孫　偉

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荀子德福觀的再分析
——基于與亞里士多德的比較

孫偉

在東西方哲學中，“德”和“?！钡年P系問題一直是一個備受爭議的話題。爭論的焦點在于，有德之人能否獲得幸福？如果不能獲得幸福，那又為何要行善而做有德之人？荀子關于“榮”和“辱”的觀點可以成為折射這一問題的一面鏡子，并有可能成為解決這一問題的途徑。與荀子一樣，亞里士多德也認為人能否獲得幸福的關鍵既在于人們的德性修養(yǎng)，也需要通過個人的努力，把握并充分利用好外在的機遇，從而使“德”與“?！毕嘁恢?。

德福觀； 榮辱觀； 荀子； 亞里士多德

一、 問題的提出

無論在中國哲學還是西方哲學中，“德”與“?！敝g的關系一直是一個爭辯不休的話題。有德之人是否一定能獲得幸福？無德之人是否一定不能獲得幸福？這些都是困擾哲學家和倫理學家的理論和現(xiàn)實問題。如果有德之人不能獲得幸福，而無德之人也不能得到應有的懲罰，那哲學或倫理學將如何勸服人們行善而做有德之人呢？因而，對“德”與“福”關系問題的回答關涉到哲學或倫理學自身能否成為一種指導人們?nèi)粘嵺`、引導人們走向德性生活的實踐學問。人們對于個人修德和外在幸福之間關系的不確定感促使著哲人們?nèi)シ此紓€體道德修養(yǎng)與外在物質幸福之間的關系。雖然哲人們可能更關注個體道德修養(yǎng)和由此而能得到的內(nèi)在精神性的幸福，但對于包括哲學家在內(nèi)的所有人來說，如何因個體道德修養(yǎng)而能獲得外在物質幸福終究是一個無法回避的現(xiàn)實和理論問題。

對此，西方道德哲學代表人物康德認為，當?shù)赖滦袨椴荒艽_實地帶來幸福時，人們就很難繼續(xù)保持道德行為。在康德看來，這種德福之間的不確定關系阻礙了我們在道德生活上的努力。雖然出于尊重道德律令的要求我們可以不管能否得到物質幸福，而這對康德來說也已經(jīng)是“至善”(the supreme good)，但“最高善”(the highest good)的實現(xiàn)還是要求德福能夠相配?？档峦ㄟ^假定上帝的存在和靈魂不滅來解決“最高善”的問題。對于康德的這一解決方案，正如牟宗三先生所批評的：“若說這是神底事，他自能使你的德福相配稱，你只要信他祈禱他就可以了。若如此，這等于未說明……這一‘說明圓善所以可能’的說明模式完全是順習慣依宗教傳統(tǒng)而說者。其中難解處，雖以康德之智亦習焉而不察也?！?牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2003年，第236頁。因此，康德并沒有真正解決德福一致的問題*牟宗三先生認為康德并沒有解決德福一致的問題。他提出以“詭譎的即”和“縱貫縱講”來解決康德的圓善難題，然而近來有學者指出，牟先生的這一思路主要解決的是道德幸福，也即是精神領域的幸福，并非康德圓善思想所要保證的物質幸福之原意。見楊澤波：《從德福關系看儒家的人文特質》，載《中國社會科學》2010年第4期。。

在中國先秦儒家思想中，“德”與“?！钡年P系問題一直以來也是一個重要議題。但無論是孔子還是孟子，都偏重從形而上的層面來解釋有德者如何能夠上承天命，獲得道和生活的幸福。然而，這種解釋的路向雖肯定了人通過德性修養(yǎng)能夠獲得精神層面的幸福，但在人如何因德性修養(yǎng)而獲得物質幸福方面顯得解釋力不足?；诖?，我們不得不把目光轉向先秦儒家后繼者的荀子。我們想考察的是，荀子對德福關系這一重要理論問題做出了何種回應呢？

