曹衛(wèi)東

一

一九一○年十月二十七日深夜，托爾斯泰拖著年邁之軀倉皇離家出走，奔走在蜿蜒并行的鐵軌上，輾轉于各個車站之間，終究沒有覓得心靈的家園，最后客死火車小站，讓人不勝欷歔。托爾斯泰執(zhí)意出走，要在無家可歸的狀態(tài)中，尋求對上帝的愛，可謂其跌宕起伏人生的真實寫照。他與相愛相伴近半個世紀的妻子索菲婭之間的感情糾葛，也成為世人爭論的重要話題。不滿于早年放蕩不羈的貴族生活，托爾斯泰遭遇了中年信仰危機，此后皈依基督，領會基督之愛，發(fā)展為“托爾斯泰主義”。這一時期的經歷，在藝術上則結晶為《安娜·卡列尼娜》（以下簡稱《安娜》）這部文學史上的杰作。

“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸?！边@是《安娜》的開篇之語，膾炙人口，顯示了托爾斯泰意在探求幸福與不幸的道德標準。小說主要描寫了兩對男女主人公的愛情遭際，對此，茨威格有過絕好的描述：“渥倫斯基和安娜由于不虔信宗教，為感官享受而生活，甘心淪為自身欲望的奴隸，終于‘受到懲罰，被扔進精神煉獄的烈火中備受煎熬。與此相反，吉蒂和列文則升華到了純潔的精神頂峰。這位一向堅貞不屈的作者第一次對自己所創(chuàng)作的人物表明了贊成與反對的態(tài)度?！?/p>

渥倫斯基與安娜的愛情動人衷腸，渥倫斯基英俊優(yōu)雅，安娜美貌動人，兩人在車站偶遇，一見鐘情。這份源于欲望的愛情既使兩人相見恨晚，又在雙方心中埋下妒忌的惡果，致使兩人始終處于無家可歸的狀態(tài)。結局便是，安娜一頭栽向冰冷的鐵軌，慷慨赴死；渥倫斯基心灰意冷，赴死前線。列文和吉蒂的愛情，歷來都被視為渥倫斯基和安娜轟轟烈烈愛情之平淡無奇的參照。兩人的愛情雖非一帆風順，但始終波瀾不驚。列文堪稱托爾斯泰遭遇信仰危機時期的化身，他在鄉(xiāng)間開始試圖去理解農民的苦難生活，卻又為日常生活的虛無所困。與吉蒂重逢并求婚成功，暫時緩解了他自我折磨式的思考，但婚后生活所經歷的一系列困境，譬如哥哥之死、吉蒂產子等，又重新喚起列文對虛無的莫名恐懼，最終皈依了基督信仰。

列文和吉蒂之間的幸福結合同渥倫斯基與安娜的死亡之戀帶來的強烈沖擊，雖然是全書在敘事藝術上最奪人心魄的部分，卻并非全書思想的頂點。在小說中，獲得了幸?；橐龅牧形囊廊挥幸环N無家可歸之感：“在無限的時間里，在無限的物質里，在無限的空間里，分化出一個水泡般的有機體，這水泡持續(xù)了一會兒就破裂了，這個水泡就是—我?！闭沁@個帶著對人生意義之不斷質詢，沉湎于近乎變態(tài)的自我折磨式思考的“我”，迫使列文在繼續(xù)生活和尋求死亡之間徘徊。他無從選擇，于困厄中萌發(fā)信仰，向上帝俯首。而在寫完《安娜》之后，托爾斯泰本人也基本上放棄了小說的寫作，最終走向了“福音書”。

如果說渥倫斯基與安娜的世俗之愛，是托爾斯泰早年放蕩生活的生動寫照；那么，他在耄耋之年的離家出走，則以現實的方式續(xù)寫了列文和吉蒂之間純愛的結局。在這部小說中，托爾斯泰將他的早年情愛經歷，與他中年依靠婚姻和信仰擺脫個人危機這兩股線緊緊擰在了一起。但這種精心的安排和布局，卻使得我們深深地疑惑：列文和吉蒂的愛情生活，雖然合乎道德，然而真的就很幸福嗎？他們之間廣為稱頌的所謂純愛，果真就比渥倫斯基與安娜之間的欲愛層次更高嗎？

