呂佳翼

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310023)

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馬克思主義與李澤厚哲學(xué)的三個(gè)階段
——評(píng)李澤厚對(duì)馬克思主義哲學(xué)的重釋·發(fā)展·揚(yáng)棄

呂佳翼

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310023)

馬克思主義是李澤厚思想資源中重要的一維。文章分三個(gè)階段評(píng)述李澤厚與馬克思主義之關(guān)系：“文革”前，接受與運(yùn)用；“文革”后，重釋與發(fā)展；出國(guó)后，揚(yáng)棄與創(chuàng)造。以此為基本線索，分析李澤厚思想的形成發(fā)展并指出其得失所在。

李澤厚與馬克思主義；客觀社會(huì)論美學(xué)；主體性實(shí)踐哲學(xué)；歷史本體論

馬克思、康德、中國(guó)傳統(tǒng)、海德格爾……思想資源之雜，是李澤厚哲學(xué)的一大特點(diǎn)。因此，對(duì)它的解讀也呈現(xiàn)出不同的視角：將它定位為康德主義的有之；將它定位為黑格爾主義的有之；將它定位為現(xiàn)代新儒家的亦有之。李澤厚自認(rèn)為馬克思、康德和中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)他影響最大。而本文則進(jìn)一步認(rèn)為，馬克思是李澤厚思想資源中重要的一維。當(dāng)然，在他半個(gè)多世紀(jì)的思想歷程中，李澤厚在對(duì)馬克思主義的態(tài)度上也是有所變化的。因此，需要分階段動(dòng)態(tài)地加以說(shuō)明。

一、“文革”前：接受與運(yùn)用

20世紀(jì)50～60年代，李澤厚的主要研究領(lǐng)域是美學(xué)和中國(guó)近代思想史，他對(duì)哲學(xué)、馬克思主義的觀點(diǎn)雖無(wú)專(zhuān)門(mén)論述，但體現(xiàn)在他的美學(xué)和思想史論著中。此時(shí)的李澤厚可以說(shuō)已是一位具有創(chuàng)造性的馬克思主義理論家，他的美學(xué)觀點(diǎn)和康有為譚嗣同的研究都是在馬克思主義的指導(dǎo)思想和理論范式下提出和進(jìn)行的。李澤厚對(duì)馬克思主義的接受倒不是新中國(guó)成立后的被迫轉(zhuǎn)化，而是新中國(guó)成立前通過(guò)閱讀馬列原著早就做出的自覺(jué)選擇。因此，在那個(gè)教條化和意識(shí)形態(tài)化使馬克思主義愈益失去活力的時(shí)代，李澤厚尚能對(duì)馬克思主義開(kāi)掘出某種新意。但盡管如此，理論視野和表述空間上的局限性還是會(huì)使李澤厚在對(duì)馬克思主義的理解和運(yùn)用上帶有一定的時(shí)代印痕，李澤厚此時(shí)的理論姿態(tài)也許可以形容為戴著鐐銬的歌舞、在禁錮中尋求突破。

