【摘要】《無(wú)法忽視的另一種力量：新媒介與青年亞文化研究》以包容與對(duì)話(huà)為研究立場(chǎng)，以深描與細(xì)讀為主要研究方法，全面準(zhǔn)確而又真實(shí)深刻地研究了新媒介空間中的中國(guó)青年亞文化。該書(shū)洞悉了當(dāng)代青年亞文化的復(fù)雜性，指明了亞文化研究的發(fā)展趨向，展現(xiàn)了作者構(gòu)建具有本土色彩亞文化研究話(huà)語(yǔ)的努力，是國(guó)內(nèi)該研究領(lǐng)域的力作。

【關(guān)鍵詞】新媒介；青年亞文化；本土色彩；跨界對(duì)話(huà)

【作者單位】鮑鯧，江西九江學(xué)院文傳學(xué)院，蘇州大學(xué)鳳凰傳媒學(xué)院。

近年來(lái)，隨著新媒介技術(shù)的迅猛發(fā)展，惡搞、網(wǎng)游、御宅、Cosplay、字幕組、越獄族等青年亞文化紛紛登場(chǎng)。這些亞文化與朋克、光頭黨、地下?lián)u滾等傳統(tǒng)亞文化相比，展演場(chǎng)景從實(shí)體空間轉(zhuǎn)至虛擬空間，類(lèi)型更為多樣，發(fā)展、傳播更為迅速。一些亞文化已跨出小眾圈子成為青年的日常活動(dòng)，與主流文化的關(guān)系不再?zèng)芪挤置?，而是你中有我、我中有你。這使諸多問(wèn)題擺在本土研究者面前：這些亞文化有怎樣的共同表征？承載了哪些意義？解讀時(shí)如何借用西方亞文化理論資源？我們?nèi)绾慰创鼈?？《無(wú)法忽視的另一種力量：新媒介與青年亞文化研究》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《研究》）對(duì)這些問(wèn)題做了全方位解答。

一、理論：西方與本土

亞文化一詞由西方傳入，國(guó)內(nèi)學(xué)者在研究本土青年亞文化時(shí)不得不面對(duì)一個(gè)問(wèn)題：如何借用西方亞文化理論資源？《研究》的第一至第三章回答了這個(gè)問(wèn)題。第一章以梳理國(guó)外亞文化概念演進(jìn)的方式介紹了芝加哥學(xué)派—伯明翰學(xué)派—后亞文化—后亞文化之后的理論譜系。這些理論因語(yǔ)境不同而呈現(xiàn)承繼、對(duì)話(huà)或?qū)α⒌年P(guān)系。伯明翰學(xué)派以20世紀(jì)六七十年代的英國(guó)工人階級(jí)青年文化為研究對(duì)象，認(rèn)為亞文化的奇觀式風(fēng)格是工人階級(jí)青年集體抵抗限制他們向上層移動(dòng)的結(jié)構(gòu)符號(hào)形式，難逃政治和商業(yè)收編的命運(yùn)。后亞文化理論以20世紀(jì)90年代的俱樂(lè)部文化為主要研究對(duì)象，以場(chǎng)景、新部落、生活方式等術(shù)語(yǔ)詮釋亞文化的形式和意義，認(rèn)為在后現(xiàn)代語(yǔ)境中，亞文化身份不與階層、種族、處所等一一對(duì)應(yīng)，亞文化身份是流動(dòng)的、暫時(shí)的，消費(fèi)而不是抵抗、愉悅而不是政治是它們的主要特征[1]。后亞文化之后對(duì)后亞文化理論提出了批評(píng)，認(rèn)為他們夸大了消費(fèi)的平等性和亞文化的流動(dòng)性。

亞文化理論隨研究語(yǔ)境變換而不斷豐富、發(fā)展，這說(shuō)明亞文化現(xiàn)象復(fù)雜多變，也說(shuō)明亞文化研究的活力與包容性。后期研究不是前期理論的注腳，而是與之展開(kāi)多維度對(duì)話(huà)。國(guó)內(nèi)青年亞文化研究的現(xiàn)狀并不如此。《研究》第二章以互聯(lián)網(wǎng)新媒介為界，對(duì)國(guó)內(nèi)相關(guān)研究現(xiàn)狀做了分段梳理，發(fā)現(xiàn)21世紀(jì)以來(lái)，國(guó)外被譯介的亞文化理論著作最有影響力的莫過(guò)于英國(guó)伯明翰學(xué)派的理論，這使“伯明翰學(xué)派青年亞文化理論研究的整套術(shù)語(yǔ)和關(guān)鍵詞，如‘階級(jí)結(jié)構(gòu)‘儀式抵抗‘風(fēng)格‘收編等大行其道”。而以亞文化的多變、流動(dòng)、疊合等特征為研究重點(diǎn)的后亞文化理論著作只有《亞文化之后》被完整翻譯。這種“理論話(huà)語(yǔ)的單向性意味著青年亞文化研究的窄化和僵化”，將亞文化的意義固定在抵抗主導(dǎo)文化，甚至出現(xiàn)了為求抵抗意義而對(duì)亞文化實(shí)踐作削足適履式處理。