追溯起來，托爾斯泰孜孜以求的愛與信仰的危機問題，其實早已潛藏在西方思想史中。托爾斯泰身為貴族，早年放浪形骸，中年皈依基督，終生在世俗的愛欲與對上帝的大愛之間徘徊。擁有同樣經歷的先驅，當屬奧古斯丁。奧古斯丁年輕時輕浮放蕩，后來在米蘭的花園里受上帝啟示，徹底洗禮皈依。于是，愛的概念及其問題，也就順理成章地成為奧古斯丁思想的核心論題。某種意義上，《安娜》可以說是以文學形式來闡釋和回答了這一問題，其解決方式與奧古斯丁一脈相承，即以對上帝的愛，來代替世俗之愛；以對上帝的信仰，來溶解世俗的羈絆。愛的概念在此形成了一種井然的秩序，允諾了一種內在的升華。

奧古斯丁關于愛的思想，因為結合了基督神學與希臘哲學的雙重影響，所以不僅是神學探討的典范，也成為現代思想的先驅。上個世紀二十年代，存在論思想席卷整個德國思想界，奧古斯丁的思想猶如一道天光尤為引人矚目。但在當時，現實上和思想上同時卷入愛的概念中，并提供了迄今為止堪稱最杰出貢獻的思想家，則非阿倫特莫屬。一九二八年，阿倫特以論文《論奧古斯丁愛的概念》獲得博士學位。阿倫特選擇愛的概念作為論文的核心范疇，絕不只是為了自況與其老師海德格爾之間的那段不倫私情，而是有著重要的西方思想史背景，也寄托著自身的思想追求。

這要從愛的概念自身說起。自古希臘起，愛的概念便在哲學中占據了重要位置。在恩培多克勒那里，愛就作為結合的力量現身，其對立面恨則被視為分離的力量。愛的概念與同一性概念往往有著密切關聯。柏拉圖一舉確立了愛在哲學上的經典地位。在《會飲篇》中，愛若斯（Eros）被視為波若斯（豐盈之神）與珀尼阿（貧乏之神）的子嗣。由于這種天性，愛若斯既與貧乏相伴，又總是圖謀美好的東西。但是，他為自己源源不斷所贏得的東西，又總是源源不斷地流失。正因為愛的天性是欲求自身的匱乏，哲學家對知識的追求才被視為充滿愛欲的，哲學就是愛智慧。

當然，愛作為欲望，必然形成一種階梯式的對永恒的渴求：最初是對生育延續(xù)生命之不朽的渴求，其次是對榮譽之不朽的渴求，最終上升到對靈魂之不朽的渴求。而蘇格拉底的哲學實踐，便是追求靈魂不朽、愛智慧的沉思生活。到了基督教時代，上帝成了永恒的占位者。奧古斯丁視愛為靈魂的萬有引力，把愛作為人與上帝交通的紐帶。這兩種不同的愛的概念，前者立足于上帝及其啟示，后者則基于自然以及哲學家的理性探究。雖然出發(fā)點不相同，但問題意識皆側重愛與認知的關系，因此，愛也都被視為認知和理解的基本動因和前提。在此對立又交融的兩大傳統中，奧古斯丁的獨特性就在于其思想兼容并蓄，呈現出強烈的現代性與復雜性。

二

阿倫特博士論文的副標題是“一項哲學闡釋的嘗試”，表明了她完全將神學家奧古斯丁作為哲學家來處理。為了抵抗海德格爾的影響，阿倫特挑選了在海德格爾哲學中幾乎從未明言過的“愛”的概念。阿倫特在奧古斯丁思想中關注的主題，是“鄰人之愛”的意義問題。論文分為三部分，處理了三種愛的基本觀念。第一部分是“作為欲望的愛”（Amor qua appetitus），將愛定義為對幸福生活的渴求，處理的是世俗意義上個體與他者的關系。第二部分名為“造物主與造物”（Creator-creatura），討論的是自我對上帝的愛，處理個體與上帝之間的關系。第三部分則冠以“社會生活”（Vita socialis），討論兩種人類共同體形式，一是基于亞當的自然血緣共同體，一是基于基督、摒棄了人之自然起源的信仰共同體。這部分的主題可以看作“我們”與上帝的關系問題。概而言之，阿倫特關心的核心問題是，在奧古斯丁的思想中，從前兩種愛的概念出發(fā)，對疏離了世界及其欲望的信徒而言，作為基督教核心原則之一的“鄰人之愛”究竟是否能夠成立？