以美學(xué)來(lái)說(shuō)，李澤厚此時(shí)關(guān)于美學(xué)的哲學(xué)觀點(diǎn)主要有如下四點(diǎn)。第一，美是客觀的，美感是美的反映。李澤厚似乎深受列寧反映論的影響，此時(shí)對(duì)美學(xué)的討論基本上是在反映論的框架下進(jìn)行的，他把物質(zhì)、意識(shí)關(guān)系移用于美與美感上。第二，作為對(duì)這一反映論之補(bǔ)充的是“美感的矛盾二重性”觀點(diǎn)。即在美感的個(gè)體直覺(jué)性這一形式、外貌和表象背后，有著社會(huì)生活的客觀功利性作為其實(shí)質(zhì)、基礎(chǔ)和內(nèi)容。李澤厚的這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)自普列漢諾夫，普氏對(duì)此做過(guò)遠(yuǎn)未詳盡的論述，他以諸多歷史的實(shí)例表明，許多似乎毫無(wú)緣由的美感源自曾經(jīng)的某種有用性，當(dāng)這種有用性在歷史發(fā)展中隱蔽、消亡之后，美感卻沉淀、保留下來(lái)。總的說(shuō)來(lái)，李澤厚在反映論框架下對(duì)美感的論述帶有某種機(jī)械、空洞的特征，對(duì)于美感的精細(xì)化論述還有待于在《美學(xué)四講》等后續(xù)著作中展開(kāi)。李澤厚關(guān)于“美感的矛盾二重性”的論述也并未超出普氏，李澤厚在以這個(gè)觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)美感的階級(jí)性、民族性、時(shí)代性時(shí)，對(duì)于美感的共通性顯然缺乏說(shuō)服力。第三，美的客觀社會(huì)性及實(shí)踐觀點(diǎn)。從對(duì)“美感的矛盾二重性”的論述也可看出，美的客觀性不是一種與人類(lèi)社會(huì)無(wú)關(guān)的客觀性，而是一種客觀社會(huì)性，或客觀性與社會(huì)性的統(tǒng)一。就像“社會(huì)存在”這個(gè)范疇一樣，它既是社會(huì)的，又是客觀的。如果說(shuō)李澤厚以強(qiáng)調(diào)美的客觀性而與高爾太、呂熒等人的主觀論、朱光潛的主客觀統(tǒng)一論(李澤厚認(rèn)為實(shí)則滑入了主觀論)相區(qū)別，那么，李澤厚又以提出美的客觀社會(huì)性而與蔡儀的自然客觀論相區(qū)別，從而在20世紀(jì)五、六十年代的美學(xué)大討論中獨(dú)樹(shù)一幟。李澤厚在《論美感、美和藝術(shù)》(1956)一文中就已提出這個(gè)觀點(diǎn)：“美的基本特征之一是它的客觀社會(huì)性。所謂美的社會(huì)性，不僅是指美不能脫離人類(lèi)社會(huì)而存在(這僅是一種消極的抽象的肯定)，而且還指美包含著日益開(kāi)展著的豐富具體的無(wú)限存在，這存在就是社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想……”[1]30。但李澤厚在該文中還沒(méi)有清楚地說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)，即美的客觀社會(huì)性的根基何在。“社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想”的根基何在？李澤厚在《〈新美學(xué)〉的根本問(wèn)題在哪里？》(1959)一文中首次明確地提出實(shí)踐觀點(diǎn)，批駁蔡儀的美學(xué)缺乏社會(huì)性維度?！睹缹W(xué)三題議》(1962)一文則使實(shí)踐觀點(diǎn)更加深入地介入其美學(xué)理論中。李澤厚在后文中已經(jīng)把生產(chǎn)實(shí)踐界定為人類(lèi)主要的和基本的實(shí)踐活動(dòng)，這是貫徹李澤厚哲學(xué)始終的一個(gè)根本性觀點(diǎn)。并且指出，正是在實(shí)踐中建立了美的客觀社會(huì)性，即普遍必然性。至此，才算為美的客觀社會(huì)性的論述找到了理論基礎(chǔ)。因此，有的論者高度評(píng)價(jià)該文在李澤厚早期美學(xué)論文中的質(zhì)變意義，認(rèn)為:“這篇美學(xué)論文標(biāo)志著李澤厚的美學(xué)探索達(dá)到了一個(gè)嶄新的境界，馬克思主義歷史唯物論的實(shí)踐哲學(xué)真正成了李澤厚美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”[2]26。但同時(shí)，我們也不難發(fā)現(xiàn)，李澤厚此時(shí)的“實(shí)踐”仍是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，而非本體論范疇，仍然從屬于反映論的框架之內(nèi)。因此，有的論者把李澤厚這階段的實(shí)踐觀點(diǎn)概括為“實(shí)踐反映論”，以與下階段的“實(shí)踐本體論”相區(qū)別。從本體論的角度來(lái)說(shuō)，這還是從屬于物質(zhì)本體論的、舊唯物主義視域中的實(shí)踐觀。第四，在實(shí)踐觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出自然人化理論，包括外在自然的人化和五官感覺(jué)的人化。外在自然的人化不僅是指人對(duì)自然的直接改造，更重要的是指“通過(guò)人類(lèi)的基本實(shí)踐使整個(gè)自然逐漸被人征服，從而與人類(lèi)社會(huì)生活的關(guān)系發(fā)生了改變”[1]173。后來(lái)李澤厚豐富和發(fā)展了這一理論，分別以外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化作為美和美感的本質(zhì)和根源，成為實(shí)踐論美學(xué)的根本性觀點(diǎn)，也是構(gòu)架李澤厚整個(gè)哲學(xué)體系的基礎(chǔ)理論之一。不僅如此，相對(duì)來(lái)說(shuō)，李澤厚此時(shí)的自然人化理論的側(cè)重點(diǎn)是群體和理性，與后來(lái)把側(cè)重點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)移到個(gè)體和感性上來(lái)有很大的不同。

總的來(lái)說(shuō)，這場(chǎng)美學(xué)大討論深受當(dāng)時(shí)正統(tǒng)的蘇式馬克思主義的影響和束縛，是以物質(zhì)本體論、反映論為理論前提，并且是在“主觀唯心主義” “形而上學(xué)唯物主義”等陳舊標(biāo)簽下進(jìn)行的，因此就在總體上限制了它所能達(dá)到的高度和深度。李澤厚則在這一既定的理論范式下發(fā)掘馬列原典，出色地運(yùn)用馬克思主義提出了美的客觀社會(huì)性、自然人化理論等美學(xué)觀點(diǎn)，不時(shí)涌動(dòng)著對(duì)這一范式的突破。但由于受時(shí)代、語(yǔ)境所限，這種突破還處于醞釀、積聚期，尚未形成真正的展開(kāi)、迸發(fā)之勢(shì)，正如這一時(shí)期的美學(xué)觀點(diǎn)只能算作實(shí)踐論美學(xué)的萌芽，而尚未形成實(shí)踐論美學(xué)。李澤厚的學(xué)生趙士林在評(píng)論這場(chǎng)“美學(xué)熱”及李澤厚在其中的思想創(chuàng)獲時(shí)一針見(jiàn)血地指出了蘇式馬克思主義哲學(xué)“是美學(xué)大討論得以順利開(kāi)展的根本前提。正是由于這樣一個(gè)前提的限制，客觀社會(huì)論的實(shí)踐美學(xué)在大討論中很難再進(jìn)一步創(chuàng)新，并且也不可避免地表現(xiàn)出先天的理論缺陷：簡(jiǎn)單地繼承黑格爾以來(lái)的認(rèn)識(shí)論走向，以斯大林(《聯(lián)共布黨史》中斯大林所撰寫(xiě)的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》章)歪曲與強(qiáng)化的馬克思主義所提出的哲學(xué)基本問(wèn)題：思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)思考的不容置疑的出發(fā)點(diǎn)，并進(jìn)而作為美學(xué)討論的圭臬”[3] 49。

