任立

摘 要：中國(guó)的思想、文化由朝鮮半島輾轉(zhuǎn)流傳入日本，經(jīng)由日本民族吸收改造，呈現(xiàn)出嶄新的形態(tài)。在中日思想比較研究的領(lǐng)域中，日本學(xué)者溝口雄三以概念比較為切入點(diǎn)，結(jié)合兩國(guó)文化、社會(huì)發(fā)展的客觀史實(shí)，通過(guò)文獻(xiàn)、語(yǔ)源、社會(huì)調(diào)查等多元化方法，對(duì)中日哲學(xué)思想中的“天”“公私”“理”等概念作出了比較。通過(guò)比較，探討了中日思想概念在文化語(yǔ)境中的不同詮釋方式，并以此為基礎(chǔ)，試圖重新建立起對(duì)中國(guó)和日本的文化認(rèn)知，同時(shí)，也提供了跨學(xué)科、跨領(lǐng)域文化比較研究的新思路。

關(guān)鍵詞：溝口雄三；中日思想比較；天；公私；理；心

中圖分類號(hào)：B305 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-2458（2016）03-0020-08

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201603003

漢字從中國(guó)傳入日本，給日本社會(huì)、文化的發(fā)展帶去了極大的影響，也為中日文化的“同”與“異”奠定了基礎(chǔ)——相同的漢字，不同的解釋方式，這樣的現(xiàn)象比比皆是。而在思想概念的范疇中，亦有對(duì)相同漢字的差異性理解。日本對(duì)漢字的吸收運(yùn)用，一方面繼承了中國(guó)文化的原有含義，另一方面，與本國(guó)固有文化相結(jié)合，產(chǎn)生了新的理解，這也是日本文化中“和魂漢才”的特色所在。

目前，依據(jù)中日文化交流的歷史進(jìn)程，通過(guò)結(jié)合社會(huì)歷史背景，對(duì)思想概念進(jìn)行比較的研究方法，在中日學(xué)界得到普遍重視。日本學(xué)者溝口雄三（1932—2010年）在其學(xué)術(shù)生涯中，將中日思想概念比較作為重要課題之一，對(duì)由中國(guó)傳入日本，并經(jīng)由日本文化融合、改造的思想概念進(jìn)行了較為深入的比較研究。特別是對(duì)于“天”“公私”“理”“心”等重要思想概念的綜合比較，他的研究具有一定開(kāi)拓性和代表性。因而研究吸收溝口的學(xué)術(shù)成果，對(duì)于中日思想文化比較的開(kāi)展，具有重要意義。

一、概念比較中的方法和基礎(chǔ)

在早年的經(jīng)歷中，溝口對(duì)中國(guó)的學(xué)習(xí)研究經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)折：第一次在其高中升入大學(xué)時(shí)，原本熱愛(ài)西方文化的他卻選擇了東京大學(xué)的中文專業(yè)，轉(zhuǎn)而研究風(fēng)格獨(dú)特的中國(guó)近代小說(shuō)，并將趙樹(shù)理的文學(xué)作品作為論文題材；第二次，他以大學(xué)階段的學(xué)習(xí)為契機(jī)，放棄經(jīng)營(yíng)十年的家業(yè)而回歸學(xué)術(shù)，在入矢義高教授（1910—1976年）的指導(dǎo)下，從近代文學(xué)轉(zhuǎn)入對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的研究。通過(guò)閱讀明末思想家李卓吾的《焚書》，對(duì)中國(guó)的近代化變革產(chǎn)生了新的認(rèn)識(shí)，并與日本的變革做了比較。在其比較研究的起步階段，對(duì)日本近代中國(guó)學(xué)研究的固有視角作出了反思與批判。

20世紀(jì)70年代，溝口在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，開(kāi)始系統(tǒng)地討論中國(guó)學(xué)研究的方法問(wèn)題。以1973年9月發(fā)表于日本《歷史學(xué)研究》的《中國(guó)思想研究上のいくつかの問(wèn)題》（《中國(guó)思想研究上的幾個(gè)問(wèn)題》）為開(kāi)端，指出了先行研究中方法論上的誤區(qū)。1987年出版了總結(jié)性的論文集《方法としての中國(guó)》（《作為方法的中國(guó)》），之后90年代發(fā)表在臺(tái)灣《新史學(xué)》上《日本人為何研究中國(guó)》一文，將對(duì)方法的討論延伸到目的的層面上，與此同時(shí)，在多次訪談中，均以研究中國(guó)思想的方法和基礎(chǔ)作為話題發(fā)表意見(jiàn)。

