(yán)羽提出了自己的“入神論”觀點(diǎn) ：

詩之法有五 ：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)。詩之品有九 ：曰高、曰古、曰深、曰遠(yuǎn)、曰長、曰雄渾、曰飄逸、曰悲壯、曰凄婉。其用工有三 ：曰起結(jié)、曰句法、曰字眼。其大概有二 ：曰優(yōu)游不迫、曰沉著痛快。詩之極致有一 ：曰入神。詩而入神至矣！盡矣！蔑以加矣！惟李杜得之，他人得之蓋寡也。*郭紹虞 ：《滄浪詩話校釋》，第7～8頁。

在這里，嚴(yán)羽探討了詩歌創(chuàng)作的技法、風(fēng)格，進(jìn)而提出了詩歌創(chuàng)作的最高境界即“入神”。陶明浚在《詩說雜記》中釋“入神”時說 ：“萬事皆以入神為極致。……一技之妙皆可入神?！汗趥?，出類拔萃，皆所謂入神者也。”*郭紹虞 ：《滄浪詩話校釋》，第9頁。程小平說 ：“入神說實際上是以具體的藝術(shù)形式及技法為依托，與傳統(tǒng)的形神理論大體相似，同時嚴(yán)羽的入神也包括了幾分‘技進(jìn)乎道’的意味?！?程小平 ：《〈滄浪詩話〉的詩學(xué)研究》，學(xué)苑出版社2006年，第128頁。特別需要注意的是，嚴(yán)羽謂“‘入神’惟李杜得之，他人得之蓋寡也”，并不是說其他詩人的創(chuàng)作中沒有“入神”的作品，只是說其他人“入神”的作品較李杜為少。對此，嚴(yán)羽特別強(qiáng)調(diào) ：“論詩以李、杜為準(zhǔn)，挾天子以令諸侯也?！?郭紹虞 ：《滄浪詩話校釋》，第168頁?？梢?，嚴(yán)羽本意并非抹殺其他詩人，而只是重在強(qiáng)調(diào)李杜詩歌對后世的啟迪作用。嚴(yán)羽論詩講究“別材”“別趣”“妙悟”，主張詩歌與其它文體不同，要求詩人具有特別的創(chuàng)作才能，從而創(chuàng)作出別具趣味的詩作，這也是詩歌作品與一般的議論、說理文章最大的不同之處。嚴(yán)羽將詩歌的藝術(shù)特點(diǎn)歸為“興趣”二字，而“興趣”并非全部由學(xué)習(xí)而來，它需要創(chuàng)作者以“妙悟”來領(lǐng)會，這也是嚴(yán)羽以禪喻詩的代表思想。嚴(yán)羽認(rèn)為，寫詩需以技巧的學(xué)習(xí)積累為基礎(chǔ)，并結(jié)合“妙悟”等感性直觀的悟入方式，才能達(dá)到“入神”的至境。嚴(yán)羽的“入神”論強(qiáng)調(diào)詩人的直覺與自然的高度契合，在此境界中，詩人與世界得以融合為一，因此能夠感悟到萬事萬物的本源意義，而在詩歌作品中呈現(xiàn)出的即是其所謂的“入神”。