二、 荀子的德福觀

要討論個人修德和外在幸福之間的關系，就必須要在外在物質幸福這個層面來對德福關系加以解釋和補充。作為先秦儒家后繼者的荀子，唯有如此，才能使得儒家學說更加適應理論和現(xiàn)實的需求。

就外在物質幸福而言，有很多可以討論的內(nèi)容，比如財富、地位、榮譽等等。而荀子對個體道德修養(yǎng)和幸福關系的論述，正是以“榮”與“辱”兩個概念為基點的。在《榮辱篇》中，荀子較為集中地論述了個體道德修養(yǎng)和幸福的關系。“榮譽”或“羞辱”具有典型的外在物質幸福(或不幸福)的特征，是一個人能夠呈現(xiàn)在社會和他人眼中的幸福(或不幸福)。正如荀子所言，“榮”和“辱”看似是在描述一個人外在的狀態(tài)和所處的形勢：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣：小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也……必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也……必不遇其所惡焉?！?《荀子·榮辱》)喜好榮譽而厭惡恥辱是人的本性，君子和小人在這個方面沒有什么不同。君子和小人之所以不同，是因為君子能夠用道德的觀念(如“忠”“信”等)來指導自己的行動，從而能夠最終獲得榮譽。小人卻是用不道德的觀念(“誕”“詐”等)來達到自己的目的，因而最終也將會遭受恥辱。然而，在現(xiàn)實中，雖然君子能夠用道德的觀念來指導自己的行動并獲得榮譽，但并不能保證在每種境況下都能獲得這種榮譽。而小人雖然是用不道德的行為來達到自己的目的，但有時小人所獲得的榮譽可能比君子還要多。

荀子對“榮”和“辱”分別進行了類別上的劃分。對于“榮”來說，有“義榮”和“勢榮”之分。所謂的“義榮”就是能夠培養(yǎng)自己的道德，持之以恒地進行道德修行，這就是內(nèi)在的“榮”；所謂的“勢榮”就是外在能夠獲得爵位和財富等等，這就是外在的“勢榮”；所謂的“義辱”就是道德敗壞，貪得無厭，這就是內(nèi)在的“辱”；所謂的“勢辱”就是外在所受到的刑罰和束縛，這就是外在的“辱”。對荀子來說，一個道德君子顯然應該選擇“義榮”，也就是道德修行的內(nèi)在途徑而舍棄“勢榮”，也就是外在的爵位和財富；同樣地，他也應該不要回避“勢辱”，也就是外在可能會受到的災難和肉體所可能遭受的痛楚，因為這只是外在的權勢所導致的結果。他真正應該躲避的是“義辱”，也就是那種內(nèi)在的道德敗壞和貪得無厭(《荀子·正論》)。

所以，在荀子看來，君子雖然不能保證自己會在每種境況下都能獲得外在的“勢榮”，但只要他能獲得內(nèi)在的“義榮”，他也就實現(xiàn)了自己的最終目的，也就得到了“榮”。外在的榮譽是注定不能長久的，因此并不是真正的榮譽。同樣的，君子有時還會遇到“勢辱”和外在的災難，但這種“勢辱”是完全外在的，不能改變一個人內(nèi)心所堅持的道德方向?？傊?，一個人如果沒有獲得外在的“勢榮”，甚至遭到“勢辱”，但只要他能夠堅持內(nèi)在的“義榮”，他就能夠成就君子的道德理想。相反，如果一個人只獲得了外在的“勢榮”，而沒有堅持內(nèi)在的“義榮”，即便他沒有“勢辱”之患，但也可以稱得上是“義辱”，因為他的內(nèi)心已經(jīng)不能堅守道德，成為驕暴貪利的根源。

