萬俊人

文化鄉(xiāng)愁與政治鄉(xiāng)愁

每到春節(jié)，超過13億人次的國民返鄉(xiāng)過節(jié)，舉國大流動的景象蔚為壯觀，舉世矚目。經(jīng)濟學家從中看到的是節(jié)期旅游消費之于GDP的經(jīng)濟拉動效應(yīng)；社會學家關(guān)注的是社會人口周期性流動所產(chǎn)生或隱含的種種社會動態(tài)效應(yīng)；人類學和文化學者留意的是人們在此傳統(tǒng)節(jié)期不懼山高路遠，輾轉(zhuǎn)返鄉(xiāng)的人流中，回蕩升騰的縷縷親情、鄉(xiāng)愁，或者家國情懷。此可謂“還鄉(xiāng)不懼家鄉(xiāng)遠”。

可是，究竟是什么使得如此家國情懷和文化鄉(xiāng)愁在這一刻顯得這般濃烈？僅僅是因為“他鄉(xiāng)沒有烈酒，沒有九月九”么？關(guān)于家和還鄉(xiāng)，以及親情鄉(xiāng)愁，倫理學學者如我者會有多種解釋，比如血緣人倫、親緣團聚、故土鄉(xiāng)念、節(jié)期、禮儀、傳統(tǒng)等。我還會因此想起自己的某些親身經(jīng)歷，事實上，一些朋友乃至我的一些學生曾經(jīng)告訴我甚或嚴厲地指正過我，說我自從二十多年前哈佛訪學歸來之后，思想便發(fā)生了變化，而且出國越多，變化越大，似乎總體上越來越趨于文化保守了。雖說感覺和印象不一定可靠，可終究其來有自，不可不察。至少，我得承認，我對家鄉(xiāng)、故土、國家、國土、國學等問題的意識的確是因為出國、遠離而變得漸次強烈和清晰的，或可謂“去國方知故國愁”罷！

我的這種感受是否印證了所謂“距離產(chǎn)生美”的美學箴言？鄉(xiāng)愁既然關(guān)乎家國，也就具有了一種倫理情愫甚至政治情懷，因之才會有所謂“文化鄉(xiāng)愁”和“政治鄉(xiāng)愁”之謂。如果說，文化鄉(xiāng)愁意味著人們對親情故土所懷有的一種天然的倫理依戀和道德記憶的話，那么，政治鄉(xiāng)愁便是國民對于自己的祖國或母親之地所懷有的一種社會化了的政治歸屬感或政治倫理認同。毫無疑問，無論是文化鄉(xiāng)愁還是政治鄉(xiāng)愁，都是蘊含著深厚道德倫理意義和政治內(nèi)涵的特殊的人類情懷，這大概就是人們通常所說的家國情懷。

那么，如何理解這種家國情懷呢？關(guān)于家和家族，我們的先人已有太多極為深刻而智慧的闡釋，至今依然富于啟迪和警示，但由于現(xiàn)代政治社會的深刻改變，尤其是因為經(jīng)濟全球化浪潮給現(xiàn)代國家理解所帶來的前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)，似乎留有巨大的不確定性和開放性，需要給予新的政治倫理闡釋。春節(jié)寒假，本是休閑放松時刻，但門下陶濤博士年前完成的關(guān)于古希臘城邦國家和古典政治倫理的專著《城邦的美德—亞里士多德政治倫理思想研究》書稿卻讓我又回到了“學術(shù)狀態(tài)”。

