王金禾

（黃岡師范學院文學院，湖北黃岡438000）

鄂東民間童謠興手法研究

王金禾

（黃岡師范學院文學院，湖北黃岡438000）

鄂東民間童謠具有較高的審美認知價值和文化認知價值。這可從其對《詩經(jīng)》所開創(chuàng)的“興”文化傳統(tǒng)的繼承上得到印證。鄂東民間童謠在興手法的使用上特征鮮明，如興手法使用比例高，“興象”豐富；以動植物類興象為主體，動物類興象中鳥類興象占優(yōu)勢，植物類興象中草木興象占優(yōu)勢；興象具有鄂東地域文化特征和兒童文化特征等?！芭d”在鄂東民間童謠中有多方面的作用，如確定韻腳，增強童謠的韻律美；起象征作用，使童謠立意含蓄巧妙；具有比喻作用，增強了形象的生動性；能渲染情調，使童謠詩味濃郁；能引發(fā)兒童興趣，幫助兒童展開想象等。鄂東民間童謠中的“興象”具有豐富的文化內涵，鳥類興象和植物興象分別表達了“婚姻、親情、孝道”和“家族興旺、親情諧美”的主題模式，反映了鄂東民眾古老的原始崇拜觀念。

鄂東民間童謠；興手法；文化內涵

鄂東民間童謠是指以鄂東方言為載體、以鄂東青少年兒童為傳唱主體的原生態(tài)歌謠。鄂東民間童謠具有較高的審美認知價值和文化認知價值。其審美認知價值表現(xiàn)為它與中國文學的源頭及經(jīng)典——《詩經(jīng)》的契合性；其文化認知價值表現(xiàn)為它所涵載的文化意蘊的豐富性和深刻性。“興”和“興象”是國人研究我國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》時，對其表現(xiàn)手法所作的總結。所謂“興”，指“先言他物以引起所詠之詞”［1］4，故又被稱為“起興”。而“用以起興的物象”［2］，就是“興象”。如果說“興”是由客觀事物觸動主觀情志，從而塑造主客統(tǒng)一、物我相諧的藝術形象的話，那么“興象”則是“興”中觸動主觀情志的客觀事物［3］?！芭d”和“興象”既是《詩經(jīng)》重要的表現(xiàn)手法和構成內容，也是我國其他詩歌重要的表現(xiàn)手法和構成內容，作為詩歌王國中的一朵小葩，鄂東民間童謠也不例外。本文從考察鄂東民間童謠興手法使用的角度，對其審美認知價值和文化認知價值進行闡發(fā)。

一、鄂東民間童謠興手法的特征

為了更清楚地了解鄂東民間童謠中“興”及“興象”使用的情況，筆者以所搜集到的450首鄂東民間童謠為考察對象，對相關情況進行了統(tǒng)計，結果詳見表1至表7。

（表1）　　鄂東民間童謠中“興”及“興象”使用情況表（數(shù)字計算采用四舍五入法，精確到0.001）

（表2）　　鄂東民間童謠中的“興象”種類及其比例表（數(shù)字計算采用四舍五入法，精確到0.001）

（表3）　　鄂東民間童謠中的動物興象及其比例表（數(shù)字計算采用四舍五入法，精確到0.001）

（表4）　　鄂東民間童謠中的動物興象及其出現(xiàn)次數(shù)表

（表5）　　鄂東民間童謠中的植物興象及其比例表（數(shù)字計算采用四舍五入法，精確到0.001）

（表6）　　鄂東民間童謠中的植物興象及其出現(xiàn)次數(shù)表

（表7）　　鄂東民間童謠中的天體和自然現(xiàn)象類興象及其出現(xiàn)次數(shù)表

上述表中的數(shù)據(jù)顯示出鄂東民間童謠在“興”及“興象”的使用上具有如下特征：

1.興手法使用比例高，興象豐富。表1顯示：在受考察的450首鄂東民間童謠中，有237首使用了興手法，所占比例高達52.7%；共出現(xiàn)興象91種，各種興象累計出現(xiàn)248次；興象范圍涉及廣泛，有動物、植物、天體和自然現(xiàn)象等。