有學者指出，對海德格爾和布爾特曼而言，“鄰人之愛”意味著我與你的關系，但對他者的態(tài)度僅僅是將之作為純粹的手段。布爾特曼曾寫道：“他者并非我的‘鄰人，他與我一樣共處于一種理念秩序之下；我不聽從他的要求，而是聽從理念的要求，并且我也根據理念所規(guī)定的目的來塑造他?！焙５赂駹栐谡軐W上對愛最著名的定義也具有相似的態(tài)度：“我愛，我愿你所是?！保╝mo，volout sis）這就是說，我愛的并不是你這個人，而是我希望你成為的那個人。上述思想的共同之處在于，他者的意義被忽略掉了。而阿倫特思想最具獨創(chuàng)性的地方，就在于從這種缺失中看到，他者的意義只有在政治層面上才能夠得到真正的承認。

阿倫特首先討論了奧古斯丁對愛的第一個定義：愛是一種渴望或欲望（craving/appetitus）。人由于自身天性的不完善，必然要求之于外，所求的對象不同，愛的性質也不同。當愛的對象是塵世事物時，愛的性質是“貪愛”（cupiditas）；當愛的對象是上帝時，愛的性質則是“純愛”（cartitas）。在貪愛之中，人在欲望的驅策下追逐幸福，為此便依賴于世界， 成為世界的奴隸。塵世的種種美好， 生命本身也好，個體所占有的幸福也罷，都會面臨死亡的威脅。那么，人在欲望之愛中的滿足只是暫時的，愛很快就轉化為其對立面“畏”或“憂”。為了消解在世存在的“畏”與“憂”，人必須超出自身去尋求永恒。在純愛之中，人所愛的對象不再是萬物，而是上帝。人在上帝身上找到了永恒。但是，人要全心全意地愛上帝，便須與作為“畏”與“憂”之來源的世界作別。人必須拋棄在世上的一切，投入上帝的懷抱。但純愛之中，世界不再是美好的家園，而是無邊的荒野。

阿倫特看到，無論是貪愛還是純愛，其根源都在于自愛（Selbstliebe），因為兩者都尋求一種內在于自身的善。但對貪愛而言，至善也不過根植于在死亡中轉瞬即逝的自我。這個自我并非真實的自我。真實的自我與上帝合二為一，只有在純愛中才能發(fā)現。結合奧古斯丁著名的時間觀念，愛作為欲望，是一種對上帝的遺忘。人之所以愛上帝，是因為人遺忘了上帝。那么，人愛上帝的方式，便是要遺忘世俗自我。人的現時生命也好，人所在的這個世界也好，都不過是人為了抵達真實自我的手段。在此意義上，他人雖忝列為人類之一員，并在愛的秩序中與自我并列，但仍不過是人愛上帝所使用的手段。這個思想與布爾特曼對“鄰人之愛”的闡釋一樣，意味著自我與他者的關系沒有得到妥善的處理。

為了克服困難，阿倫特轉向了另外一個定義。阿倫特認為，第一個愛的概念存在著缺陷，因為對幸福的欲求必須以知道何為幸福為前提。而這種知識，早已存于人的記憶之中，無關任何現世的經驗，唯有回憶能喚醒。上帝與人的關系便是人回憶起真實的自我。但問題的關鍵在于，人的出生決定了其在世存在的規(guī)定性。在基督教的時間維度上，人之在世存在依附于習慣，否認自身為上帝的造物，禁錮于永恒的昨天。在此意義上，奧古斯丁的世界概念有著古希臘傳統和基督教傳統的雙重根源。人通過出生參與了創(chuàng)世，通過意志、行動作用于世界。世界同時是兩個世界：一個是人的世界，一個是上帝所創(chuàng)造的世界。顯而易見，當人在純愛之中回憶起上帝的時候，他就不得不否定自己的在世存在。人回憶起自己的真實來源，即他的被創(chuàng)造性。人在貪愛中愛的是自己所創(chuàng)造的世界，那么，人在純愛中就會自我否定，從而進入上帝之城。