隱沒于無意識的國家意識

在人類意識生成的過程中，國家意識或政治意識遠遠晚于人類對自然（宇宙）的對象（客觀）化意識和人類的自我意識、家庭意識。換句話說，人類的國家意識只是在作為人類社會政治共同體的國家形成之后才逐漸開始生成的。德國近代大哲學家黑格爾說，國家意識和國家倫理是一種最具絕對普遍性和客觀性的神圣意識，國家倫理具有絕對倫理的性質(zhì)，因為國家是“地上的神物”，人民的國家意識和國家倫理本身最能體現(xiàn)“絕對精神”的倫理意義，因而它是人類理性辯證法發(fā)展的高級階段。黑格爾的說法多少類似于古希臘哲圣亞里士多德，后者把個人善或個體美德看作是個體小善，將城邦國家的善視之為大善。不過，也有另一種不同的見解，比如，在偉大哲圣康德那里，作為人類最終理想的政治共同體不是國家，而是人類社會的“自由聯(lián)盟”。也就是說，在康德的心里，不僅有基于自由理性的國家倫理，還有基于人類理性的普世倫理，而且后者比前者更具普遍意義，因而也更為神圣。

可是，哲人之見往往流于抽象，現(xiàn)實生活中，人們的國家意識或國家觀念卻常常只能見諸他們的日常生活經(jīng)驗和心理感受。毫不奇怪，沒有人會淡忘自己的家庭和家鄉(xiāng)，因為我們生于斯，長于斯，家是我們生活的日常出發(fā)地和歸屬地，是我們生存和行動的原點，無論我們行走多遠多久，終究都會返回此地，歇息、相聚、安頓。然而，并非每一個人都能如此這般地感受國家的存在，在人們的日常生活經(jīng)驗中，國家仿佛家園外的山川，甚至是流動天邊的風云，自然而然得讓我們很難有切身的感受，除非我們遠走他國，或者國家不幸地遭遇外來者的入侵。在和平安詳?shù)娜粘Ｉ瞽h(huán)境中，普通人很難對國家或國家政治、國際或國際政治保持高度敏感的甚至是起碼的政治意識。在一般的經(jīng)驗感受的層面，人們的國家意識很容易消融于某種無意識的“自然狀態(tài)”。

由是我們發(fā)現(xiàn)，對于人類社會生活而言，確乎始終存在一種建構(gòu)政治意識的需要，以保持我們起碼的參與、維護和不斷改進我們的社會政治生活。在通常情形下，人們的政治意識要么稀缺罕見，要么蟄伏不動，需要“補充”“啟發(fā)”或者“驚醒”“催生”。某種或某些突發(fā)性公共事件，譬如美國用精確制導導彈突襲中國駐南斯拉夫大使館，或者1919年1月的“巴黎和會”和同年4月30日簽訂的《凡爾賽和約》，諸如此類——就屬于“喚醒”政治意識的公共政治事件，它們的發(fā)生常常如同靜谷驚雷，警醒千尋嶺岳，萬類生靈。與之不同，“補充”和“啟發(fā)”型的方式則是某種或某些政治組織，特別是它們的領(lǐng)袖集團，譬如政治家、政治寡頭、政治型俱樂部、政黨、政府等，以政治意識形態(tài)的運作方式，有目的、有預謀、有組織和步驟地實施的政治理念、政治思想和政治謀劃之政治宣傳、政治動員和政治思想教育運動，借此啟發(fā)、教化國家公民，甚至強行向他們灌輸某種特定的政治意識和意識形態(tài)，以使他們通過接受、確信并最終認同某種確定的政治理念、理想，直至讓他們承諾和追隨某種特定的系統(tǒng)化的政治意識形態(tài)，從而贏得足夠強力的政治話語權(quán)，獲取足夠強大的政治權(quán)力和權(quán)威。就這兩種“創(chuàng)生”國家政治意識的方式而言，前者屬于政治意識的非常態(tài)，后者則是政治意識的常態(tài)。這也是為什么從孔子、伯里克利到林肯或者當下正拼命逐角下一屆美國總統(tǒng)大位的兩黨候選人，都不遺余力地利用公共場所竭力宣揚各自政治主張的根本因由。所不同的是，孔子和絕大多數(shù)中國的政治家或政治思想家更習慣于著書立說、游說高堂、裙帶結(jié)黨以謀權(quán)政，而伯里克利、林肯和諸位當下的美國總統(tǒng)候選人則更習慣于通過政治演說、政治辯論、政治廣告，以盡可能廣泛的公共傳播方式，來喚醒民眾的政治意識和政治認同，從而贏得政治權(quán)力的競爭游戲。