2.以動植物類興象為主體。表2顯示：在受統(tǒng)計的鄂東民間童謠所出現(xiàn)的91種興象中，動植物興象共有61種，占興象總數(shù)的67.1%；動植物興象共出現(xiàn)174次，占各種興象出現(xiàn)總次數(shù)的70.2%；動物類興象有25種，占各種興象總數(shù)的27.5%，共出現(xiàn)91次，占各種興象出現(xiàn)總次數(shù)的36.7%；植物類興象有36種，占各種興象總數(shù)的39.6%，共出現(xiàn)83次，占各種興象出現(xiàn)總次數(shù)的33.5%。

3.動物類興象中鳥類興象占優(yōu)勢。表3和表4顯示：在動物興象中，鳥類興象最多，有麻雀、鴉雀、喜鵲等18種，占整個動物興象的72%；各種鳥類興象共出現(xiàn)60次，占動物興象出現(xiàn)總次數(shù)的66%。

4.植物類興象中草木興象占優(yōu)勢。表5和表6顯示：鄂東民間童謠中的植物類興象主要包括草木類興象、糧食蔬菜類興象和花卉類興象三大類，其中草木類興象數(shù)量最多，有毛楂樹、泡桐樹、茅針兒等19種，占整個植物類興象的52.8%；各種草木興象共出現(xiàn)44次，占植物興象出現(xiàn)總次數(shù)的60.3%。

5.興象具有鄂東地域文化特征。表4和表6顯示，鄂東民間童謠中的“興象”具有鄂東地域文化特征。如多次出現(xiàn)的興象“毛栗樹”便具有濃郁的鄂東地域文化特征。毛栗樹是遍布于鄂東北部山區(qū)的一種野生栗樹。毛栗樹嫁接長成的樹木叫板栗樹。板栗樹在鄂東的栽培歷史非常悠久，可以追溯到春秋、戰(zhàn)國以前。毛栗果子和板栗果子在糧食短缺的年代對于緩解鄂東人的饑荒曾起到了重要作用，鄂東人所謂的“一年板栗半年糧”即是明證。至今，毛栗樹和板栗樹仍是具有鄂東地域文化特征的風景，鄂東也因此成為享譽中外的“板栗之鄉(xiāng)”。鄂東民間童謠中富有地域文化特征的興象還有桐子樹、泡桐樹、毛楂樹等。

6.興象具有兒童文化特征。表4、表6和表7顯示，鄂東民間童謠中的“興象”具有兒童文化特征。如多次出現(xiàn)的“茅針兒”便承載著豐富的兒童文化內涵。茅針兒是茅草的花芽，形狀如未抽的麥穗，幼嫩時可食用。茅草是鄂東山區(qū)隨處可見的植物，每年三月，茅草便抽出甘甜可口的嫩穂，這對于嘴饞的孩子來說，自然有著無法抗拒的力量。所以每當茅針兒抽穗時節(jié)，孩子們總會歡呼雀躍地奔向田野采食茅針兒。童心爛漫的孩童們將采摘的茅針兒一根根銜接起來，纏繞成餅狀，一邊做著游戲，一邊吟誦著童謠。至今，在20世紀五六十年代出生的人們的記憶中，還珍藏著兒時采摘茅針兒、念誦《茅針兒歌》的情景。茅針兒已經(jīng)不是一種純粹的植物，也不再是鄂東兒童的美食，而是承載著特定年代美好記憶和情懷的特殊物象。鄂東民間童謠中富有兒童文化特征的興象還有甜菜桿兒、黃雞公等。

二、鄂東民間童謠中“興”的作用

1.確定韻腳，增強童謠的韻律美。鄂東民間童謠中的“興”都具有“確定韻腳”的作用，童謠因此節(jié)奏明快，音韻和諧，朗朗上口，好誦易記。如《團二姐織綾羅》：“鴉雀窩［o21］，團羅羅［lo42］，團二姐織綾羅［lo42］?？椧粋€［ko25］，送大哥［ko21］?？梼蓚€［ko25］，送二哥［ko21］?！雹俦疚闹械亩鯑|民間童謠用例來自以下幾方面：（1）為筆者及學生通過田野調查所得。（2）為文化部組織編寫的《中國歌謠集成·湖北卷》中所收錄。（3）通過網(wǎng)絡搜集所得。文中不一一標注出處。起興句“鴉雀窩，團羅羅”中的“窩”和“羅”，確定了童謠的韻腳，下文中的韻腳“羅”、“個”、“哥”依次相押鄂東方言韻［o］，童謠韻律流暢舒展。又如《細米柞兒朵朵兒開》：“細米柞兒，朵朵兒開，爹爹討個細老奶。頭又大，嘴又歪，翹著屁股肯上街［kai21］。”起興句“細米柞兒，朵朵兒開”確定了童謠的韻腳：“細米柞兒”句中的“柞”與“頭又大”句中的“大”相押發(fā)花轍；“朵朵開”句韻腳“開”與“爹爹討個細老奶”、“嘴又歪”、“翹著屁股肯上街”等句韻腳“奶”、“歪”、“街［kai］”相押懷來轍，童謠韻律流轉諧美，朗朗上口。