《研究》第三章在此基礎(chǔ)上提出了當(dāng)代青年亞文化研究的“轉(zhuǎn)向觀”，“轉(zhuǎn)向觀”對(duì)傳統(tǒng)亞文化的“抵抗性”“附屬性”“邊緣性”特征提出質(zhì)疑。新媒介空間中亞文化與主導(dǎo)文化不只是抵抗關(guān)系，而是對(duì)峙與對(duì)話(huà)、抵抗與互動(dòng)混雜；亞文化的地位也不固定于邊緣性，而是小眾與流行、邊緣與大眾雜合。這與前言中的“青年亞文化”界定形成呼應(yīng)?！扒嗄陙單幕乔嗄耆后w基于共同興趣和價(jià)值追求，創(chuàng)造性表達(dá)自我的文化實(shí)踐，它是一種與社會(huì)主導(dǎo)文化既相異又互動(dòng)的文化形態(tài)，是社會(huì)總體文化不可或缺的組成部分”。趣緣性、創(chuàng)造性、融合性是當(dāng)代青年亞文化的主要特征，這使我們看到研究時(shí)不能再以伯明翰學(xué)派為單一理論來(lái)源，而應(yīng)綜合借鑒多方的亞文化理論話(huà)語(yǔ)。當(dāng)代青年亞文化主要在新媒介空間上演，它的新特征與新媒介技術(shù)如影隨形。因此，借鑒國(guó)外理論資源時(shí)還要在新媒介語(yǔ)境下與之對(duì)話(huà)，這種研究趨向正是作者呼吁與采用的新媒介文化研究視角。

二、方法：深描與細(xì)讀

在西方亞文化研究中，芝加哥學(xué)派以流浪漢、妓女、青少年犯罪為對(duì)象的越軌文化研究，伯明翰學(xué)派的朋克、光頭黨、摩登族等青年文化研究及后亞文化學(xué)派的流行音樂(lè)、俱樂(lè)部文化研究都以民族志為主要方法，都取得一系列令人矚目的成果，如懷特的《街角社會(huì)》、威利斯的《學(xué)做工》、桑頓的《俱樂(lè)部文化》等。民族志源于人類(lèi)學(xué)田野考察，視研究對(duì)象為文化的積極參與者，而不是抽象的地理人口數(shù)據(jù)。其做法是深入研究對(duì)象的日常生活，“講述一個(gè)可信、嚴(yán)謹(jǐn)而真實(shí)的故事，通常借由逐字引用和對(duì)事件的‘深描來(lái)讓人們?cè)谄渥陨肀尘爸邪l(fā)聲”[2]。

相比之下，國(guó)內(nèi)亞文化研究對(duì)民族志的重視程度還不夠，成果散見(jiàn)于為數(shù)不多的論文，并未出現(xiàn)能與西方亞文化研究對(duì)話(huà)的民族志著作。針對(duì)這一現(xiàn)狀，《研究》的作者倡導(dǎo)并運(yùn)用民族志，他們主編的“年度報(bào)告”所選論文大部分以參與式觀察、深度訪(fǎng)談為研究方法；“新媒介與青年亞文化”叢書(shū)中的Cosplay、粉絲、惡搞、御宅、自拍、黑客、網(wǎng)游文化，《研究》中的“私人音樂(lè)雜志”、耽美文學(xué)、《緋聞少女》迷群等的研究都采用了網(wǎng)絡(luò)民族志。此外，這些研究還兼用文本細(xì)讀方法。文本細(xì)讀指細(xì)讀作品，分析讀者容易忽視的細(xì)節(jié)，闡發(fā)其蘊(yùn)藏的意義。作者采用細(xì)讀方法的重要原因是新媒介空間中青年亞文化的展現(xiàn)方式比以往更為繁復(fù)，在動(dòng)態(tài)行為外還有大量靜態(tài)的文字、圖像、視頻等文件。

民族志也有為人詬病的一面：在對(duì)某一地區(qū)、族群、類(lèi)型亞文化做出生動(dòng)準(zhǔn)確解讀的同時(shí)，因?yàn)樨桀櫰渌?，其結(jié)論能否用來(lái)觀照整體亞文化還有待進(jìn)一步研究。2005年，黑斯孟哈批評(píng)班尼特的“新部落”亞文化理論，論點(diǎn)之一是班尼特的結(jié)論基于小樣本的深度訪(fǎng)談和參與式觀察，不適于理解整體青年亞文化[3]。班尼特回應(yīng)說(shuō)黑斯哈斯的批評(píng)自相矛盾，他宣稱(chēng)班尼特的結(jié)論適用性有限，但用來(lái)反駁班尼特的文獻(xiàn)又大多數(shù)以民族志為研究方法。班尼特也承認(rèn)，因?yàn)槿狈Y金支助大規(guī)模研究，所以宣稱(chēng)新部落、生活方式和后亞文化等術(shù)語(yǔ)具有真正的適用性是困難的[4]。這樣看來(lái)，班尼特并不否認(rèn)自己的研究結(jié)果可能具有片面性，但他間接提出了化解方法：對(duì)規(guī)模足夠的樣本進(jìn)行考察。《研究》的作者采用的正是類(lèi)似做法，他們跟蹤關(guān)注新媒介空間中出現(xiàn)的幾乎每種青年亞文化，關(guān)注方式不是浮光掠影式的掃描，而是以論文或?qū)Ｖ问缴蠲韬图?xì)讀。