當然，無論以何種方式或者以何種面目出現(xiàn)，催生國民的政治意識都是以國家政治的名義和目的進行的，因此說，國家意識乃是最大的政治意識。而且，迄今為止這也是人類形成國家意識并使其從自發(fā)走向自覺的基本路徑?？墒?，這些終究都還只是喚醒或啟發(fā)人民之國家政治意識的外部方式，從根本上說，真正自覺而清醒的國家政治意識必定也只能根源于每一個公民對自身作為國家公民之政治身份的自覺認同，以及對于這一政治身份所蘊含的基本政治權(quán)利和政治義務(wù)的自覺承諾，基于這種認同和承諾而形成的國家政治意識便是一種真正意義上的國家認同。

國家認同和國家倫理

國家認同既是國家政治意識的匯聚，也是國家倫理得以建立的政治基礎(chǔ)。然而，公民的國家認同并不是自然而然地生成的，更不可能一蹴而就。你不可能指望一個未成年的孩子能夠很快形成清晰而健全的國家意識，因為孩子依然還在尋求自我人格認同的途中，他連自己是誰都還沒有弄清楚，如何要求他弄清楚國家及其與他自身的政治關(guān)聯(lián)呢？在這一點上，儒家的說法千真萬確：每一個人的認知都需要從家庭倫理開始，再漸次擴展開來，由家至國，最后達于天下。當然，如果從現(xiàn)代認知心理學的視角來看，儒家似乎還應(yīng)該先考慮從自我到他人，而后再推出由家而國而天下，如此或許更適合現(xiàn)代人的認知心理慣性。

從個人的意識或認知次序來看，一個人首先得弄清楚“我”或者“我是誰”的問題。人格認同本身可以被看作是一個現(xiàn)代性問題：只有當人們置身于現(xiàn)代開放流動的生活世界時，個體的人格認同才會成為一個具有政治意義的問題。約略而言，西方人的人格認同更關(guān)注個體自我的身份確認，也就是偏重于弄清楚“我是誰”的問題。關(guān)于如何回答“我是誰”，多數(shù)西方人文主義者給出的答案是類似于羅爾斯先生的那種天賦人權(quán)論解答，即，作為人類一員的我和我的國家公民身份乃是自然而然的，仿佛天賦。這正是西方“天賦人權(quán)”觀念的先驗預定，是故，它才是神圣不可侵犯的。不過，馬克思和一些歷史主義思想家提出了另一種解答：人的身份或自我認同必須置于其所處的“現(xiàn)實的社會關(guān)系的總和”和特定的歷史語境之中才能得到確認，否則只能是抽象的——倘若僅僅局限于你、我、他的天然出生，大家的身份都是天賦的或自然而然的，又如何將無數(shù)個你、我、他區(qū)分開來呢？比如說，既然得自天賦，為何你出身高貴因而擁有諸多，我卻因為出身貧賤而一無所有？同屬一個國家甚至一個城市，他可以自由行走于廟堂之上，而你我卻只能無奈地身處江湖之遠？顯然，天賦人權(quán)論不足以真正解答“我是誰”的問題。

在中國文化語境中，個體人格認同問題不僅要回答“我是誰”的問題，而且還要回答“我從何而來”的問題。如果說，前者關(guān)乎個體人格的“本質(zhì)”，那么，后者則關(guān)乎個體人格的歷史生成。易言之，前者屬于哲學之“存在暨本體論的”（海德格爾語）、空間性的或本質(zhì)主義的自我定位，后者屬于歷史根源性的或時間性的自我定位。