嚴(yán)羽的“入神”對王士禛的“神韻”產(chǎn)生了極其重要的影響，“入神”與“神韻”二說在內(nèi)涵上有相似之處，這可能也是錢鐘書對“神韻”產(chǎn)生誤解的重要原因。王士禛對嚴(yán)羽的繼承，集中體現(xiàn)在他的詩話作品中，如“嚴(yán)滄浪論詩，特拈‘妙悟’二字，及所云‘不涉理路，不落言筌’，又‘鏡中之象，水中之月，羚羊掛角，無跡可尋’云云，皆發(fā)前人所未發(fā)之秘”(《帶經(jīng)堂詩話》卷二)。楊繩武曾說 ：“公(王士禛)……嘗推本司空表圣味在咸酸之外，及嚴(yán)滄浪以禪喻詩之旨，而益申其說，蓋自來論者或尚風(fēng)格，或矜才調(diào)，或崇法律，而公獨(dú)標(biāo)神韻，神韻得而風(fēng)格才調(diào)法律悉舉諸此矣。此固《詩品》之最高者矣?！?《王漁洋神道碑銘》)在這段表述之中，可以看出王士禛的“神韻”源自嚴(yán)羽的“入神”，但王士禛進(jìn)一步指出了“風(fēng)格”“才調(diào)”“法律”三者兼?zhèn)洌拍苁乖姼杈哂小吧耥崱钡乃囆g(shù)風(fēng)格，比之嚴(yán)羽只謂“詩之極致曰入神”，顯得更為客觀具體。針對南宋當(dāng)時的文壇風(fēng)氣，嚴(yán)羽提出了“妙悟”“興趣”“入神”等觀點(diǎn)借以糾正江西詩派的弊病，但卻并未師法于生活和現(xiàn)實，因此嚴(yán)羽的詩學(xué)思想是有明顯疏漏的，這也是錢鐘書沒有注意到的重要問題。童慶炳先生曾經(jīng)說過 ：“(嚴(yán)羽)在注意詩歌的獨(dú)特對象、審美本質(zhì)和創(chuàng)作的直覺性的時候，只強(qiáng)調(diào)以盛唐詩人為師，以自己的性情為師，而沒有考慮如何以生活為師，這一點(diǎn)上，他不如陸游，也不如楊萬里?！?童慶炳 ：《嚴(yán)羽詩論諸說》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1997年第2期?？傊?，“神韻”與“入神”這兩個概念，雖一脈相承卻意旨有異，不可將二者混為一談。

三、 “神韻說”的流變及錢鐘書誤解的原因

通過上文的比較論述可以看出，“神韻說”的流變是中國古代文論中悟性思維發(fā)展的不斷遞進(jìn)，至南宋的嚴(yán)羽，提出的“妙悟”“入神”“以禪喻詩”等相關(guān)概念，對后世的“神韻說”起到了理論的奠基作用。王士禛的“神韻說”集古人之所成，對中國古代的審美習(xí)慣和傳統(tǒng)進(jìn)行了提煉，使“神韻”成為論詩和評詩的一種重要標(biāo)準(zhǔn)，“神韻說”在其時得以大成。對此，錢鐘書曾說 ：“漁洋論詩，宗旨雖狹，而朝代卻廣。于唐、宋、元、明集部，寓目既博，賞心亦當(dāng)。有清一代，主持壇坫如歸愚、隨園輩，以及近來巨子，詩學(xué)詩識，尚無有能望項背者?！?錢鐘書 ：《談藝錄》，第106頁。那么，錢鐘書論述的“神韻”是嚴(yán)羽所謂的“入神”，還是王士禛主張的“神韻”呢？通過錢著中的論述，我們可以得到一個明確的答案。

錢鐘書說 ：“神韻非詩品中之一品，而為各品之恰到好處，至善盡美”*錢鐘書 ：《談藝錄》，第40頁。，“詩者，……及夫調(diào)有弦外之遺音，語有言表之余味，則神韻盎然出焉”*錢鐘書 ：《談藝錄》，第42頁。。這些表述與嚴(yán)羽所說的“詩之極致曰入神”如出一轍，將“神韻”作為詩歌創(chuàng)作的至境，而非某一種詩歌風(fēng)格，因此錢著中的“神韻”其實是對嚴(yán)羽“入神”觀的闡發(fā)和延續(xù)，而非是王士禛所論的“神韻”。劉濤先生認(rèn)為“錢鐘書持有一種廣義的神韻觀，故而將‘神韻’的提法歸于嚴(yán)羽”(同上)，事實上這種觀點(diǎn)早已有人提出，如王小舒就曾說，“錢鐘書將神韻歸之為中國詩歌普遍具有的一種特質(zhì)”。如果說錢鐘書秉持的是一種廣義的神韻觀，就錢鐘書關(guān)于“神韻”的論述，筆者倒也可以認(rèn)同此種觀點(diǎn)。然而，王小舒也指出了，這種廣義的“神韻觀”也是承自古人，明代的胡應(yīng)麟、清代的翁方剛均認(rèn)為“神韻”是詩歌共有的特質(zhì)*參見王小舒 ：《神韻詩學(xué)研究百年回顧》，載《文史哲》2000年第6期。，可見在嚴(yán)羽時是絕未提出過“神韻”一說的。若錢鐘書認(rèn)為嚴(yán)羽之“入神”已具有廣義神韻觀的內(nèi)涵，那么也應(yīng)在論述的時候加以說明，而非使讀者一再產(chǎn)生誤解，據(jù)此可以斷定錢鐘書弄錯了“神韻”的理論淵源和內(nèi)涵。