2.起象征作用，使童謠立意巧妙含蓄。象征是借某一具體事物的外在特征，寄以某種深邃的思想，或表達某種有特殊意義事理的手法。象征的本體意義和象征意義之間本沒有必然的聯(lián)系，但是通過作者對本體事物特征的突出描繪，會使人們產(chǎn)生由此及彼的聯(lián)想，從而領悟出作者要表達的含義。鄂東民間童謠中的“興”大多具有象征作用，童謠因此立意巧妙而含蓄。如《白菜葉兒片片黃》：“白菜葉兒，片片黃，我爺接了個后來娘。生個弟弟要我馱，倒屎潑尿里外忙。胖弟吃的糖拌粥，我吃爛菜苦斷腸?！薄盃敗?，指父親?！敖印?，娶?！昂髞砟铩?，指繼母。起興句“白菜葉兒，片片黃”在引發(fā)下文的同時，具有象征作用：“片片黃”既是對“白菜葉兒”外在情狀的描寫，又是對“我”生活現(xiàn)狀的象征［4］。又如《地兒菜滿地枯》：“地兒菜，滿地枯，高高興興嫁細姑。細姑命不好，嫁個駝背佬。上山要人牽，下山要人馱。過路客人莫笑我，這是媒人害了我。”“細姑”指年齡小的姑姑?！暗貎翰恕保此j菜。春天的“地兒菜”本是充滿生機，給人以希望，然而卻是枯萎一片，那景象讓人慨嘆。“細姑”的出嫁就如同這“地兒菜”一樣：媒人說媒時給人以希望和期待，出嫁時敲鑼打鼓，“高高興興”，而婚后生活卻如同枯萎的地兒菜一般，沒有生機，沒有希望。童謠用地兒菜的枯萎來象征細姑的婚后生活，立意巧妙，含蘊深長。

3.具有比喻作用，增強形象的生動性。鄂東民間童謠中有的“興”含有“比”的成分，兼有比喻作用。如《黃雞公兒尾巴兒拖》：“黃雞公兒嘞，尾巴兒拖嘞。三歲的伢兒嘞，會唱歌嘞。不是爺娘教給我嘞，自家聰明謠來的歌嘞?！薄包S雞公兒”既是興象，又是喻體。鄂東民間將小男孩兒的生殖器叫“雞兒”，“黃雞公兒”便是對農家正在發(fā)育成長的小男孩兒的隱喻，其喻意為農家男孩兒就像“黃雞公兒”那樣將來要擔負起傳宗接代的職責。“比”與“興”水乳交融，自然巧妙，生動形象。再如《竹子歌》：“竹子爺，竹子娘，我跟竹子一般長。竹子長大做樹杪，我長大了做人王?！薄爸褡印奔仁桥d象，又是比喻?！皹滂隆奔础皹渖覂骸?。“人王”為“人中王者”。因為竹子生長速度比其他樹木更快，在竹子和樹木交雜的林子里，竹梢總會比樹梢高出很多而成為這片林子的“樹梢兒”，引領著成長的先機。童謠以“竹子”比喻鄂東農家少年定能成長為“樹梢兒”，成為“人王”。

4.能渲染情調，使童謠詩味濃郁。鄂東民間童謠中有的“興”具有渲染情調、增強詩味的作用。如《月亮歌》：“月亮哎，團么么。爹打鼓，婆唱歌。伢兒哭，要搖窠?！薄皥F么么”，形容月亮大而圓。童謠以“月亮”起興，通過對月亮形態(tài)的摹寫，渲染出充滿詩情畫意的情調。再如《請仙姑》：“正月正，麥草青，我請仙姑來看燈……花燈鬧得螺螺轉，我請仙姑下凡塵……一朵蓮花就地開?！逼鹋d句烘托出一個充滿生機、富有浪漫情懷的美好世界。