三、立場(chǎng)：包容與對(duì)話(huà)

《研究》的第五至第七章在前述基礎(chǔ)上考察青年亞文化的表征和意義，對(duì)亞文化與媒介、消費(fèi)、主流文化等經(jīng)典話(huà)題做了細(xì)致深刻的闡釋?zhuān)贸觥靶旅浇榕c青年亞文化異形同構(gòu)”“商業(yè)主義與亞文化互為嵌入與博弈”“主流文化與亞文化從對(duì)峙到對(duì)話(huà)”等符合當(dāng)代語(yǔ)境的有價(jià)值的結(jié)論。這正是當(dāng)代青年亞文化的活力所在。傳統(tǒng)亞文化研究以中心與邊緣、共識(shí)與僭越、同化與異質(zhì)等二元對(duì)立為基礎(chǔ)，在體現(xiàn)學(xué)者人文關(guān)懷的同時(shí)，將研究導(dǎo)向抵抗—收編的刻板模式。這種二元對(duì)立如霍米·巴巴所言，在解構(gòu)一種中心的同時(shí)重構(gòu)了另一中心，雙方的思維模式并無(wú)兩樣?；裘住ぐ桶屯瞥缒＠鈨煽伞⒎谴朔潜说摹半s交”（Hybridity）方式，認(rèn)為它可以指向全新道路。當(dāng)代青年亞文化正具有類(lèi)似的“雜交”特性，它淡化了抵抗色彩，以自身的創(chuàng)造性折射出主導(dǎo)文化的裂變與離散，在與主導(dǎo)文化的對(duì)話(huà)與溝通中改變主導(dǎo)文化也改變自己，從而為社會(huì)的總體文化創(chuàng)造和轉(zhuǎn)型提供多元而開(kāi)放的可能。

在兩位作者認(rèn)為當(dāng)代青年亞文化蘊(yùn)含的力量“無(wú)法忽視”時(shí)，也有人批評(píng)這些文化是“無(wú)聊的嬉戲”或“無(wú)意義的狂歡”。出現(xiàn)這種分歧的主要原因不在于雙方觀察的經(jīng)驗(yàn)材料相左，而在于雙方立場(chǎng)不同。立場(chǎng)無(wú)所謂正確或錯(cuò)誤，但它會(huì)影響研究者的解讀視角，從而就相同經(jīng)驗(yàn)材料得出相異結(jié)論。上述批評(píng)所持的是傳統(tǒng)美學(xué)或傳統(tǒng)文化立場(chǎng)，以既有文化規(guī)范考察風(fēng)格迥異的青年文化，得出否定結(jié)論也符合情理?！堆芯俊返淖髡弑帧翱陀^公正、批判與理解并重、解構(gòu)與建構(gòu)同在的立場(chǎng)”，對(duì)諳熟馬克思主義辯證法的本土學(xué)者而言，提出這種立場(chǎng)的說(shuō)辭并不難，難的是在研究中貫徹。從全書(shū)而觀，作者踐行這種立場(chǎng)的方式是包容與對(duì)話(huà)：一方面，深入青年文化實(shí)踐，展開(kāi)與青年的對(duì)話(huà)，設(shè)身處地地從他們的視角解讀這些文化；另一方面，不簡(jiǎn)單否定相異觀點(diǎn)，而是考察他們的論證邏輯與方式，在對(duì)話(huà)中深化理解。這種立場(chǎng)在當(dāng)下尤為重要。層出不窮、風(fēng)格迥異的亞文化讓研究者對(duì)其進(jìn)行道德貶斥與文化否定做起來(lái)不難，看起來(lái)也很有道理，但在包容的立場(chǎng)下，本土與西方、青年與研究者、研究者與研究者可以展開(kāi)豐富的對(duì)話(huà)。當(dāng)大家都不固守己見(jiàn)，當(dāng)代青年亞文化指向未來(lái)的意義才有實(shí)現(xiàn)的可能。這樣說(shuō)來(lái)，《研究》一書(shū)不僅是對(duì)具有本土色彩的亞文化研究話(huà)語(yǔ)的構(gòu)建，更是對(duì)當(dāng)代中國(guó)總體文化向著多元開(kāi)放的可能轉(zhuǎn)型的期待。

[1]Ross Haenfler. Subcultures：the basics. Routledge，2014：7-25.

[2]大衛(wèi)·M. 費(fèi)特曼. 民族志：步步深入[M]. 龔建華，譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2013.

[3]David Hesmondhalgh. Subcultures，Scene or Tribes：None of the Above. Youth Studies，2005，（8）：21-40.

[4]Andy Bennet. In Defence of Neo-tribes：A Response to Blackman and Hesmondhalgh. Youth Studies，2005，（8）：255-259.