對于“神”與“神韻”二者的區(qū)別，郭紹虞先生早有論述 ：“神韻說雖亦本于滄浪以禪喻詩之旨，但是不同。何以故？蓋滄浪之說全重頓悟，初學(xué)鈍根易滋誤解，所以較多流弊，而神韻說則于此方面加以修正，所以較為切實?！瓭O洋不局于滄浪之說而善為運(yùn)用，此所以施愚山反謂‘神韻’之說足矯明代模擬之風(fēng)也?！薄按似鋭e，全在于滄浪只拈出‘神’字，而漁洋更拈出‘韻’字，只拈‘神’字，故論詩以李杜為宗；更拈‘韻’字，故論詩落王孟家數(shù)?！?郭紹虞 ：《中國文學(xué)批評史上之“神”“氣”說》，載《小說月報》1928年第1期。郭紹虞認(rèn)為，嚴(yán)羽“入神”盡管道出了詩歌的藝術(shù)至境，但這種境界除李杜外很難達(dá)到，明代的前后七子落入嚴(yán)羽“以盛唐為法”的窠臼之中，所以造成其詩的“膚廓之音”。而“滄浪論詩只論一個‘神’字，所以施空廓的境界，漁洋連帶說個‘韻’字，則超塵絕俗之韻致，雖猶是虛無縹緲的境界，而其中有個性寓焉”*郭紹虞 ：《中國文學(xué)批評史上之“神”“氣”說》。。郭紹虞以個性來解釋神韻，道破了“神韻”與“入神”的差異所在，王士禛提出“典遠(yuǎn)諧則”四言，使得在詩歌創(chuàng)作中入“神韻”之境更具可操作性，他倡導(dǎo)的“以清遠(yuǎn)論神韻”，也是對“神韻”這一美學(xué)風(fēng)格的高度概括。大多數(shù)研究者認(rèn)為王士禛所持的是狹義的“神韻觀”，因此后世對其“神韻說”多有詬病。但應(yīng)該注意的是，王士禛的“神韻說”本就具有廣義與狹義之分，狹義的“神韻”是指其以“神韻”論詩的相關(guān)內(nèi)容，而廣義的“神韻”則包含了他的“興會”“根柢”“逸品”等相關(guān)論說*參見王運(yùn)熙、顧易生 ：《中國文學(xué)批評史新編》下冊，第260頁。。若論王士禛之“神韻”僅持狹義，則不免會犯以偏概全的錯誤。

根據(jù)上文的分析論述，可以看出錢鐘書論“神韻”時，弄錯了“神韻”的提出時代和理論內(nèi)涵，他是以嚴(yán)羽的“入神”論展開，而非是王士禛所主的“神韻說”，二者雖一脈相承，但在理論核心上卻是有很大差異的。錢鐘書在論及“神韻”時，不僅出現(xiàn)了文獻(xiàn)引用上的失誤，同時混淆了“神韻”的淵源和內(nèi)涵。至于錢鐘書在多年間為何沒有修正其“神韻說”的失誤？筆者對此也有了進(jìn)一步的思考?；谇拔模覀兛梢宰龀鲆环N合理的推測，錢鐘書在論述“神韻”時弄錯了其理論來源，先入為主地認(rèn)為“神韻”出自嚴(yán)羽，并以“入神”論為核心展開了自己的“神韻說”論述。與王士禛的“神韻”相比，“入神”是一個更為寬泛的概念，所以錢鐘書自然會認(rèn)為王士禛所主張的“神韻”較為狹隘。劉濤先生自己也認(rèn)為 ：“如果要證明錢鐘書誤解了嚴(yán)羽，就必須先要推翻他對‘神韻’的界定，這殊非易事。對錢鐘書而言，這是一個‘牽一發(fā)而動全身’的‘大判斷’?！?同上)正是緣于錢鐘書對“神韻”的理解是其詩學(xué)思想的重要部分，如果他修正了與“神韻”有關(guān)的全部論述，那么他對嚴(yán)羽、王士禛，甚至于中國古典詩歌的總體評價都要進(jìn)行更正，而這對于晚年的錢鐘書而言可謂是不可能完成的任務(wù)，因此直至錢鐘書去世也未能對這一錯誤進(jìn)行更正。但若承認(rèn)錢鐘書的觀點(diǎn)，將“神韻”歸于嚴(yán)羽，那么現(xiàn)有的文學(xué)批評史專著均需重新撰寫。據(jù)筆者考證，現(xiàn)在較為通行的各種文學(xué)批評史教材，均將“神韻”歸于王士禛而非嚴(yán)羽，有關(guān)“入神”的介紹，在嚴(yán)羽詩學(xué)思想中也是較少論及的部分。錢老已逝，其對于“神韻”的理解只能靠我們的推測而斷，對于我等晚輩弟子而言，也只能以先生治學(xué)之精神為指導(dǎo)，從而進(jìn)行更為嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的研究探討。