從人格認同到國家認同實際是個體從自我、家庭走向社會和政治生活世界的人生社會化過程。人們首先確認自我和家的歸屬，爾后逐漸擴展自己的生活世界，步入社會，參與政治，“人們”因此而成為“人民”。一方面，人民對國家的歸屬感確實具有“天賦”的神圣性，無論你是否愿意甚至是否選擇，你出生何處即歸屬何國，國家一如家庭是我們每一個人都無可選擇的?！耙蛏肫渲?，因死而出其外。”羅爾斯的論斷在本源論意義上不僅能夠成立，而且對于我們理解我們自己作為國家公民的政治身份及其神圣意義來說，有著“在先預定”和“天然正當”的政治倫理含義。話行到此，我突然想到這些年來不少國人想方設(shè)法去美國生孩子的現(xiàn)象，我不敢斷定他們所有人都是想以最簡明直接的方式，給自己的孩子謀求另一種國家歸屬或者另一種國籍的可能性，但至少他們中的許多人是想給自己的孩子“開辟”另一種政治生活的新選擇。

然而另一方面，作為人民的政治身份或者國民資格的獲取與擁有，又并非是“天然的”或“自然而然的”，毋寧說是“理所當然的”。這里的所謂“理”之所存，不在人之所“生”，而在其所“活”矣。陶濤的研究表明，古希臘的雅典作為一個典型的“城邦—國家”，并沒有賦予所有在雅典出生的人以雅典公民的政治資格，當然更不用說那些外來的異邦之客了。異邦人和奴隸不能成為雅典公民。亞里士多德甚至更為苛刻：即使一些“雅典人”符合雅典城邦關(guān)于雅典公民的資格規(guī)定，也不能被賦予公民資格，只有“那些參加司法事務(wù)和治權(quán)機構(gòu)的人”，或者，“凡有權(quán)參與議事和審判職能的人”，才能享受充分合法正當?shù)难诺涔褓Y格。的確，即令獲取國家公民資格的條件沒有像亞里士多德所說的那般嚴格，也是有著嚴格且嚴肅的政治要求甚至是自然條件要求的，比如成人年齡標準、對國家憲法規(guī)定之公民權(quán)利和公民義務(wù)的承諾等等。在現(xiàn)代國家里，公民資格或個體之基本政治身份的獲取同樣也是有條件的，只是在不同的國家，因社會基本制度、歷史傳統(tǒng)、族群構(gòu)成、人口、地緣等因素的差異而有所不同罷了。

然而，誰代表國家？或曰：誰能代表國家來審定國民的政治條件并授予他們以公民資格呢？“國家”是一個政治理念，一個嚴格的政治共同體，一個具有特殊歷史維度和文化維度的命運共同體。人民，也只有人民而不是任何個人或團體，可以一勞永逸地充當國家的“全權(quán)代表”，人民才是國家的真正主人或主體。布魯斯·艾克曼（Bruce Ackerman）之所以把“人民”作為憲政立國的唯一根基，提出“我們之為人民”的法政理念，根本的理由也正在于此！如此說來，我們的公民資格其實是我們自己賦予的?！皬膩砭蜎]有救世主，也沒有神仙皇帝”，可以賦予我們公民資格和政治身份的，只能是我們之為人民自身！可是，說我們自己賦予我們自己以公民資格，是一種有邏輯矛盾的說法，似乎既不通政治道理，也不合政治常識，更不合乎我們的直覺理解。事實是，作為人民的我們出于生活安寧和福利的目的，通過創(chuàng)建公平正義的社會基本制度（立法），依此建構(gòu)我們共同的政治共同體（國家），進而選舉架構(gòu)代表我們大家來操弄和運作社會基本制度的政治權(quán)力機構(gòu)（政府行政）和監(jiān)管機構(gòu)（司法）。這其中，最核心的是按照社會的根本政治制度（憲法），給全體公民分配基本的政治權(quán)利和政治義務(wù)，從而使得所有符合基本資格的國民充分享有其公民資格。在此意義上，與其說公民資格是我們自己賦予我們自己的，不如說我們是憑借社會基本制度安排——特別是國家憲法——來獲取公民資格的。職是之故，我們可以說，公民資格的獲取和享有問題根本是一個國家的制度安排問題。