在《作為方法的中國(guó)》中，他指出：“日本與中國(guó)之間，不待插入‘歐洲，自始二者就是相互獨(dú)特的；要言之二者在各自的歷史個(gè)性上，本來(lái)就是‘異的存在?！盵1]8——對(duì)于近代日本的中國(guó)學(xué)研究者以歐洲為參照評(píng)判中國(guó)的研究方法，溝口認(rèn)為，這是對(duì)中國(guó)像的“扭曲”《關(guān)于近代中國(guó)像的重新探討》一文認(rèn)為，對(duì)近代中國(guó)像的“扭曲”，在哲學(xué)、文學(xué)方面顯得尤為突出?！撐氖珍浻凇蹲鳛榉椒ǖ闹袊?guó)》，第33頁(yè)。描繪。因此，去除西方強(qiáng)勢(shì)文化的影響，從中國(guó)文化內(nèi)部去詮釋和理解中國(guó)，才是真的以“中國(guó)”為主體去理解中國(guó)。

以“中國(guó)”為主體的研究方法，亦貫穿于溝口對(duì)思想概念的比較研究。1995年出版的《中國(guó)的思想》中文版序言中，他提到：

近30年來(lái)，我一方面以亞細(xì)亞主義的立場(chǎng)，另方面從多元的世界主義的立場(chǎng)來(lái)理解相對(duì)于歐洲文明而言、具有獨(dú)特性的中國(guó)文明的固有價(jià)值，并努力闡明中國(guó)之內(nèi)在的、獨(dú)特的歷史發(fā)展歷程。這本書就是這一努力的一個(gè)結(jié)晶。[2]2

在《中國(guó)的思想》一書中，對(duì)“天”“公私”“理”“心”等概念的比較，即本于以中國(guó)為主體的立場(chǎng)，以社會(huì)歷史的內(nèi)在發(fā)展為線索，探求思想概念詮釋方式上的特殊性。以此為基礎(chǔ)，與日本對(duì)概念的理解作出比較。

由此可見(jiàn)，從中國(guó)的客觀事實(shí)出發(fā)來(lái)解讀中國(guó)的思想概念，由此總結(jié)概念詮釋的特殊性以及本質(zhì)內(nèi)涵，是溝口所采用的研究方法。并且，他的研究立足于中國(guó)的主體性，也就是說(shuō)，他對(duì)思想概念的研究以中國(guó)的文化語(yǔ)境為基礎(chǔ)而展開(kāi)——“在中國(guó)文化中尋找‘中國(guó)”，可以說(shuō)是溝口研究的特色所在。

二、由“天”到“公私”的概念比較

“天”的概念，是溝口概念比較研究的起點(diǎn)。換言之，對(duì)中日“天”觀詮釋路徑的探索，貫穿于他的比較研究中。他從概念的詞源入手，結(jié)合當(dāng)時(shí)的文化背景，分析總結(jié)了“天”的本質(zhì)內(nèi)涵。他認(rèn)為，中國(guó)和日本的“天”觀，在起源處就產(chǎn)生了本質(zhì)的不同，并進(jìn)一步指出，差異的產(chǎn)生基于兩種文化對(duì)天人關(guān)系的設(shè)定上。

（一）“天譴”與“天道”

在中國(guó)“天”觀的形成階段，由殷入周的政權(quán)交替產(chǎn)生了合法性問(wèn)題，促使周的建立者將“天”作為王位來(lái)源的根基，對(duì)于這一點(diǎn)，溝口指出：“在中國(guó)大陸，與上帝信仰相結(jié)合的天命觀念歷來(lái)是王朝權(quán)力的背景。”[2]3“天”的概念，從殷商的鬼神文化，走入周朝的“以德配天”，從原始崇拜角度的理解上升到抽象性的概念，是中華文明的一個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)造。“天”與政治的密切聯(lián)系在西漢的董仲舒處得到確立，溝口認(rèn)為，由此形成了漢文化特有的“天譴論”模式，具體來(lái)說(shuō)——這是“中國(guó)獨(dú)自發(fā)展起來(lái)的一種政治思想，它在日本或歐洲均未曾出現(xiàn)”[2]5。

“天譴論”的獨(dú)到之處在于其背后中國(guó)式的“天道”思想。溝口把中國(guó)的天道觀分為四類——“（a）自然運(yùn)行的天；（b）主宰、根源的天；（c）生成調(diào)和的天；（d）道德、理法的天”[2]6。其中“主宰、根源的天”是“天”的本原性、至上性，使這一概念具有超越的抽象內(nèi)涵，由此形成了“生成調(diào)和的天”以及“道德、理法的天”。

日本的“天”觀在起源處，便與中國(guó)有著本質(zhì)的差異。溝口認(rèn)為，在日本早期的自然物崇拜中，“天”是與神明相關(guān)聯(lián)的神秘存在，以天皇的祖先“天照大神”為主要代表，“天”超越于凡人的神圣指代。他分析此種局限于自然崇拜的“天”觀理解，是因?yàn)槿毡驹谔煳膶W(xué)上落后于中國(guó)，使得“天”與人事之間未能產(chǎn)生緊密聯(lián)系，而無(wú)法發(fā)展出類似中國(guó)的“以德配天”的天人關(guān)系模式?？偟膩?lái)說(shuō)，日本的“天”，在起源處僅意味著對(duì)自然力量的崇拜。