李澤厚這個(gè)階段對(duì)康有為譚嗣同思想研究的指導(dǎo)思想也深受當(dāng)時(shí)正統(tǒng)馬克思主義的影響，如強(qiáng)調(diào)思想的階級(jí)基礎(chǔ)，以唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)等標(biāo)簽作為解析思想的工具，對(duì)整體、理性、必然的強(qiáng)調(diào)，倡革命、貶改良，等等。而這些方面后來(lái)為李澤厚自己所揚(yáng)棄或弱化了。盡管如此，由于李澤厚對(duì)材料的占有能力和駕馭能力，還是使這種研究保持了很高的理論價(jià)值。美學(xué)研究比思想史研究所受的束縛更大，因?yàn)槊缹W(xué)與哲學(xué)指導(dǎo)思想的聯(lián)系更直接、更密切。因此，李澤厚自己對(duì)這一時(shí)期的美學(xué)論著不太重視，后來(lái)幾乎不再重印，而對(duì)這一時(shí)期的康有為譚嗣同思想研究仍然有較高評(píng)價(jià)，它們作為《中國(guó)近代思想史論》中的重頭文章而隨“史論”一版再版，已成為思想史研究中的經(jīng)典篇目。

二、“文革”后：重釋與發(fā)展

從20世紀(jì)70年代后期到整個(gè)80年代，李澤厚真正進(jìn)入了創(chuàng)作巔峰期，在哲學(xué)、美學(xué)、思想史三個(gè)領(lǐng)域同時(shí)推進(jìn)，且皆斬獲頗豐。由于最能體現(xiàn)李澤厚與馬克思主義之關(guān)系是哲學(xué)領(lǐng)域，因此我們主要聚焦于李澤厚這個(gè)階段的哲學(xué)觀點(diǎn)。70年代后期問(wèn)世的《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》一書(shū)是李澤厚第一部專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)論著，李澤厚一出手就不同凡響，通過(guò)以馬克思對(duì)康德的“批判”初步確立了自己的主體性實(shí)踐哲學(xué)，以嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)著作的方式對(duì)中國(guó)現(xiàn)代各領(lǐng)域的啟蒙事業(yè)造成深遠(yuǎn)影響。主體性思想是康德哲學(xué)在先驗(yàn)論外衣下的重要特點(diǎn)，李澤厚表面上是以馬克思“批判”康德的先驗(yàn)論，實(shí)際上則是以康德的主體性思想轉(zhuǎn)化和豐富馬克思。這部著作有兩大理論成果。一是重釋馬克思主義，變革了對(duì)馬克思主義的理解范式。最根本的是在把使用、制造工具的生產(chǎn)實(shí)踐界定為“實(shí)踐”之首要的和基本的含義的基礎(chǔ)上，把“實(shí)踐”由原來(lái)的認(rèn)識(shí)論范疇轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論范疇。實(shí)踐不僅是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，而且是人類(lèi)其他一切歷史活動(dòng)的基礎(chǔ)。在實(shí)踐本體論的視域下，不是像李澤厚早期的美學(xué)論文那樣使“實(shí)踐”從屬于“物質(zhì)”范疇，而應(yīng)反過(guò)來(lái)使“物質(zhì)”從屬于“實(shí)踐”范疇，即離開(kāi)了人類(lèi)實(shí)踐的客觀物質(zhì)性并無(wú)意義。一切先驗(yàn)的本質(zhì)、規(guī)律和理想都隨同物質(zhì)本體論瓦解了，并無(wú)任何先于、高于人類(lèi)實(shí)踐的實(shí)在。實(shí)踐歸根結(jié)底是主體人的活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐本體即高揚(yáng)人的主體，使“人”而非物質(zhì)、意識(shí)關(guān)系問(wèn)題成為馬克思主義哲學(xué)的中心。從實(shí)踐本體論中又可引申出經(jīng)濟(jì)前提論(而非經(jīng)濟(jì)決定論)，因?yàn)槭褂?、制造工具的?shí)踐作為生產(chǎn)力的動(dòng)態(tài)表述正是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的核心，因而，說(shuō)實(shí)踐是人類(lèi)其他一切歷史活動(dòng)的基礎(chǔ)或前提不就是說(shuō)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是人類(lèi)其他一切歷史活動(dòng)的基礎(chǔ)或前提么？