5.能引發(fā)兒童興趣，幫助兒童展開想象。鄂東民間童謠中的“興”具有引發(fā)兒童興趣、幫助展開聯(lián)想和想象的作用。如《亮火蟲兒》：“亮火蟲兒，滿天飛，飛來飛去捉烏龜。烏龜冇捉到，飛去吃茅草。茅草冇開花……”“亮火蟲兒”，即為螢火蟲。童謠以孩子們喜愛的“亮火蟲”起興，在引發(fā)兒童興趣的同時，使兒童對所詠事物產(chǎn)生了豐富的想象。再如《桶角曰天多長》：“桶角曰，天多長。么事天？皇天。么事皇？洞庭黃。么事洞？老虎洞……”“桶角”，即蟋蟀?！霸弧保簦郐苔?13］，喊叫的意思?！疤於嚅L”意思是蟋蟀的叫聲拖得很長很長。桶角是鄂東鄉(xiāng)間夏秋季節(jié)常見的一種昆蟲，因善跳躍、好打斗為兒童所喜愛。童謠以兒童喜愛的蟋蟀的叫聲起興，兒童被吸引，并很快展開想象的翅膀，暢游于童謠世界之中。

總之，鄂東民間童謠中，“興”具有多方面的作用，并且這些作用不是彼此孤立的存在，而是處于相互融合、此中有彼、彼中有此的狀態(tài)之中。

三、鄂東民間童謠“興象”的文化內涵

詩歌中的“興象”往往不再是自然形態(tài)的客觀物象，而是具有文化屬性的藝術形象，正如日本學者白川靜說：“古代的歌謠并非站在那種日常的立場上歌唱的，必須看到在它的發(fā)想中包含著更深刻的意義?！保?］92在對鄂東民間童謠興手法研究的過程中，筆者發(fā)現(xiàn)，那些用以起興的興象中總是“包含著更深刻的意義”，這些“更深刻的意義”與“所詠之詞”之間總是或隱或現(xiàn)地存在著某種關聯(lián)，而且這種“關聯(lián)”總是處于一種固定的模式之中。

（一）動植物興象及其主題模式

1.鳥類興象與婚姻、親情、孝道主題?？傆^鄂東民間童謠中的鳥類興象，其所表現(xiàn)的主題無不與婚姻、親情、孝道有關，從而構成鳥類興象與婚姻、親情、孝道的主題表達模式。

幾乎所有涉及婚姻主題的鄂東民間童謠都是用鳥類為興象起興的。如《麻雀歌》：“麻雀叫，唧唧唧，娘豢女兒十六歲。娘啊娘，我要花衣裳。嫂哇嫂，我要紅裙配綠襖。我要大哥背上轎，我要二哥送到鼓兒廟，我要三哥打旌旗，我要四哥放大炮。細細姑兒好熱鬧。”“豢”，念［k‘a(chǎn)n33］，生、養(yǎng)的意思。童謠取“麻雀”為興象，通過對麻雀叫聲的模擬起興，以待嫁女子的口吻敘述了置辦嫁衣嫁妝的情形和熱鬧的送嫁場面。又如《秧雞兒叫》：“秧雞兒叫，尾巴兒翹。郎伢細，姐兒生焦。姐兒莫生焦，過了三年一樣高?！薄袄韶蟆焙汀敖銉骸睘槎鯑|方言稱謂語，分別指未婚夫和未婚妻?！凹殹保@里指未婚夫的年紀小。“生焦”，生氣?！把黼u”，一種生活在沼澤地帶的鳥類，形狀似雞，鳴聲響亮。童謠取“秧雞”為興象，通過對秧雞兒叫聲的模擬和鳴叫時身體情狀的描繪，引出對等郎媳婚姻生活的描寫，反映了封建婚姻制度下等郎媳不幸福的婚姻生活和悲苦復雜的心理。