四、 結(jié)　論

筆者《錢鐘書對嚴(yán)羽〈滄浪詩話〉的誤解與原因》一文發(fā)表已有5年時間，關(guān)于錢鐘書對“神韻說”的誤解問題，筆者仍持原有觀點(diǎn)。錢鐘書對“神韻”這一概念的引用，在文獻(xiàn)上出現(xiàn)了確鑿無疑的失誤，并且他對“神韻”的理解也有失偏頗，錢著之論述是以嚴(yán)羽的“入神”為基礎(chǔ)，而非王士禛所倡導(dǎo)的“神韻”，二者雖有理論上的繼承關(guān)系，但并非可以通約的概念。錢鐘書先生的著作，大多創(chuàng)作于艱苦時期，因此在資料收集和查證上必然會存在疏漏之處，學(xué)界對此也多有討論*關(guān)于錢鐘書的失誤，參見曹順慶、鄭澈 ：《錢鐘書對嚴(yán)羽〈滄浪詩話〉的誤解與原因》，載《學(xué)術(shù)月刊》2011年第5期。。劉濤先生指出，對錢鐘書關(guān)于神韻的辯護(hù)是“希望在錢著的‘語言天地’中來考察錢鐘書將‘神韻’歸于嚴(yán)羽這一論斷的內(nèi)在邏輯與合理性”(同上)，對此觀點(diǎn)，筆者也有不同的意見。就“錢鐘書論神韻”而言，錢鐘書在論點(diǎn)的確立上就出現(xiàn)了失誤，他誤將“詩之有神韻者”一句歸于嚴(yán)羽，而圍繞這一失誤選擇的論據(jù)和相關(guān)論述，勢必也會與“神韻說”產(chǎn)生很大偏差，絕不能僅在錢著的語言世界中為其尋找合理性，而是應(yīng)以客觀的角度對此問題加以辨析。

需要說明的是，白璧微瑕無損于錢鐘書“一代鴻儒”的地位。他堅持中國文論的寫作傳統(tǒng)，吸收西方文論的話語方式，將中西方的文化與文學(xué)進(jìn)行完美貫通，使西方文論在中國文論的土壤中得以化用，此卓越貢獻(xiàn)是他人難以望其項背的。筆者在多年的“重建中國文論話語體系”研究中，始終堅持錢鐘書先生“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”*錢鐘書 ：《談藝錄》，第1頁。的治學(xué)思想。就“神韻說”的中西對比而言，錢鐘書將“神韻”與西方的相似概念作了類比，提出“西洋文評所謂spirit，非吾國談藝之所謂神”，認(rèn)為中國的神韻說有一種超于直覺和理智外的精神特質(zhì)，而這種特質(zhì)與西方哲學(xué)中“直覺”這一概念相通*郭紹虞 ：《照隅室古典文學(xué)論集》上編，上海古籍出版社1983年，第43頁。。錢鐘書先生采用平行研究的方法選取中西方文論中的相似范疇加以比較，為中西詩學(xué)的有效對話提供了良好典范。

●作者地址 ：曹順慶，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院；四川 成都 610064。Email ：shunqingcao@163.com。

蘆思宏，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院。

●責(zé)任編輯 ：何坤翁

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10.14086/j.cnki.wujhs.2016.05.001

教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項目(12JZD016)