二是如果說(shuō)李澤厚通過(guò)對(duì)馬克思主義實(shí)踐論的重釋確立了其主體性實(shí)踐哲學(xué)中的外在主體性維度，那么，其內(nèi)在主體性維度的確立則是通過(guò)以這種實(shí)踐論回答康德的先驗(yàn)論而實(shí)現(xiàn)的，李澤厚在以馬克思的實(shí)踐論回答康德先驗(yàn)論的同時(shí)實(shí)則拓出了馬克思主義的內(nèi)在主體性維度，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)馬克思主義的發(fā)展。李澤厚認(rèn)為，康德哲學(xué)的重大意義就在于在先驗(yàn)論的衣裝下提出了人類(lèi)內(nèi)在主體性即認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)(總稱(chēng)文化心理結(jié)構(gòu))的問(wèn)題。李澤厚在評(píng)論康德的倫理學(xué)時(shí)指出：“康德所謂‘普遍性’的立法形式，在這種具體的社會(huì)對(duì)立和階級(jí)斗爭(zhēng)中，便是空洞的、沒(méi)有什么具體歷史規(guī)定性的東西了。但康德的巨大貢獻(xiàn)及其倫理學(xué)的重要性也正在這里：他以形式主義的方式提出了一個(gè)具有普遍必然性(即客觀社會(huì)性)的文化心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題，這問(wèn)題是專(zhuān)門(mén)屬于人類(lèi)的，由文化而歷史地積淀而成。它既表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的時(shí)空直觀、知性范疇，也表現(xiàn)為這里的道德律令。這一點(diǎn)卻為黑格爾馬克思所忽視”[4]315-316。這種文化心理結(jié)構(gòu)從何而來(lái)？先驗(yàn)論無(wú)法回答，也不擬回答。李澤厚從實(shí)踐本體論出發(fā)，認(rèn)為它們歸根結(jié)底來(lái)自社會(huì)實(shí)踐，具體的認(rèn)識(shí)、倫理和審美內(nèi)容因時(shí)因地而異，不斷變換更替，卻從中積淀出了既超越于這些具體內(nèi)容，又受到新的內(nèi)容不斷塑造的形式結(jié)構(gòu)，此即文化心理結(jié)構(gòu)(包括認(rèn)知、意志、審美三個(gè)子結(jié)構(gòu))。由于這些具體內(nèi)容在不同的文化之下是有別的，因而由它們所積淀出來(lái)的形式結(jié)構(gòu)也就會(huì)帶有各自文化的特點(diǎn)，故名之為文化心理結(jié)構(gòu)。李澤厚的這套文化心理結(jié)構(gòu)理論一方面是對(duì)康德先驗(yàn)論主體性思想的改造，另一方面也是對(duì)馬克思主義的發(fā)展。因?yàn)轳R克思主義唯物史觀的分析范式是把認(rèn)識(shí)、倫理和審美的內(nèi)容作為相應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，突出的是這些內(nèi)容的相對(duì)性、變易性，而缺乏一種關(guān)于主體方面的相對(duì)穩(wěn)定和獨(dú)立的心理結(jié)構(gòu)的理論。

盡管《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》一書(shū)有著上述理論成果，但它的主體性思想仍是不完善的。因?yàn)椴还苁峭庠谥黧w性還是內(nèi)在主體性都是就群體而言，而個(gè)體主體性的維度仍然闕如。相對(duì)于個(gè)體、感性、偶然，群體、理性、必然仍然占著主導(dǎo)地位。對(duì)它構(gòu)成重要補(bǔ)充的是20世紀(jì)80年代的四個(gè)主體性哲學(xué)論綱和一個(gè)“哲學(xué)答問(wèn)”。它們的主要理論貢獻(xiàn)是拓出了李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)中的個(gè)體主體性維度——包括外在和內(nèi)在兩個(gè)方面。外在方面的個(gè)體主體性主要體現(xiàn)為個(gè)體在歷史發(fā)展和創(chuàng)造中的作用和意義，重個(gè)體、偶然，輕整體、必然的理論基調(diào)。在經(jīng)濟(jì)前提論的基礎(chǔ)上，李澤厚進(jìn)一步明確界劃了“必然”與“偶然”在人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展中的作用范圍。人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展中的所謂“規(guī)律”或“必然”是工具的改進(jìn)、生產(chǎn)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的提高，以及其他領(lǐng)域配合這一趨勢(shì)所發(fā)生的相應(yīng)變化。但這一趨勢(shì)只是體現(xiàn)在以千百年為時(shí)間單位的歷史走向中，并且它對(duì)其他領(lǐng)域的所謂決定作用往往極其曲折和間接，因而可以說(shuō)主導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的更多是偶然而非必然。