用鳥類興象表達親情和孝道主題的鄂東民間童謠作品較多，如《水鴉雀》：“水鴉雀，跳花園。大姐捉，二姐攔，三姐燒水四姐挦，五姐六姐把油鹽，七姐八姐端花碗。端到桌上自家搛，要吃精的兜底操，要吃肥的面上拈?！薄皰Α?，音［t?ian31］，拔毛。“自家”，自己?！稗觥保睿踜‘a(chǎn)n31］，用筷子夾取。“精的”，瘦肉?！岸档住?，里面。“操”，念［ts‘a(chǎn)o35］，翻動。“肥的”，指脂肪多的肉。“拈”，用筷子夾取。“水鴉雀”是一種棲息于鄂東山區(qū)的水鳥，肉可食用。童謠以水鴉雀為興象起興，描寫了眾姐妹捕捉、烹食水鴉雀的情景，表現(xiàn)了親情的力量和溫暖。再如《陽鴉雀》：“陽鴉雀，尾巴長，哪有女兒不歉娘？打開窗子望月亮，打開大門哭一場。白日歉得不掇碗，夜歇歉得不上床?！薄扒浮保寄?。“陽鴉雀”，一種山鳥。童謠以陽鴉雀為興象，描寫了出嫁女兒對母親的思念，吟詠的既是親情，也是孝道。

2.植物興象與家族興旺、親情諧美的主題模式?！熬同F(xiàn)存最古老的詩歌來看，以樹木為‘他物’起興的詩，其‘所詠之詞’多是有關宗族鄉(xiāng)里之思和福祿國祚觀念的”［6］36。鄂東民間童謠也大致如此。總觀鄂東民間童謠中的植物興象，其所表現(xiàn)的主題主要有兩種：一是表現(xiàn)家族的興旺，二是表現(xiàn)親情的諧美。

鄂東民間童謠中，以植物作為興象來吟詠家族興旺、親情諧美的作品俯拾皆是。如《泡桐樹下好人家》：“泡桐樹兒，泡桐杈椏，泡桐樹下好人家兒?；康膬海瑫懽帧；康呐畠?，會繡花兒。清末兒繡個團團朵，夜歇繡個牡丹花兒。牡丹花上一只鵝，一飛飛過大江河。接大哥回來織細布，接二哥回來織綾羅。你的綾羅冇得我的長，我的綾羅搭到三間瓦屋梁?！薄皸俊保簦?a21］，指泡桐樹樹干上分出來的較小的莖?！叭思覂骸?，音［??n42·kar］，指家庭?！扒迥﹥骸?，白天。“夜歇”，夜晚。泡桐樹是過去鄂東農村常見的一種樹木，因具有良好的經(jīng)濟價值和使用價值而為鄂東農家所必栽。泡桐樹易栽好活，發(fā)椏多而快，不需要多長時間便長得枝繁葉茂。童謠以“泡桐樹”為興象，暗喻鄂東農家像泡桐樹的枝椏一樣，子孫多而才，家業(yè)學業(yè)興旺發(fā)達?！皟骸薄皶懽帧?，意指男兒的書讀得好。書讀得好，那就可以會成為國家的棟梁之才。“女”“會繡花”，意指女子心靈手巧。既然心靈手巧，那一定能成為賢妻良母。兒女能耕會讀，這對于以“耕讀傳家”為家族發(fā)展模式的中國傳統(tǒng)社會來說，便是家族興旺發(fā)達的具體表現(xiàn)。再如《豇豆藤飯豆藤》：“缸豆藤，飯豆藤，我和家婆門對門。家婆接個花大姐兒，我屋的接個癩痢頭。癩痢頭，會搟面，搟得鍋里團團旋。爹一碗，婆一碗，細兄兒細弟兒伙一碗。”“家婆”，即外婆。“接”，娶?！盎ù蠼銉骸?，漂亮的新媳婦兒?！拔莸摹保讣依?。“瘌痢頭”，指頭上長了黃癬的人。“團團旋”，指面條在沸水中來回轉圈兒?！暗保@里指祖父?！捌拧保@里指祖母?！凹毿謨骸焙汀凹毜軆骸敝改昙o小的弟弟?！盎铩?，“共”的意思?！盎镆煌搿保褪羌毿謨汉图毜軆汗渤砸煌朊鏃l。童謠以“豇豆藤”和“飯豆藤”兩種植物興象起興，通過對與外婆“門對門”的親戚加鄰里關系和親人間吃面條情景的描寫，表現(xiàn)了與外婆家如同藤蔓一般相互纏繞、不可分離的骨肉親情。