這樣，荀子就將“榮”和“辱”的問題與內(nèi)心的道德完全聯(lián)接起來?！皹s”和“辱”不再是對一個人外在聲名、地位、榮譽等的評價，而是對一個人內(nèi)在道德的衡量。這也與荀子在《榮辱篇》中所提到的義利思想相一致。荀子說：“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人：是榮辱之大分也?！?《荀子·榮辱》)在這里，荀子將榮辱的問題與義利這個傳統(tǒng)的道德問題緊密聯(lián)系在一起。如果一個人能夠將義放在利之前，為了追求道義而放棄名利，那這個人就能夠得到“榮”，而如果一個人將利放在義之前，為了追求名利而忘記道義，那這個人就只能得到“辱”。這里的“榮”和“辱”顯然是在倫理道德的意義上來說的，是一個人所能得到的道德上的“榮”或“辱”，而不是外在名利地位上的“榮”或“辱”。

到此為止，我們可以看到荀子在德福關系上的基本立場是：一個人應該首要關注自己的道德修養(yǎng)，而對于外在的榮譽和地位的關注應居于次要地位。這樣一種立場似乎與孔子的儒家傳統(tǒng)德福觀并沒有太大的區(qū)別，而同樣地，對于普通民眾而言，這種說法似乎仍然缺乏足夠的說服力。普通民眾在面對外在榮譽和內(nèi)在道德的二元選擇時，很可能選擇的是前者而不是后者，因為后者并不一定能夠帶來外在的榮譽和地位。

然而，荀子的思想并沒有停留于此，雖然他認為君子不一定能夠獲得外在的“勢榮”，或者免除“勢辱”，但他依然相信，持之以恒地堅持道德的方向，克服自己的欲望和私利，最后一定能夠獲得幸福而不是不幸。在《榮辱篇》中，荀子接著說：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣：小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。是故窮則不隱，通則大明，身死而名彌白?！?《荀子·榮辱》)雖然喜愛榮譽厭惡羞辱是君子和小人相同的，但二者求取榮譽、躲避羞辱的途徑是不同的。君子能夠待人忠誠，善良而正直，考慮問題明智，做事穩(wěn)妥，就必然能夠得到他們所應得的榮譽，而不會遭受他們所厭惡的恥辱和禍害。因此，他們在窮困時名聲也不會隱沒，通達時就會名聲顯赫。而小人則恰恰相反，自己欺詐別人還要讓別人信任自己，做出禽獸一樣的行為還要別人善待自己，這樣的人必然會在考慮問題時難以明智，而做事時也難以穩(wěn)妥，就必然得不到他所期望的榮譽，而必然會遭遇他所厭惡的恥辱和禍害。因此，君子必然會獲得最終的榮譽，小人必然會遭受最終的恥辱(《荀子·榮辱》)。這樣，荀子認為道德修養(yǎng)最終必然會帶來榮譽和地位等外在物質幸福，而道德卑劣的人則最終必然會遭受恥辱等禍害。這其實就清楚地指出了，德與福是一致的，無論這個“?！笔蔷裥孕腋?，還是物質性幸福。只要人能夠通過道德修養(yǎng)成為君子，就不僅能實現(xiàn)精神性幸福，而且能實現(xiàn)物質性幸福。

荀子在其篇章中對德福關系也有更多的解釋：“權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！瓘牡蓝?，猶以一易兩也，奚喪！離道而內(nèi)自擇，是猶以兩易一也，奚得！”(《荀子·正名》)荀子認為，道是古今任何時代的人們行為的正確標準，如果離開道而隨心所欲地去做事，那就不知道自己的禍福所依托的地方。人們都希望能夠拿一個東西換兩個東西，而不希望用兩個東西換一個東西。如果遵循道的方向來行動，那就像是用一個東西來換兩個東西，能夠得到最后的幸福而不會有損失。在這里，荀子認為遵循道就一定能夠獲得生活的幸福，而幸福的涵義不僅包含了道德的實踐活動，其中也包含了外在的財富、榮譽等，雖然后者并不是幸福的本質內(nèi)容。荀子認為，人如果能夠做到仁智而不被自己的欲望所遮蔽，就會得到與管仲或周公那樣多的榮譽、財富、地位等等所謂“名利福祿”(《荀子·解蔽》)。這就明白地指出了人通過個體的道德修養(yǎng)和實踐就能夠獲得外在的物質幸福。