內(nèi)在方面的個(gè)體主體性主要體現(xiàn)為帶普遍性的文化心理結(jié)構(gòu)落實(shí)在個(gè)體身上所產(chǎn)生的獨(dú)特性及個(gè)體對(duì)這種文化心理結(jié)構(gòu)的突破。面對(duì)人生必死、價(jià)值何在的危機(jī)，李澤厚指出唯有依靠心理本體(注：“心理本體”與“文化心理結(jié)構(gòu)”的含義大體相當(dāng)，但更側(cè)重于帶普遍性的文化心理結(jié)構(gòu)落實(shí)在個(gè)體身上所產(chǎn)生的獨(dú)特性、一次性這一方面)的建設(shè)：“時(shí)刻關(guān)注這個(gè)偶然性生的每個(gè)片刻，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認(rèn)識(shí)創(chuàng)造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中，來(lái)參與建構(gòu)這個(gè)本體……個(gè)體自由地參與心理本體的建設(shè)便顯得突出和重要。因?yàn)榻煌残枰嬲那楦?，否則，交往也將異化。語(yǔ)言亦然”[4]496(《關(guān)于主體性的第三個(gè)提綱》，1987)。這里李澤厚開(kāi)始突出感性、情感的地位，后來(lái)逐漸發(fā)展為愈益豐富的情本體理論，把情感提到本體高度成為李澤厚哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)理性化本體論的一大特點(diǎn)。

首先提出群體主體性理論，再?gòu)闹型卣钩鰝€(gè)體主體性理論，李澤厚的這一思想軌跡既是當(dāng)時(shí)乍暖還寒的時(shí)代氛圍下的一種話語(yǔ)策略，也是李澤厚自身思想的自然延展過(guò)程。應(yīng)該說(shuō)，在馬克思的思想中也不乏個(gè)體主體性的思想，如《共產(chǎn)黨宣言》中提出在共產(chǎn)主義社會(huì)中“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[5]294這一著名論斷；《1857-58年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出三大社會(huì)形態(tài)的理論，指出繼“人的依賴(lài)關(guān)系”和“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”之后的第三個(gè)階段是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[6]104；以及《資本論》第三卷中對(duì)“自由王國(guó)”的預(yù)期，等等。但馬克思主義要把這作為共產(chǎn)主義的未來(lái)遠(yuǎn)景，認(rèn)為在前共產(chǎn)主義時(shí)期則沒(méi)有這種個(gè)體主體性，甚至要壓抑個(gè)體主體性，如馬克思的如下論述所表明：“‘人’類(lèi)的才能的這種發(fā)展，雖然在開(kāi)始時(shí)要靠犧牲多數(shù)的個(gè)人，甚至靠犧牲整個(gè)階級(jí)，但最終會(huì)克服這種對(duì)抗，而同每個(gè)個(gè)人的發(fā)展相一致；因此，個(gè)性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個(gè)人的歷史過(guò)程為代價(jià)?！谌祟?lèi)，也像在動(dòng)植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個(gè)體的利益來(lái)為自己開(kāi)辟道路的……”[7]124-125。至于后來(lái)的蘇式正統(tǒng)馬克思主義則更是抹殺了個(gè)體主體性乃至“主體性”本身。因此，李澤厚的個(gè)體主體性理論是對(duì)這種誤讀的反撥，也是對(duì)馬克思思想中個(gè)體主體性思想的闡揚(yáng)。

外在、內(nèi)在、群體、個(gè)體——這四個(gè)相互補(bǔ)充的“主體性”概念，以“實(shí)踐”范疇為共同地基，搭建起李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)的基本框架。如果說(shuō)在《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》一書(shū)中李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)只是初步確立的話，那么，直到這些重要的補(bǔ)充性著作的問(wèn)世，這一哲學(xué)體系方告建成。李澤厚后來(lái)在《說(shuō)儒學(xué)四期》一文中指出馬克思主義中三點(diǎn)“活的東西”：吃飯哲學(xué)論；個(gè)體發(fā)展論；心理建設(shè)論。這三點(diǎn)在上述主體性實(shí)踐哲學(xué)中其實(shí)都已包含并發(fā)展了：吃飯哲學(xué)論是實(shí)踐本體論的通俗表述，個(gè)體發(fā)展論包含于個(gè)體主體性，心理建設(shè)論包含于內(nèi)在主體性。