以植物為興象表現(xiàn)家族興旺、親情諧美主題的鄂東民間童謠還有不少，如《毛楂樹矮矮梭》、《桐子樹開白花》、《汗菜籽兒黑麻麻》、《韭菜地開白花》、《細米柞兒朵朵兒開》、《映山紅》、《甜刺桿兒脆嘣嘣》、《蛾眉豆兒兩頭尖》、《白菜蔸蔸黃》、《小白菜地里黃》、《茅針兒歌》、《黃豆芽綠豆芽》、《蠶豆葉豌豆芽》等，都是流傳甚廣的篇章。

（二）動植物興象及其原始崇拜

通過上文的分析，我們知道，在鄂東民間童謠中，那些以“興象”的方式出現(xiàn)的動植物，不再僅僅具有動物學、植物學上的意義，人們還賦予它們以豐富的來自人類自身思維活動的文化涵義，從而使這些動植物成為了某種文化的特殊載體，承載著豐富的社會意義。榮格說：“人類的心靈是一切科學與藝術之母?！保?］145任何文學形式同人的心理是密不可分的，鄂東民間童謠中興象的選擇和使用也如此。鄂東地處大別山腹地，動植物種類繁多，為什么鄂東民間童謠中不用彼物，而要用此物作為興象呢？為什么這些興象與某些主題之間存在特定的關聯(lián)，甚至構成一種固定的表達模式？這顯然不是一種偶然或個別現(xiàn)象，其中肯定存在某種歷史文化淵源。那么，這些“興象”的背后到底隱藏著什么樣的文化淵源呢？

西方原型批評理論為我們解開其中的謎團提供了理論依據(jù)。所謂原型，即“集體無意識”［8］5，是對一個民族的文化與藝術具有規(guī)范和啟示意義的心理結構。它“是人類千百年來發(fā)展演化過程中的精神積淀物，是人類代代相傳下來的原始痕跡，作為一種心靈的虛像（vitual image），它先天地預存在每個個體的精神意識之內，并給個人的行為提供一套預先形成的形式”［9］。因為原型經(jīng)歷了歷代祖先無數(shù)心靈生活的積淀，所以它無一例外地有著深刻的象征意義［10］76?！霸偷木唧w內容制約著詩人的情感表現(xiàn)空間。因此詩詞中興象的多樣細微和反復運用，不僅是祖先精神的遺存，也是人們在生活實踐中不斷積淀的情感體驗和心理圖式”［11］。傳統(tǒng)民間歌謠中的“興象”是中國文化中最古老的原型形式，其中隱藏著深刻的生命事實，它之所以具有經(jīng)久不衰的魅力，就是因為保留了原型的特色。鄂東民間童謠也是如此，那些反復出現(xiàn)的動植物興象就是鄂東文化中古老的原型形式，它所蘊含的豐富而獨特的有關人類文化的主題，正是鄂東先民在生活實踐和生產(chǎn)斗爭中不斷積淀的情感體驗和心理圖式。