我們可以看出，荀子與先前儒家的解釋路向不甚相同，雖然他也強調人通過德性修養(yǎng)獲得精神層面的幸福，但也并不忽視從現(xiàn)實物質的層面來解釋為何得道者能夠獲得幸福。正如前面所言，荀子認為遵循“道”就意味著能夠在日常生活中從事道德的行為，為他人的利益考慮和著想，如果人人都能做到這點，那受益的就不僅是他人，也包括了自己。因此，這就像用一個東西來換兩個東西一樣，做出道德表率的人并不會吃虧，相反，會獲得更多的利益。這樣一種從現(xiàn)實角度為道德行為進行的辯護似乎能夠更有效地說服普通的民眾。荀子雖然在一方面繼承了先秦儒家對于個體道德修養(yǎng)與內(nèi)在精神性幸福的思想，但同時又做出了極大的創(chuàng)新性發(fā)展，認為個體的道德修養(yǎng)不僅能夠獲得內(nèi)在精神性幸福，而且能夠最終獲得外在物質性幸福。這無疑是對孔子以來的儒家德福關系思想做出的重要補充和解釋。

三、 亞里士多德的德福觀

德福關系問題是一個具有普遍哲學意義的問題，對于中國哲學是如此，從更為寬廣的視角來審視，西方哲學也是如此。其中，西方哲學中最具代表性的德福觀來自亞里士多德。

要了解亞里士多德的德福觀，首先就必須了解亞里士多德眼中的“幸?！本烤篂楹?。亞里士多德的幸福觀直接淵源于更久遠的古希臘哲學傳統(tǒng)。早在《申辯篇》中，蘇格拉底就提及：“我的好朋友，你是一名雅典人，屬于這個因其智慧和力量而著稱于世的最偉大的城市。你只注意盡力獲取金錢，以及名聲和榮譽，而不注意或思考真理、智慧和靈魂的德性，難道你不感到可恥嗎？”*柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2002年，第18頁。參見Plato:Complete Works.Edited by John M.Cooper.Indianapolis:Hackett Publishing Company,1997,p.27.譯文有一定調整?？梢姡瑢μK格拉底來說，擁有德性以及真理和智慧才是人真正需要追求的目標，它要比擁有財富、榮譽等外在名利重要得多。據(jù)色諾芬的記載，在與歐蒂德謨的對話中，蘇格拉底更直截了當?shù)刂赋鲂腋＞驮谟谏贫辉谟谕庠诘拿W蒂德謨問：“蘇格拉底，至于幸福，那無論如何可以說是一種毫無疑義的善的東西了？”蘇格拉底答道：“是的，歐蒂德謨。倘若我們使它寄托在本身好得無容爭辯的事情里的話?！睔W蒂德謨又問：“可是在構成幸福的事情之中有什么是好得還有疑問的呢？”蘇格拉底答道：“沒有的，除非我們把它聯(lián)結著美、強壯、財富、光榮，或別的類似的東西?！?柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年，第281頁。很明顯，對蘇格拉底來說，幸福絕不在于外在財富以及欲望的滿足，幸福在于通過一個人的道德努力所獲得的靈魂德性，也就是善。只要一個人具有了德性，就必然會擁有幸福。因而，蘇格拉底主張從內(nèi)在德性的角度實現(xiàn)幸福。

柏拉圖也同樣認為幸福在于人的德性和智慧的實現(xiàn)。在《國家篇》中，柏拉圖說道：“只有當你能為你們未來的統(tǒng)治者找到一種比統(tǒng)治國家更善的生活時，你才可能有一個管理得好的國家。因為，只有在這種國家里才能有真正富有的人來統(tǒng)治。當然他們不是富有黃金，而是富有幸福所必需的那種善的和智慧的生活?！?柏拉圖：《理想國》，第281頁。由此可見，對柏拉圖來說，德性的完滿和至善以及智慧、正義才是構成幸福的基本要素。