這個(gè)階段李澤厚的思想資源較前一階段更為豐富了：在馬克思主義方面，直接從馬克思的原典出發(fā)，而擺脫了蘇式馬克思主義的影響；對(duì)康德的深入研究；對(duì)中國(guó)思想史研究的廣泛深入推進(jìn)；等等。這使李澤厚具有更強(qiáng)的理論創(chuàng)造力。另一方面，時(shí)代氛圍的相對(duì)寬松也使這種創(chuàng)造力獲得了廣闊的表達(dá)空間。但在李澤厚的思想創(chuàng)作特別是哲學(xué)建構(gòu)中，馬克思主義仍然毫無(wú)疑義地是其哲學(xué)指導(dǎo)思想。在康德與馬克思的“結(jié)合”中，馬克思主義的實(shí)質(zhì)比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于康德，因而作為這種“結(jié)合”之產(chǎn)物的主體性實(shí)踐哲學(xué)可以說(shuō)是新馬克思主義，卻很難說(shuō)是新康德主義。李澤厚是在從康德那里為發(fā)展馬克思主義汲取養(yǎng)分，而不是反過(guò)來(lái)。李澤厚這個(gè)階段對(duì)馬克思主義的發(fā)展也的確是變革性的：從根本上轉(zhuǎn)換了馬克思主義哲學(xué)的本體論視域，拓出了馬克思主義哲學(xué)的新維度；而不是像前階段那樣在既定的理論范式下言不由衷或言不及義。但李澤厚對(duì)馬克思主義的這種發(fā)展仍然是在馬克思主義的名義下進(jìn)行的，屬于對(duì)馬克思的“接著講”，而不存在對(duì)馬克思的明確質(zhì)疑或否定。

三、出國(guó)后：揚(yáng)棄與創(chuàng)造

自20世紀(jì)90年代初移居美國(guó)后，李澤厚的思想發(fā)展又明顯地表現(xiàn)出一些新的特點(diǎn)，大體上包括以下幾點(diǎn)：一是思考重心全面轉(zhuǎn)向哲學(xué)，而少有思想史、美學(xué)方面的著作；二是由于表達(dá)更加自由，完全擺脫了意識(shí)形態(tài)的影響，對(duì)馬克思主義表現(xiàn)出明確的取舍，而不再是在馬克思主義名義下的言說(shuō)；三是思想資源更加豐富，轉(zhuǎn)化能力也更強(qiáng)。如果說(shuō)第二階段的哲學(xué)創(chuàng)建還是以“我注六經(jīng)”的方式，那么這階段則已是“六經(jīng)注我”的方式。不管是中國(guó)古典還是當(dāng)代西哲，只需經(jīng)李澤厚之手輕輕點(diǎn)化，就成為為他自己哲學(xué)體系服務(wù)的一部分了；四是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)特別是儒家原典有更多闡發(fā)，闡述了巫史傳統(tǒng)、實(shí)用理性、樂(lè)感文化、情感本體、一個(gè)世界、儒學(xué)四期等對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的獨(dú)到理解，成為其哲學(xué)思考中的重要內(nèi)容；五是更加注重深入淺出和散文化的表述方式。

如上所說(shuō)，李澤厚在第二階段已建立了比較成熟的主體性實(shí)踐哲學(xué)體系，因此，李澤厚第三階段的哲學(xué)思考與體系建構(gòu)就絕非白手起家，而是由前者發(fā)展和轉(zhuǎn)化而來(lái)的。當(dāng)然，在表述上也確有一些變化。如果說(shuō)前一個(gè)體系的核心語(yǔ)匯是“主體”，那么后一個(gè)體系的核心語(yǔ)匯則是“本體”。首先，李澤厚這一階段的哲學(xué)體系以?xún)纱蟊倔w為支柱：工具本體與心理本體。工具本體即相當(dāng)于上一階段的實(shí)踐本體、工藝社會(huì)結(jié)構(gòu)、外在主體性；心理本體則相當(dāng)于之前所說(shuō)的文化心理結(jié)構(gòu)、內(nèi)在主體性。這兩者之間存在著辯證的互動(dòng)關(guān)系：工具本體是基礎(chǔ)，心理本體產(chǎn)生于它而具有相對(duì)獨(dú)立性，以至反作用于工具本體。其次，心理本體包括認(rèn)知結(jié)構(gòu)、意志結(jié)構(gòu)(倫理本體)和審美結(jié)構(gòu)(情感本體)，而以后者為主。而情感本體又可兩分：內(nèi)推為以情感為人生之最后實(shí)在并升華為準(zhǔn)宗教境界的人生哲學(xué)，外推為以傳統(tǒng)的人際情感“軟化”現(xiàn)代法治之形式正義的政治哲學(xué)。再次，工具本體和心理本體這兩大本體統(tǒng)一于歷史本體，如李澤厚在總結(jié)自己哲學(xué)中諸本體之間的關(guān)系時(shí)所說(shuō)：“歸根到底，是歷史本體，同時(shí)向兩個(gè)方向發(fā)展，一個(gè)向外，就是自然的人化，是工具——社會(huì)本體，另一個(gè)是向內(nèi)，即內(nèi)在自然的人化，那就是心理——情感的本體了，在這個(gè)本體中突出了‘情感’”[8]77。最后，“度”的本體性——即掌握分寸、恰到好處的“度”有著關(guān)乎人類(lèi)生存的根本重要性——存在于生產(chǎn)、生活等一切領(lǐng)域。綜上，可以下圖更直觀地表示李澤厚此階段的哲學(xué)體系：