這一愛的概念所導致的困難，絕不亞于上一個愛的概念。純愛中人的自我否定，意味著對所有世俗關系的摒棄。這樣，鄰人就失去了其世俗的含義，即敵友之分，鄰人也就成為上帝的造物。所有在純愛中相遇的人，都否定了自身及其建立的關系。所有的人都是絕對平等的。簡言之，當我們通過純愛建立起了一個愛的共同體時，我們都在并立（Nebeneinander）的意義上，作為上帝面前絕對平等的子民而愛上帝。人在純愛中，完全抹除了世俗意義上的個體差異。這樣，愛作為自我否定，作為對上帝的回憶，也無法提供與自我有別的鄰人的存在可能性。這一政治神學圖景，揚棄了自我與他者的關系。正如阿倫特的研究專家托默（Tatjana Noemi T

mmel）指出的，奧古斯丁的“鄰人之愛”中缺少了“選擇”這個重要環(huán)節(jié)。鄰人最終也作為與自我絕對平等的同樣之人（Gleiche）并立于上帝面前。

阿倫特強調，奧古斯丁的神學意圖，使他始終貶抑了一種“社會性”的純愛，但因此為她的分析留下了地盤。阿倫特從世界概念的雙重含義中，看出了奧古斯丁對人類社會自身歷史合法性的承認。那么，平等的含義實際上在于：人具有共同的祖先亞當，由此人在處境上是平等的，分享了同一種命運即原罪。與上帝之城這一人人絕對平等的共同體不同，世俗之城基于人在社會生活中的相互依賴。在政治神學的圖景中，一種基于基督信仰的全新社會生活，必然取代世俗生活，信仰不僅能夠溶解人與世界的關聯，也能夠溶解人對他人的依賴。人與世界，人與他人，最終會處于一種無關性的狀態(tài)。但是，在現代性狀況中，政治生活中的互愛，才是事關人類自由的根本問題。在現代性的進程中，人類生活的關聯性已經取代了無關性，世俗之城中的人們首先是在相互（Miteinander）的意義上存在的。自我與他者的關聯并非基于去差異化的平等，而恰恰基于不可避免的選擇，即敵友之分。愛所創(chuàng)造的這種選擇關系，愛所締結的這種交往關系，乃是一種人類共同體之可能性的前提。在這個意義上，阿倫特無疑賦予了“鄰人之愛”以全新的含義，也開啟了她本人的政治理論轉向。

不僅如此，阿倫特還重塑了愛的秩序。在奧古斯丁愛的概念所引導的愛的秩序中，上帝位于最高處，自我和鄰人處于中間位置，而自我的身體等塵世之物最低。阿倫特后來在《人的條件》中重新安排了這一秩序：“勞動”對應于欲望之愛，因為動物性的生命要生產其所缺乏的必需之物；“創(chuàng)造”對應于純愛，因為人像上帝創(chuàng)世一樣，在世界上創(chuàng)造出一個客體世界，一個人的世界；“行動”則對應于“鄰人之愛”，因為行動是一種共同行動，關涉我們作為獨特個體的復數性。政治必須在復數的人們中間進行，而人與人之間互動的要義就在于，要在這個世界上創(chuàng)造家園感。不妨說，阿倫特的奧古斯丁研究，提出了一種回應現代性危機的現代思想新范式：阿倫特譜寫的并非一曲愛的酒神頌，后者作為同一性力量，在浪漫派以降的德國哲學中發(fā)揮了強大的影響。對阿倫特來說，愛既是世俗的需求，又明白無誤地是對獨一無二的個體的愛。最高意義上的愛，既是人與人之間的互愛，又是對這個世界的深愛。

三

奧古斯丁以神學、海德格爾以哲學、阿倫特以政治、托爾斯泰以文學，用不同的形式重復了這個主題。也許，現在可以更好地回答《安娜》所提出的問題了。托爾斯泰把早年和中年生活的兩股線，擰成了《安娜》中不幸與幸福的辯證法。這股擰的力量，便是他所皈依的基督信仰。但是，無論是小說的結局，還是他晚年離家出走的事實，都宣告了《安娜》所建立的“愛的秩序”徹底破產。渥倫斯基與安娜的愛情固然是令人垂憐的悲劇，但列文與吉蒂的愛情也絕非真的幸福美滿。無論是前者的欲望之愛，還是后者從純愛到“鄰人之愛”的上升，都無法真正地實現小說結尾列文找到的那種“不可爭辯的善的意義” 。在欲愛中無法得到滿足的、不會失去的幸福，在純愛之中注定要被對上帝的愛所慢慢溶解。托爾斯泰直至臨終仍念茲在茲的“大眾上帝”，只不過掩蓋了他信仰的搖擺不定。