亞里士多德雖然在某種意義上也承繼著由蘇格拉底開啟的德性幸福觀的傳統(tǒng)，但對之做出了極大的發(fā)展。亞里士多德“幸?！钡暮诵膬?nèi)容也同樣是“善”。亞里士多德說：“我們所探求的，正是這能為人所實行和取得的善?！?亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，中國人民大學出版社2003年，第9頁。那么，實現(xiàn)了道德上的“善”，是不是就意味著人類的最終生活目標就已經(jīng)得到實現(xiàn)了呢？亞里士多德認為，“善”或德性并不是人生的最終目標。在他看來，人生的最終目標是“幸?！?eudaimonia)，但“幸?！辈⒉坏韧凇吧啤?，幸福是“最高善”。德性是一種品質，而幸福則不是一種品質*參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第14頁。。所以，我們可以看到，雖然德性的問題在亞里士多德倫理學中占據(jù)著核心地位，但亞里士多德倫理學的最終目的是為了獲得“幸福”。在獲得“幸?！钡倪^程中，擁有德性只是第一步。人的幸福是“合乎德性的現(xiàn)實活動”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第14頁。。因此，亞里士多德所主張的幸福并不只是擁有德性這種品質，而是在于德性這種品質在實踐中的運用，也就是德性活動。人生幸福的關鍵在于如何將德性具體地運用于生活實踐當中，而不在于僅僅擁有這種德性。正如后來亞里士多德所說的，“我們探討德性是什么，不是為了知，而是為了成為善良的人，若不然這種辛勞就全無益處了”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第27頁。。

另外，除了以上條件，人還需要其他的條件才能到達“幸?！钡慕K點。在這里，其他的條件就是指“外在善”。亞里士多德說：“一個完全合乎德性而現(xiàn)實活動著，并擁有充分的外在善的人，難道不能稱之為幸福嗎？還必須加上，他不是短時間的，而注定終生如此生活，直到末日的來到。”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第19頁。這就是說，一個人在一生中除了合乎德性地活動，還必須要具有“外在善”，才能達到真正的“幸?！薄Ｄ敲?，所謂的“外在善”究竟是什么呢？亞里士多德認為，“看起來幸福也要以外在的善為補充，……通過朋友、財富以及政治權勢才做得成功。其中有一些，如果缺少了就會損害人的尊榮，如高貴的出身，眾多的子孫，英俊的相貌等等?！瓘囊陨峡芍?，幸福是需要外在的時運亨通為其補充，所以有一些人就把幸運和幸福等同?！?亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第15頁。

在這段話里，亞里士多德充分界定了“外在善”?！巴庠谏啤卑伺笥选⒇敻灰约罢蝿萘?，還包括好的出身、健康、子孫和相貌等，當然也包括榮譽。這些外在的善往往不是人的意志所能決定的，除了自身的努力外，更需要幸運的幫助。通過外在善的輔助，一個人再合乎德性地生活，這才能稱得上是“幸?！?。

我們可以看到，與蘇格拉底的德性幸福觀相比，亞里士多德所言的幸福并不僅僅在于按照德性要求來生活，更要有外在善的幫助才能最終得以實現(xiàn)。幸福除了德性的要求外，還需要有幸運的幫助。在亞里士多德看來，是外在的機遇或幸運促成了外在善的獲得。外在的機遇看似是隨機的，是不受人的主觀意志支配的，但在機遇發(fā)生時，一個人怎樣去利用這種機遇就成為決定其幸福生活的關鍵。亞里士多德說，“作為真正善良和明智的人，我們一切機會都要很好地加以利用，從現(xiàn)有的條件出發(fā)，永遠做得盡可能的好……事情果然如此，一個幸福的人就從來不會倒霉了……因此，他不輕易地離開幸福，除非他有重大多發(fā)的壞機遇，偶然的壞機遇并不使他失去幸福?！?亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第19頁。可見，一個善良且明智的人應當充分地利用現(xiàn)有的所有有利條件來從事活動，這樣才能獲得幸福的生活。這樣看來，幸福生活的產(chǎn)生在很大程度上與人的主觀努力分不開。面對外在的機遇和可能遇到的危險，一個人只有保持清醒的頭腦，充分利用外在的條件去抵御可能遇到的危險，才能獲得幸福的人生。