公民資格的獲取過程，也就是我們形成國家認同并獲得政治身份的過程，而國家認同的確立，同時也意味著作為人民或國家公民的我們對國家倫理的政治道德承諾。因此，所謂國家倫理，實際上包含兩個方面：一方面是通過社會基本制度體系所表達的政治倫理目標和要求，它們是構(gòu)成國家倫理規(guī)范的基本要件，主要包括以制度正義為主要內(nèi)容的政治正義，亦即對社會基本權(quán)利和義務(wù)的公平正義的制度安排或公正分配，以維護、發(fā)展、捍衛(wèi)國家安全與發(fā)展為基本內(nèi)容的國家忠誠，公共政治參與，國家公共資源的共創(chuàng)與共享，等等。另一方面是公民自身政治美德的培養(yǎng)，主要是包括社會團結(jié)、社會責任、公共理性、愛國主義等在內(nèi)的公民美德的教化和培養(yǎng)。我想強調(diào)的是，國家倫理并非一套單向度的外部加諸的政治倫理規(guī)范或社會客觀要求，而是基于基本政治正義原則——政治權(quán)利與政治義務(wù)公平對等分配原則——所提出的政治倫理要求，它是公共的、普遍有效的，更是在作為政治共同體的國家范圍內(nèi)國家全體公民內(nèi)在（自覺）認同并真誠承諾的，因而常常既具有社會“底線倫理”的意味，也應(yīng)成為全體公民的美德自律。易言之，就國家倫理而言，既沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)！權(quán)利與義務(wù)的對等和公平分配即是所謂社會正義或“政治正義”（羅爾斯語）的本義。

無法作結(jié)的結(jié)語：只因政治鄉(xiāng)愁

明乎國家認同并確認國家倫理，便可確立一種真正健全的國家觀念；倘若能夠承諾并踐行國家倫理，那么，無論在國還是去國，也無論身在何方，心中之國便有了“祖國”或者“母親之地”的意義，而離別或者距離也就不再顯得那么無法逾越。

然而，在經(jīng)濟全球化的現(xiàn)時代，談?wù)撍^國家倫理甚或愛國主義，似乎顯得有些“不合時宜”（僅僅在尼采意義上說）。關(guān)于民族主義的爭議已然多矣！可是，我們似乎還沒有充分意識到這樣一些極為重要的問題或者事實：國家認同和國家倫理絕不僅僅是一個現(xiàn)代性問題，盡管我們的國家意識和國家倫理早已浸淫深厚的現(xiàn)代國家觀念色彩，可迄今為止的國家建構(gòu)和國家樣式仍然是“民族—國家”，而非單純的“政治國家”；擁有五千年文明史且唯一幸存的古老帝國與后發(fā)的社會主義現(xiàn)代化國家之雙重身份的我們，似乎遠遠還沒有真正建立起“健全而理性的”國家觀念；支撐乃至宰制現(xiàn)代國家觀念和國家行為的根本因素依然是“國家利益”而非任何“普世價值”。凡此種種，對于今天的中國和中國人民來說，似乎都還是剛剛開放的課題。

的確，我們擁有極為獨特而成熟的關(guān)于“家”和“家庭”的倫理文化理解，也擁有相當獨特而圓融的關(guān)于傳統(tǒng)國家的政治倫理理解，但這并不等于我們同樣擁有成熟系統(tǒng)的關(guān)于現(xiàn)代國家的政治倫理理解。無論是家庭倫理理解，還是鄉(xiāng)土社會理解，抑或是傳統(tǒng)國家的政治倫理理解，都很難自然而然地成為我們理解現(xiàn)代國家之政治、倫理和文化的思想資源?！凹摇迸c“國”之間不單有著倫理訴求與政治訴求的差別，而且也有著家庭倫理與政治倫理的差別：滋生鄉(xiāng)愁的是一種蘊含血緣、親緣和地緣的情愫與依戀，一種基于倫理認同或道德認同的獨特的倫理歸屬感；而滋生國愁的則更多的是一種基于歷史傳統(tǒng)、文化譜系、人種同源、民族歸屬和祖國認同的情懷與歸依，一種公民個體或民族同胞對特定政治共同體或命運共同體的政治歸依或政治倫理歸屬感。