的確，在俄羅斯這樣一個有著深厚東正教傳統的國家，托爾斯泰多少有些無所適從。他曾因為小說《復活》以及擁護基督教、無政府主義及和平主義運動，在一九○一年被逐出東正教會，保守的俄羅斯東正教甚至將托爾斯泰的小說列入了黑名單。政治與神學的沖突，的確是信仰者的兩難：他因其塵世的根源而不得不去愛鄰人，過一種有益的社會生活，警醒自己的罪孽和驕傲，但他因愛上帝而不得不摒棄塵世的羈絆，最終煢煢獨立，孤身一人?？墒?，現代人不得不面對的是尼采“上帝之死”所宣告的現代性危機。在海德格爾所描述的上帝遠遁、虛無主宰的世界黑夜里，亞當的后裔們又該如何拯救自身的孤獨呢？

對此，托爾斯泰也許早有預感?！栋材取分蟹捶磸蛷偷爻霈F過一個意象，那就是鐵軌和車站。小說寫作的年代，鐵路正是現代技術的巔峰，不啻是現代性的象征。作為現代的獨特個體，小說中的四位主人公正如平行的鐵軌一樣，彼此之間雖多牽絆，但未曾真正有過交集。雖然，列文也曾為安娜的美麗與才華傾心，正如吉蒂曾經迷戀過渥倫斯基。他們都曾領受了那永不完善但最為獨特的個體生存的“狡猾的誘惑”。囿于托爾斯泰思想的邊界，列文和吉蒂都不能不是宗教的信徒。他們共同成長，在對善行的信奉中締結良緣，又將之升華為對上帝的大愛。但正是這種愛，反向凸顯了作為純粹偶然的、獨特的個體之間的緊張關系。

渥倫斯基與安娜，在人來人往的車站相識，在冬夜空寂的車站相愛，最終又在人聲鼎沸的車站永別。整部小說中，除了在國外和鄉(xiāng)下的短暫停留，他們始終不曾真正地一起生活過。這個意義上，車站又是無家可歸的象征。渥倫斯基和安娜，他們的人生始終是并行的軌道，每一個人都擔負著個人此在的全部重負，艱難前行。細細琢磨，列文和吉蒂又何嘗不是如此？托爾斯泰借列文之口獨白道：“在我心靈最神圣的地方和其他的人們，甚至和我的妻子之間仍然會有隔閡?！蓖袪査固┰缫衙翡J地意識到，無論貪愛還是純愛，個體在其中的無家可歸，雖然顯示了現代性中最令人緊張和窒息的個體危機，但終究無法被有效克服。

就此而言，阿倫特與海德格爾之間的悲苦愛情，亦可作如是觀。作為思想家的阿倫特和海德格爾，各自都擔負了其個體此在的全部重負，猶如兩條永遠并行的軌道。據說，海德格爾那個最著名的愛的箴言“我愛，我愿你所是”，多次出現在寫給阿倫特的信中。這種呼喚源于個體最深刻的本真內在，但并非是交互性的，也從未吁求過心靈的回應。在海德格爾看來，要抵抗對存在的遺忘，唯有訴諸個體此在那超越的本真狀態(tài)?！皭邸弊鳛樽铛r活的個體體驗，在其中居于要津：因為人對存在的渴慕和追問，某種意義上是由“愛”（或激情、意志行動）來開啟的。

與海德格爾的哲學沉思不同，阿倫特恰恰看到了海德格爾所忽略的政治生活的本質。政治生活的本質在于人的社會性，或者說，在于作為獨特個體的人之復數存在。這種交互主體性唯有在政治哲學中才能夠得到妥當處理。阿倫特因此也極其重視馬克思關于社會的科學診斷。不過，在阿倫特看來，馬克思主要是從經濟層面上來解決現代性中人的異化危機，采取的方式是構建利益共同體和權利共同體。而阿倫特看到，世俗社會的核心始終是人的共在問題。唯有建構起一個愛的共同體或者說命運共同體，才能夠真正地解決人與人之間的關系危機。因為，唯有在這個世俗的，由偶然又獨特的個體所構成的“世界”中，才有愛存在的必要性，而有了這種共在的愛，我們每個人才能真正走出無家可歸的狀態(tài)。

（Hannah Arendt，Der Liebesbegriff bei Augustin，Versuch einer philosophischen Interpretation，Berlin，2003；Tatjana Noemi T

mmel，Wille und Passion：Der Liebesbegriff bei Heidegger und Arendt，Frankfurt am Main，2013）