1.鳥類興象與原始崇拜。

（1）鳥類興象與鳥圖騰崇拜。鄂東民間童謠中，那些本不具備任何觀念意義和社會屬性的鳥類，與親情、孝道等社會觀念聯(lián)系在一起的文化現(xiàn)象，反映了鄂東民眾古老的鳥圖騰崇拜意識。圖騰崇拜是原始宗教的一種重要形式。“圖騰”一詞來源于印第安語“totem”，意思為“親屬”或“它的親屬”。原始人不懂得男女婚媾和繁衍人類的道理，誤認為人類的繁衍是某種動物或植物精靈進入婦女體內的結果。所以，在古代很多原始部族中，人們認為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發(fā)生過親緣關系，于是這種動植物便成了這個民族最古老的祖先，并因此受到人們的崇拜。在我國古代，鳥被作為圖騰受到崇拜的現(xiàn)象很多。如《詩·商頌》中就有關于“天命玄鳥，降而生商”的記載，《史記·殷本紀》中也有商民族始祖“契”是簡狄吞食了玄鳥卵所生的記錄。商民族認為他們的祖先與“玄鳥”有一種親緣關系，并由此將“玄鳥”作為商民族的圖騰進行崇拜。在我國古代東方，以鳥為圖騰的現(xiàn)象更為普遍，如“舜族以鳳鳥為圖騰，丹朱族以鶴作為崇拜的對象，后羿以鳥為圖騰，少昊之族也以鳥為崇拜物”［12］145。在我國古代鳥圖騰部族那里，鳥作為“個別自然事物……不是以他們的零散的直接存在的面貌為人所認識，而是上升為觀念，觀念功能就獲得一種絕對普遍存在的形式”［6］17。因此，“這種被圖騰化了的鳥，由現(xiàn)實的具體存在，變成了充滿神圣觀念意義的普泛的、抽象的概念，經(jīng)過不斷的重復，鳥同祖先（引申為父母）、家園之間便構成了一種固定的聯(lián)系”［3］。據(jù)漢代《白虎通·五竹篇》記載，楚民族的祖先祝融“其精為鳥，離為鸞”，《卞鴉·絳鳥》對此注曰：“鳳凰屬也?！庇纱丝梢姡ǘ鯑|在內的楚地先民是將祖先祝融視為“鳳”的化身，“鳳”便因此與楚人具有了親緣關系而成為楚民族的圖騰受到楚人的崇拜。并且，楚人由“崇鳳”而“崇鳥”。楚人的這種“崇鳳”、“崇鳥”的文化心理從古代一直沿習至后世。鄂東民間童謠中以鳥類為興象表現(xiàn)親情、孝道的文化現(xiàn)象，正是楚地先民由“崇鳳”而“崇鳥”這一文化心理的外化。

（2）鳥類興象與生殖崇拜。鄂東民間童謠中，以鳥類興象表達婚姻主題的文化現(xiàn)象，反映了鄂東民眾古老的生殖崇拜意識。與鳥圖騰崇拜一樣，生殖崇拜也是原始社會普遍流行的一種原始崇拜現(xiàn)象。在生產(chǎn)力極為低下的原始社會，人口的數(shù)量直接決定著氏族或部落的發(fā)展，因此，人類自身的繁殖便成了原始社會發(fā)展的決定性因素。然而，極端落后的生活條件卻使得原始人類的繁殖能力變得非常弱小。在這樣的情況下，面對生物界強盛的繁殖能力，原始人類便產(chǎn)生了向往與崇拜心理。后來，隨著對世界認識的深化，原始人逐漸意識到了男性特有的生殖功能，于是便將象征男性的“鳥”作為崇拜的對象。這種對男性生殖功能的發(fā)現(xiàn)使原始人類繼而認識了男女結合方能育人的道理。于是，“鳥”便被一步步地同婚姻等男女兩性關系聯(lián)系起來［3］。隨著歷史的發(fā)展，這種聯(lián)系在人們的心靈深處逐漸生根，并作為一種心理定勢積淀到人類的無意識深層。因此，在鄂東民間童謠中，那些用來作為興象的“鳥”是帶著原始人類生殖崇拜觀念與人的婚姻產(chǎn)生著聯(lián)系。鄂東人對麻雀的文化觀念便是如此。上文表3、表4顯示，鄂東民間童謠中18種鳥類興象共出現(xiàn)了60次，而麻雀興象出現(xiàn)的次數(shù)就高達14次之多，占了鳥類興象總出現(xiàn)次數(shù)的23%。不僅如此，麻雀興象無一例外地與婚姻主題發(fā)生著聯(lián)系。之所以如此，除了麻雀是鳥類中數(shù)量最多、距離人們生活最近的鳥類的原因之外，恐怕與人們對麻雀強大的繁殖能力的崇拜有關。麻雀強大的繁殖能力表現(xiàn)在下面三個方面：繁殖期長，除了冬季因氣溫寒冷之外，其他季節(jié)都是麻雀的繁殖期；產(chǎn)卵多，一只麻雀一次性產(chǎn)卵多達六枚左右；孵化期短，從麻雀卵到雛鳥僅約14天時間；成熟期短，從雛鳥到離巢覓食一般只需15天左右時間。顯然，麻雀如此強大的繁殖能力是令人類向往的。鄂東民間童謠中麻雀興象的高頻使用，折射出鄂東人祈望多子多福、子嗣綿延不絕的傳統(tǒng)文化心理。