四、 德福如何一致

雖然亞里士多德強調通過個體的道德修養(yǎng)來獲得幸福，但個體的道德修養(yǎng)只是實現(xiàn)幸福的必要條件而非充要條件。也就是說，要實現(xiàn)幸福，除了個體的道德修養(yǎng)，還要充分地利用各種外在的機遇來獲得“外在善”。通過人的主觀努力，一個人才能獲得對于機遇的最大化利用，也才能形成對于災難和危險的回避，也就才能獲得人生的幸福。亞里士多德的這一觀點與荀子不謀而合。

在《荀子》的語境中，“外在善”包含了諸多自然和人為條件的綜合。荀子認為天的運行有其自然的規(guī)律，不會因為君主的賢明與否而改變。如果能夠用正確的方式來應對它，就會產(chǎn)生良好的結果，而如果不能用正確的方式應對，就會造成不良后果。所以，無論是出現(xiàn)了何種自然災難，都不能責怪天—“不可以怨天，其道然也”(《荀子·天論》)。對荀子來說，人類社會中所出現(xiàn)的水旱、寒暑等等自然災害都有其自己的規(guī)律，不以人的意志為轉移。自然災難的發(fā)生可能源于人類沒有遵循“天”的自然規(guī)律。但是有時候，即使當我們遵循了“天”的規(guī)律，一些自然災難還是會發(fā)生。這樣，我們就應該努力去緩解這種災難所造成的負面影響。而在人為的災難中，我們就更應該把這些災難歸因于不負責任的政府(《荀子·天論》)。因此，問題的關鍵在于人如何充分利用現(xiàn)有的條件去抵御各種自然和人為的災難。人的主觀努力要比機遇本身重要得多。

在荀子看來，命是人時時遇到的各種外在時機。這樣，在荀子眼中，“命”與“時”是緊密聯(lián)系在一起的。人要掌握天命并積極地利用“命”，使之為人服務。人與其在不幸的命運來臨時被動地期待時運的到來，不如積極地去應對這一具體遇到的時運并充分利用它(《荀子·天論》)。這樣，與孔子和孟子相比，荀子不僅從現(xiàn)實的層面解釋了為何具有德性之人能夠獲得幸福，更從如何利用外在機遇的角度拓展了幸福的內(nèi)涵，使幸福的概念容納了更多“外在善”的元素。對荀子來說，人所以能夠獲得幸福，并不僅僅在于進行德性修養(yǎng)，還在于能夠充分利用各種外在的機遇和時運，使之能夠導向最終的幸福。

荀子和亞里士多德在“外在善”的觀點上相當一致，都認為外在善既是德性實踐，也是圓滿幸福人生實現(xiàn)的必要條件。而人只有通過主觀的德性努力，充分利用各種外在的機遇，回避各種災難的侵襲才能實現(xiàn)“外在善”。亞里士多德承認幸福的構成需要幸運的因素，但在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德也說到：“聽從命運的擺布是不對的嗎？生命中的成功或失敗并不依靠這些，但是人類生活，正如我們所說，需要這些作為伴隨物，然而合于德性的現(xiàn)實活動，才是幸福的主導原因，相反的活動則導致相反的結果?！?參見Aristotle.Ethica Nicomachea.Translated by W.D.Ross.in The Basic Works of Aristotle.Edited by Richard McKeon.New York:The Modern Library,2001,p.947.中譯文由筆者依據(jù)該英文譯文譯出。因此，亞里士多德也認為道德修養(yǎng)才是塑造幸福生活的主要方式，與其不切實際地期待幸運的到來，不如努力地進行道德修養(yǎng)，只有這樣才能獲得幸福的生活。同樣，相對于外在的自然和人為條件，荀子更關注的是如何通過禮法來培養(yǎng)人們的道德并指導人們?nèi)绾我罁?jù)禮法來行動。只有依據(jù)禮法的德性實踐活動才是幸福生活最終的保障。

