陳岳

【摘 要】 文章介紹了自漢代以來學(xué)界對《論語》中“一以貫之”一句的理解與爭論。筆者認為：實際上，“一以貫之”表明了思維上注重整體、聯(lián)系與連續(xù)，正如“一”作為數(shù)字的起點，“一”的思維方式是進行思考的起點，是中國文化中“暗含的前提”；一”的思維方式是孔子認識事物的首要方式，它表明一種整體性和連續(xù)性。在這之下，才產(chǎn)生了夫子追求“和”的理念、向外推導(dǎo)式的思想和兩取其中的方法。

【關(guān)鍵詞】 《論語》；孔子；思維；一以貫之

在《論語》中“一以貫之”出現(xiàn)了兩次，一次是《論語·里仁》篇孔子與曾子所言，“吾道一以貫之”，一次是《論語·衛(wèi)靈公》篇孔子與子貢所講，“予一以貫之”。多少年來，人們認識到子貢與曾子作為孔子重要的弟子，這兩次談話涉及到孔子思想的核心問題，然而對“一以貫之”的解釋，卻誠如程樹德先生在《論語集釋》中所說，這個問題“自漢以來，不得其解也”。

當(dāng)前，對于孔子“一以貫之”的研究顯得紛繁復(fù)雜。梳理古代歷史中對此句的解釋，大概能分為幾個階段：漢至于唐，把此句作為孔子解釋自己“道”的說法，把“貫”解釋為“統(tǒng)”，此句是“執(zhí)一統(tǒng)眾道也”，以何晏、王弼、皇侃等為代表；宋明之際，釋“貫”為“通”，把此句解釋為“猶言以一心應(yīng)萬事”，又將曾子作為孔子的繼承人，此句乃是孔子向為道所困的曾子解惑之語，此類說法以朱熹為代表；明末到清，把“貫”解釋為“行”、“事”，此句含義是“知行合一”，“非傳心之妙”，而是“傳心之功”，以王念孫等清儒為代表。

細察這幾種說法，其思路大體可分為兩條：一是由文字訓(xùn)詁到字義解釋再到整個句子的理解；二是在先驗論下直接引申其含義。這兩種都是中國傳統(tǒng)的研究方法，其特點在于注重個體內(nèi)在的體悟、師承門戶的講授、訓(xùn)詁學(xué)的基礎(chǔ)、文獻數(shù)量的積累等等。不過，這些特點成為中國文化的特性，也在某種程度上成為一種缺陷。例如在本句的解釋過程中，對于“一”的含義，很多學(xué)者持有儒、道門派之見，各家門戶之別，不肯越雷池半步，又缺乏不同文化類型的比對，故而使得其在表述上缺乏邏輯，將隱含的思維方式與本身的含義有所混淆。

近代以來，章太炎、胡適、梁啟超、梁漱溟等許多大學(xué)者都進行對“一以貫之”的問題進行討論，此時尚處于東西方文化對比的起步階段，很多文化中關(guān)鍵問題還沒有得到重視，故而并沒有走出以上傳統(tǒng)的三種內(nèi)容。當(dāng)代一些學(xué)者對這個問題反是執(zhí)著于孔子思想核心的討論中，對于孔子思想采用的析分方式，對“一以貫之”里孔子的“道”給予紛紜的解釋，比如“仁學(xué)”、“中庸”等概念，實則是出離了文獻而作一般性的討論。

從現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的角度來看我們需要從更加宏闊的背景下去研究這句話，眼光并不僅在中國的，不僅在孔子的，也要世界的，要放在中國文化發(fā)展的歷程上來看待。

首先，在《論語·衛(wèi)靈公》篇出現(xiàn)“一以貫之”這句話的時候，重視在“學(xué)”的問題上，簡言之是“多與一”、“博與約”的問題，而《論語·里仁》篇中此句有前置定語，講明是“吾道”，則是從更廣、更深的意義上來表述。但從兩者語句相似的角度來看，它們反映了孔子的思維方式——“一”的思維方式。子貢以“多”聞，然夫子教導(dǎo)他要找到“一”，其內(nèi)涵是表明這里的“多”本身就是一個整體，因而才能有“一”。而《論語·衛(wèi)靈公》篇中“吾道一以貫之”表現(xiàn)更加明顯，只有處于一個整體中，才有終始、本末，才有廣大與精微并存，才能貫通?！耙弧钡乃季S方式是孔子認識事物的首要方式，它表明一種整體性和連續(xù)性。在這之下，才產(chǎn)生了夫子追求“和”的理念、向外推導(dǎo)式的思想和兩取其中的方法。

“一以貫之”表明了思維上注重整體、聯(lián)系與連續(xù)，正如“一”作為數(shù)字的起點，“一”的思維方式是進行思考的起點，是中國文化中“暗含的前提”。但在當(dāng)前學(xué)界，對二分和三分研究地較多，反而忽視了作為起點的“一”。前者有學(xué)者著書、作文論述一分為二與一分為三的問題，內(nèi)容廣大而精微；后者只是拘泥于學(xué)派的限制，或作一般本體討論，例如“理一分殊”，或形下作“整體”的解釋，例如知行合一。

西方觀念更傾向于獨立絕對思考，而中國人的思維核心是承認對立的雙方可以相互轉(zhuǎn)變，所以中國人能夠容納矛盾，追求和諧，但相互轉(zhuǎn)化實則是有一個前提條件的，那就是事物是相互聯(lián)系的，是相關(guān)的，在本質(zhì)上他們是一體的。用中國的語言來表達的話，那就是“二”的事物本身就是“一”的。所以“由一而生”、“混同一體”的思維方式是中國文化中的核心問題，它代表著思考的開端與終結(jié)?？鬃拥摹耙弧彼季S方式是中國文化獨特性的表現(xiàn)，“一以貫之”中貫通性的推導(dǎo)思路也是中國文化的脈絡(luò)所在，“一多不分”與“一多二元”正是東方與西方文化區(qū)別的大前提。

相較于西方文藝復(fù)興時期的以“人”為中心來說，孔子的人文精神有所區(qū)別。西方人文主義是在神權(quán)相對下的人精神主體覺醒，但在中國傳統(tǒng)中并沒有天國與人間的分立，孔子思想中的“一”代表貫通與連接，有一則必有二，有二必能合為一。所以如果僅用這種說法來概述中國思維方式、思想內(nèi)容是不全面的?？鬃邮菍⒆晕一蛘呷祟惾后w放在了一端，與另外的一端他人、社會或者自然組成了一個整體。這種整體一個是兩端的雙方能夠相互靠近而交換的世界。只不過，自我作為實踐的主體，具有能動性，是較為特殊地一端而已。人與自然一樣，都是被規(guī)律所限制的，而人的特殊性就在于可以通過主動的行為，規(guī)避與向上而達到“悠遠”（長久）、“薄厚”（向上）的境界（成己），或者在更高的層次上帶動周圍事物共同走向這一目標（成物）。

正如馮友蘭先生講中國文化里“‘我與‘非我”并未分開，《莊子·天下》開篇講到“古之所謂道術(shù)者，果惡在乎？曰：‘無所不在，曰‘神何由降？明何由出？‘圣有所生，王有所成，皆原于一。”世界是一個整體，這種認識變成了學(xué)者們的思維方式——整體是先驗的，無所不在。于是，在中國學(xué)者的思想中有先后、終始、本末，有始終存在的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化，這才是“一以貫之”的意義所在。

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【作者簡介】

陳 岳（1991-）男，山東泰安人，曲阜師范大學(xué)在讀研究生，研究方向：儒學(xué)史.