2.植物興象與植物崇拜。

鄂東民間童謠中植物興象為什么總是與家族興旺、親情諧美主題緊密關聯(lián)，并形成一種固定的表達模式呢？西方原型批評理論告訴我們，這是一種潛藏于人類意識形態(tài)之中，與先天遺傳有關的族群集體無意識［8］17。從其文化背景上來看，這一文學現(xiàn)象直接源于古代的另一種原始崇拜，即植物崇拜。

“原始崇拜總是隱藏著深刻的物質文化動因”，“而原始崇拜物便是人類賴以生存的基本物質”［13］。追溯人類的歷史，先民們最初生活于原始森林中，他們筑木為巢，采擷而食，茂密的原始森林因為為先民提供了最基本的衣食和棲居從而成為人類最早的家園。于是，人類便將對森林家園的依戀情結熔鑄于對植物的崇拜之中，由此，植物興象中便積淀著先民們對植物的情感。同時，由于對自然界認識和支配力的限制，先民以為植物同日月、山川等自然現(xiàn)象一樣有靈性，從而將植物作為神靈加以崇拜。另外，植物頑強的生命力和旺盛的繁殖能力也是人類植物崇拜的重要物質文化動因。人們常常懷著宗教的虔誠，希望得到某些植物的庇佑，保佑自己的家族及福祿也像植物那樣生生不息。作為人類的一種原始崇拜，植物崇拜曾經(jīng)普遍地存在于世界各地。詹·喬·弗雷澤在《金枝——巫術與宗教之研究》一書中講述了世界上眾多國家關于“植物崇拜”的風俗，如在希臘，樵夫們崇拜木神德律阿得斯，在墨西哥的陶大、羅馬的丘比特、法里特里亞斯等地供奉著樹木形神像，等等。此外還有一種所謂的世界生命之樹，如《圣經(jīng)》中伊甸園里的生命樹，北歐神話里的“生命之樹”等［14］203。這些民族、地區(qū)所供奉的木神、樹木形神像、生命之樹等，其實都是作為該部族的圖騰而受到了人們的祭拜。同這些民族、地區(qū)一樣，中國傳統(tǒng)文化中也存在著“植物崇拜”現(xiàn)象，“社樹崇拜”就是其重要形式。在原始宗教活動中，社祭是祭神娛神的重要內容。而祭社之處必植樹，這種樹即被稱之為“社樹”。在古人的觀念里，“社樹作為社的標志，它本身就被視為社”［6］40。當“社樹”與“社”在人們的觀念里被等同起來之后，那些關于“社”的宗教涵義也就順理成章地被冠到了社樹的頭上，社樹也就漸漸成為了宗族、國家、祖先等意義的象征［3］。當社樹被賦予宗族、國家、祖先等觀念之后，這些觀念逐漸被積淀和濃縮在族群集體意識的深處，預存在每個個體的精神意識之中。在代代相傳中，這種聯(lián)系逐漸成為一種固定的表達模式，并給后人提供了一套預先形成的行為范式。鄂東民間童謠中那些反復出現(xiàn)的植物興象及其與家族、親情主題之間的聯(lián)系，就是這一范式的具體反映。

四、余論

興手法的大量使用和動植物“興象”的生動呈現(xiàn)，不僅極大地豐富了鄂東民間童謠的藝術表現(xiàn)力，使其在較短的篇章里塑造出生動的藝術形象，而且使其于平凡的生活內容及場景的描寫中，蘊藉著豐富而深刻的文化內涵，從而具有了較為豐富的文化認知價值和較高的人類文化學意義。胡適先生說過：“廟堂的文學固然可以研究，但草野的文學也應該研究。在歷史的眼光里，今日民間小兒女唱的歌謠和《詩三百篇》有同等的位置……”［15］6～7胡適先生所言及的“民間小兒女唱的歌謠”指的就是民間童謠，鄂東民間童謠當屬此列。因此，“在歷史的眼光里”，鄂東民間童謠“和《詩三百篇》有同等的位置”。

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［責任編輯：熊顯長］

I207.7；I207.8

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1001－4799（2016）04－0093－07

2015-09-16

湖北省社會科學基金資助項目：2014223

王金禾（1966-），女，湖北羅田人，黃岡師范學院文學院副教授，華中師范大學文學院訪問學者，主要從事中國民間文學及應用語言學研究。