圖1

不難看出，這一本體論體系的主體部分即是由主體性實(shí)踐哲學(xué)體系轉(zhuǎn)化而來(lái)，只不過(guò)以“本體”替換了“主體”。因此，康德、馬克思相結(jié)合的特征仍鮮明如昨。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的獨(dú)到闡發(fā)主要體現(xiàn)在對(duì)“情本體”的發(fā)展、豐富上，包括其來(lái)源、特質(zhì)及其內(nèi)、外推，使“情本體”成為李澤厚后期哲學(xué)中一個(gè)相對(duì)獨(dú)立甚至更為突出的理論體系。但即便如此，來(lái)自馬克思的對(duì)歷史哲學(xué)的基本建構(gòu)仍然具有不可取代的地位，它不可能被情本體哲學(xué)完全統(tǒng)攝，相反倒構(gòu)成“情本體”的理論前件。

如果說(shuō)第一階段是李澤厚在蘇式正統(tǒng)馬克思主義的范式和語(yǔ)境下艱難地尋求突破，第二階段李澤厚雖然對(duì)馬克思主義做出了變革性的重釋和開(kāi)拓性的發(fā)展但仍然是在馬克思主義名義下的言說(shuō)，那么第三階段李澤厚則明確表達(dá)了對(duì)馬克思主義的取舍。所取之處與第二階段大體相當(dāng)，此處不贅；所舍之處包括如下幾點(diǎn)。一是關(guān)于革命與階級(jí)斗爭(zhēng)。“告別革命”是李澤厚后期一個(gè)顯著而廣遭批判的觀點(diǎn)，但由于為批判者們所誤解，因而值得補(bǔ)充的是：(1)此處所說(shuō)的“革命”指大規(guī)模的群眾暴力流血運(yùn)動(dòng)，而不包括通過(guò)改革手段使社會(huì)發(fā)生的廣泛、深刻變革；(2)并非一概否定歷史上所發(fā)生的革命的意義，而是反對(duì)革命必然、革命崇拜的片面觀念，認(rèn)為對(duì)歷史上的革命要具體地分析；(3)也非完全否定馬克思的階級(jí)理論，而是反對(duì)把它們片面地夸大或泛化；(4)實(shí)際上是要告別一種盲目、激進(jìn)的非理性情緒——不管它是來(lái)自“左”的還是“右”的，強(qiáng)調(diào)激情需要理性，建設(shè)優(yōu)于破壞。二是關(guān)于辯證法。李澤厚認(rèn)為，辯證法只是人類(lèi)為了方便把握、處理事物和世界而形成的一種主觀認(rèn)知方法或認(rèn)知形式，而非客觀事物本身的規(guī)律，即不能把辯證法實(shí)體化、存在化。他說(shuō)：“從Hegel到馬克思主義的‘邏輯與歷史的一致’、‘思維與存在的同一’，使本屬于思維領(lǐng)域的理知力量做了惡性膨脹，成了一種或精神(Hegel的‘絕對(duì)理念’)或物質(zhì)(馬克思主義的‘必然性’)的實(shí)體力量的展現(xiàn)。它脫離了為Kant所極端重視的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，造成了有如Kant批判中世紀(jì)神學(xué)理念的‘超經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用’，將主觀的辯證認(rèn)知當(dāng)成客觀事物的‘必然規(guī)律’，制造了災(zāi)難無(wú)窮的‘先驗(yàn)幻相’”[9]18(《論實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，2004)。如馬克思主義的追隨者們對(duì)共產(chǎn)主義的信念與狂熱。李澤厚認(rèn)為，共產(chǎn)主義或社會(huì)主義作為一種先驗(yàn)幻相可以成為范導(dǎo)和糾正現(xiàn)實(shí)的一種價(jià)值指向，但不能無(wú)條件地付諸現(xiàn)實(shí)。三是李澤厚認(rèn)為，這一辯證法的誤用在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)上就表現(xiàn)為《資本論》方法論上的理性主義失誤，進(jìn)而也就否定了馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中“‘勞動(dòng)二重性——抽象勞動(dòng)——社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間→按勞分配(從而廢除商品生產(chǎn)，實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì))’進(jìn)而‘按需分配’(各取所需)這樣一條哲學(xué)邏輯”[10]248(《關(guān)于馬克思的理論及其他》2006)，乃至整個(gè)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)。四是李澤厚認(rèn)為：“馬克思所言由于無(wú)政府主義的生產(chǎn)，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)不可避免從而導(dǎo)致迅速崩潰，以及馬克思晚年認(rèn)為在落后國(guó)家(如俄國(guó))有可能‘跨越卡夫丁峽谷’、即避免資本主義直接進(jìn)入社會(huì)主義等觀念，也由歷史證明并不正確”[10]251(《關(guān)于馬克思的理論及其他》，2006)。