然則，無論鄉(xiāng)愁還是國愁，都有著一種相似的“地緣”情懷。易言之，無論是我們的生長之地還是我們的母親之地，都是我們無法忘卻、無法割舍，更無法讓渡的生存“屬地”。正由于此，愛家與愛國，或者家親論與愛國主義，都有其充分正當?shù)拇嬖诶碛?。當一些人以普遍主義的名義指控愛國主義的民族主義偏狹時，他們所憑借的是某種或某些“更高的”或“更普遍的”價值理念，以及某種形式的“想象的人類共同體”；反過來，當另一些人以特殊主義的名義拒斥普遍主義的同質(zhì)化企圖時，他們所依據(jù)的是“世界無政府”“文化多元論”“民族多樣性”和“民族—國家”的現(xiàn)實特性（借用英文中的“status”一詞，有“特性”和“身份”等多重意思）及其不可消解性。爭執(zhí)的雙方似乎無法調(diào)和，也都可以輕而易舉地找到現(xiàn)實的實例作為顯證。比如，“地球倫理”“經(jīng)濟全球化”和“全球生態(tài)（環(huán)境）倫理”等；或者，“不同社會制度體系”“文化和民族的多樣性”“種族權(quán)利”“宗教信仰差異”……

我是一個政治倫理的調(diào)和主義者。我的國學和詩學老師范曾先生曾題書一聯(lián)以教我，其云：“道德千秋追至善，文章一世至中和?！薄拔恼乱皇乐林泻汀钡膸焽谝咽遣豢善蠹傲耍簭哪蠂禈穲@到北都燕園之同學少年時，劍走偏鋒的文章說辭多矣！然，年過不惑，吾心幡然，吾文亦有迥別。關(guān)于國家和國家倫理，我想借用屈子的《離騷》和杜工部的“秋興八首”，以及羅爾斯的《萬民法》來奉勸那些堅定的普世主義者，因為我堅信屈子和杜甫關(guān)于故國家園的情懷與詩心；我也相信，羅爾斯一反其《正義論》和《政治自由主義》關(guān)于正義原則的普遍道義論姿態(tài)，拒絕將其正義第二原則，即“惠顧最少數(shù)處于最不利地位者”的“差異原則”，擴展到民族之間，反而把不同的“民族—國家”分為三六九等，也是他真實復真誠的理論立場。同時，我也想和那些執(zhí)著的特殊主義者一起分享宗教倫理學家萊茵·尼布爾在其《道德的人與不道德的社會》一書中提出的警示：如果無視人類共同體的存在意義和人類共同的前途命運，逃避人類共同體的責任，所謂愛國主義就會不幸地變成一種“擴大了的（國家）利己主義”。

我明白，理論的調(diào)和并不輕松，行動的調(diào)和同樣沉重，而游走于詩與政治之間更是危險。但我真的是無法做出一種政治倫理的抉擇！甚至，無論故鄉(xiāng)還是故園，我的依戀和情懷都是一樣難以放下，一樣真誠。也許，我真正唯一能做且應(yīng)該做的是，在即將結(jié)束這篇所謂“序”之前，再一次向陶濤君提議：學習政治倫理的路何其修遠，讓我們師徒繼續(xù)攜手前行吧，即便我們沒有直抵西天、取得貝葉并修成正果的那一天！

（作者系中國倫理學會會長、清華大學人文學院院長）