五、 結　語

總之，自孔子以來的先秦儒家在德福關系的問題上雖強調了個體道德修養(yǎng)與內(nèi)在精神層面幸福之間的聯(lián)系，但卻忽視了德行修養(yǎng)與外在物質幸福的關系。這一點對于歷來重視“知行合一”的儒家哲學或倫理學來說是一個必須要面對和克服的問題。如果這一問題得不到解決，德性修養(yǎng)不能確定地帶來外在的物質幸福，儒家的哲學或倫理學將很難對社會民眾形成道德的規(guī)勸力量，而儒家的道德主張和政治藍圖也將難以實現(xiàn)。正是在這一點上，荀子將德性修養(yǎng)與榮譽等外在物質幸福關聯(lián)了起來，認為人的德性修養(yǎng)雖在一時一地未必能導致世俗眼中的“幸?！苯Y果，但從長遠看來，人所能獲得的榮譽等外在物質幸福一定能在人們德性修養(yǎng)的前提下，通過自身的努力而獲得。這就為孔孟以來的儒家德福關系思想提供了重要的理論補充和發(fā)展。

相對于荀子，亞里士多德認為“幸?！奔却嬖谟谏裥运急娴闹辽浦?，也存在于實踐中的德性實踐活動和外在善中。對于前者而言，幸福無疑需要通過具有神性的思辨而獲得；而對于后者而言，幸福則不僅在于具體的德性實踐活動中，還在于能否獲得外在善的輔助。

無論是荀子還是亞里士多德，他們都在各自的哲學傳統(tǒng)中做出了開創(chuàng)性的工作。他們都既關注精神層面的道德幸福，也同樣關注物質層面的幸福，認為通過人的德性努力和利用一切外在機遇，人必然會獲得最終的幸福。這使得幸福終究能成為塵世之人所追求和實現(xiàn)的目標。這無疑是二者對各自所在的哲學和倫理學傳統(tǒng)做出的極大貢獻。他們都把人的德性修養(yǎng)和塑造作為評判生活是否幸福的主要標準，而對于榮譽等外在善的獲得與否，二者都強調了人把握機遇的重要性，而不能將機遇歸于運氣或天意。他們都相信，只有自己進行切實的道德努力，并努力地把握好自己面前的一切機遇，才能獲得幸福。這無疑凸顯了人在獲得幸福生活過程中的主體地位和價值，從而使得無論是東方哲學還是西方哲學，不僅與個體的道德修養(yǎng)和內(nèi)在精神超越境界聯(lián)系了起來，而且也與個體的世俗生活和外在物質幸福聯(lián)系了起來，哲學因此而成為一種“極高明而道中庸”的學問之道。

●作者地址：孫偉，北京市社會科學院;北京 100101。Email:philosun2012@163.com。

●責任編輯：桂莉

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Reanalysis on Hsun Tzu’s View of Virtue and Happiness:Based on a Comparison of Aristotle

SunWei

(Beijing Academy of Social Sciences)

In the East and West philosophy,the relationship between virtue and happiness is always a debatable topic.The focus of the debate lies in that whether a virtuous person could acquire the happiness at last.If a virtuous person could not acquire the happiness,why should he be virtuous? Hsun Tzu’s views of fame and shame might be a mirror reflecting this problem and could possibly become an approach for solving this problem.Both Hsun Tzu and Aristotle argue that whether a person could acquire the happiness or not lies not only in the moral cultivation,but also in the person’s efforts in taking full advantage of the external opportunities so as to make virtue consistent with happiness.

virtue and happiness; fame and shame; Hsun Tzu; Aristotle

10.14086/j.cnki.wujhs.2016.05.012

北京市社會科學基金重點項目(15ZXA002)