其實(shí)，撇開(kāi)它們論證過(guò)程中的哲學(xué)衣裝，李澤厚質(zhì)疑馬克思的這些論點(diǎn)所指向的是同一個(gè)明確的問(wèn)題，即：反對(duì)回到政治上革命、階級(jí)斗爭(zhēng)掛帥、經(jīng)濟(jì)上以公有制和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為特征的傳統(tǒng)社會(huì)主義或共產(chǎn)主義去，而主張走一條政治上以漸進(jìn)、改革、穩(wěn)定為基調(diào)、經(jīng)濟(jì)上以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和多種所有制共同發(fā)展為特征的優(yōu)越于傳統(tǒng)資本主義之路。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這與鄧小平建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義道路是相當(dāng)一致的。李澤厚自己也多次談到過(guò)與鄧小平的“不謀而合”。李澤厚所提出的對(duì)于革命拜物教、對(duì)于曾經(jīng)發(fā)生的共產(chǎn)主義烏托邦的反思和批評(píng)，也確有其現(xiàn)實(shí)意義。但據(jù)此對(duì)馬克思諸多基本理論的全盤(pán)砍削和根本否定，則顯得論證粗疏、于理不足，而且顯然有潑臟水時(shí)把嬰兒也倒掉的毛病。尚不具備條件的事情與根本不可能實(shí)現(xiàn)的事情，畢竟是兩回事。

其實(shí)，李澤厚自己對(duì)于資本主義發(fā)展前景的論斷也是模棱的、矛盾的。一方面，他認(rèn)為資本主義將在改良中長(zhǎng)期存在下去，共產(chǎn)主義或社會(huì)主義則只是可供引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)而不可付諸實(shí)現(xiàn)的先驗(yàn)幻相；另一方面，他又表示“深信隨著高科技和生產(chǎn)力的更大發(fā)展，資本主義生產(chǎn)形態(tài)和社會(huì)生產(chǎn)資料的私人占有制遲早將退出歷史舞臺(tái)”[10]280(《關(guān)于馬克思的理論及其他》，2006)。一方面，他認(rèn)為解決資本主義社會(huì)諸多異化問(wèn)題的出路在于人性或心理本體的建設(shè)，即他所謂的新內(nèi)圣(人性建設(shè))外王(天下太平)之道；另一方面，他又認(rèn)為這一新內(nèi)圣外王之道的實(shí)現(xiàn)——即“使‘心理本體’由隸屬、獨(dú)立而支配‘工具本體’”——“主要端賴(lài)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展”或者說(shuō)“‘工具本體’的巨大發(fā)展”[9]175(《哲學(xué)探尋錄》，1994)；從而陷入某種循環(huán)論證。總的說(shuō)來(lái)，李澤厚自己也不得不承認(rèn)，社會(huì)主義如何和何時(shí)取代資本主義的問(wèn)題“完全是一個(gè)未知數(shù)”[10]280(《關(guān)于馬克思的理論及其他》，2006)。當(dāng)然，在這一點(diǎn)上我們完全不必苛責(zé)李澤厚，這一點(diǎn)恐怕也完全不是李澤厚書(shū)齋里的哲學(xué)思辨所能證實(shí)或證偽的，而有待人類(lèi)社會(huì)的偉大實(shí)踐來(lái)回答，來(lái)爭(zhēng)取。

[1] 李澤厚.美學(xué)論集[M].上海：上海文藝出版社，1980.

[2] 侯宏堂.李澤厚實(shí)踐論美學(xué)的發(fā)展歷程[J].華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)(社科版),2007(1).

[3] 趙士林.李澤厚美學(xué)思想的文化背景與當(dāng)代價(jià)值[J].華文文學(xué),2010(5).

[4] 李澤厚.批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)(附：《我的哲學(xué)提綱》)[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

[5] 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第46卷 [M].北京：人民出版社，1979.

[7] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第26卷 [M].北京：人民出版社，1973.

[8] 李澤厚，劉緒源.該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？——李澤厚2010年談話錄[M].上海：上海譯文出版社，2011.

[9] 李澤厚.實(shí)用理性與樂(lè)感文化[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2008.

[10] 李澤厚.李澤厚近年答問(wèn)錄[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2006.

[責(zé)任編輯郜春霞]

Marxism and Three Stages of Li Zehou’s Philosophy: Comment on Li’s Re-explanation, Development and Sublation of Marxist Philosophy

Lü Jiayi

(ZSchoolofMarxism,ZhejiangUniversityofTechnology,Hangzhou310023,China)

Marxism is the most important dimension in Li Zehou’s philosophy. The relationship between Li Zehou and Marxism can be discussed on three stages. Before “Culture Revolution”: acceptance and use; after “Culture Revolution”: re-explanation and development; being abroad: sublation and creation. From this angle, the paper discussed the development of Li’s philosophy and analyzed the values and problems in Li’s Philosphy.

Li Zehou and Marxism; esthetics on objectivity and sociality; subjectivity practical philosophy; history ontology

2015-11-11

2015年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目的部分成果(項(xiàng)目編號(hào)：15YJC710039)

呂佳翼(1986- )，男，江蘇無(wú)錫人，浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義中國(guó)化和馬克思主義哲學(xué)研究。

B0-0；B83

A

1671-8127(2016)01-0001-06