發(fā)展到15-16世紀(jì)，“天道”觀在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的日本流行開(kāi)來(lái)，溝口解釋道：“他是一種超人類的絕對(duì)的存在，對(duì)于人具有不可知的巨大力量，是一種裁判人類，人類又無(wú)法見(jiàn)到的存在”[2]7?？梢?jiàn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的日本“天道”觀，仍延續(xù)著自然崇拜中“天”的神秘性。

此處，溝口重點(diǎn)指出了中日“天道”觀的差異：中國(guó)的“天道”背后是“天人合一”的思想，也即“天”與“人”是相通而非分離的關(guān)系——他以《莊子·天地篇》“天地者，萬(wàn)物之父母也”、以及《詩(shī)經(jīng)·大雅》里的“天生烝民”等為例，認(rèn)為中國(guó)的“天”不僅具有主宰的崇高性，同時(shí)與人類社會(huì)緊密聯(lián)系，與百姓生活息息相關(guān)，因而對(duì)于“人”，“天”帶有著生成、調(diào)和的意味，能夠“均等地成就民之生存”[2]8。由此，至中國(guó)漢代，“天道”發(fā)展成天、人相通互動(dòng)的“天譴”模式。但日本早期的“天道”存在于超絕人事的神秘層面，人對(duì)于“天”只有敬畏和遵從，無(wú)法相通，彼此隔絕，而始終停留在自然崇拜的意義上。

（二）從“天”到“公私”

雖然溝口對(duì)中日“公私”概念的比較研究早于對(duì)“天”觀的系統(tǒng)說(shuō)明，但他非常明確“公私”概念的理解基礎(chǔ)是“天”的差異，在《中國(guó)の「公·私」》《中國(guó)的“公·私”》（上、下），發(fā)表于日本《文學(xué)》雜志1988年9、10月號(hào)。中文譯本收錄于《中國(guó)的公私·公私》中。的寫作后記中，他回憶道：

我一直在思考中國(guó)公概念的特質(zhì)，但是談到與日本公概念的差異時(shí)，一直做不出好的說(shuō)明。但是有一天早上在去大學(xué)的電車上，忽然在頭腦中閃現(xiàn)了“天=公”的觀念這一想法，這才開(kāi)始能夠很好地說(shuō)明日中各自的公概念的特點(diǎn)。[3]208

在隨后的文章中，他延續(xù)了由“天”到“公”的邏輯，以兩國(guó)在“天”觀上的差異為基礎(chǔ)，分析說(shuō)明由此對(duì)“公私”概念產(chǎn)生的不同理解。

首先從詞源上，溝口據(jù)白川靜的《字統(tǒng)》、松丸道雄的《甲骨文字字釋綜覽》、島邦男的《殷墟卜辭綜類》的記載，指出漢字的“公”字早于“私”而出現(xiàn)。接下來(lái)在《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)“私”的用例之后，“公—私”發(fā)展為對(duì)立關(guān)系也是經(jīng)過(guò)《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》，直到《說(shuō)文解字》中才確定下來(lái)——“公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰，背私為公”，這就形成了代表平均、公平的“公”，以及破壞了公平而成為“曲私”“私邪”，即在道義和倫理價(jià)值上，“公”與“私”產(chǎn)生了優(yōu)劣高下的對(duì)比。

再據(jù)溝口的介紹，“公”在日語(yǔ)中，有音讀“コオ”和訓(xùn)讀“オホヤケ”兩種發(fā)音，音讀來(lái)自于漢字，而訓(xùn)讀是用原有日語(yǔ)來(lái)標(biāo)注漢字，即訓(xùn)讀更能體現(xiàn)日本的本國(guó)文化。日本人用“オホヤケ”的訓(xùn)讀來(lái)匹配“公”的概念，在日語(yǔ)語(yǔ)源中，“オホヤケ”表示皇宮的龐大宮殿和所在地，指向特定的建筑、領(lǐng)域。再者，日本的“私”訓(xùn)讀為“ワタクシ”，首先作為表示“我”的第一人稱代詞使用，其次表示一種私人、非公的內(nèi)部領(lǐng)域，并不具有道義上的對(duì)比。

進(jìn)一步分析，溝口認(rèn)為，日本的“私”，不僅不是相悖于“公”的存在，而是被包含于“公”的內(nèi)部，隱微的、個(gè)人的領(lǐng)域，他說(shuō)道：“由于從屬于‘公 ，わたくし（即‘私，筆者注）概念具備了秘密的、個(gè)人的、自家內(nèi)部的這種屬性，在這種屬性的延長(zhǎng)線上，便形成了以這一屬性為核心的、作為第一人稱的‘私的世界?！盵3]242由此可見(jiàn)，日本的“公私”并不具備倫理性的指向，而更多是一種界域上的劃分。

在領(lǐng)域的問(wèn)題上，日本的“公”最大范圍指向朝廷、國(guó)家，最高指向天皇，而“私”僅限于個(gè)人及其家庭。但在中國(guó)，由于“公”代表著道義上的公正、平均，最高的“公”并不在于皇權(quán)朝廷，而是以“天”為終極指向。中國(guó)式“天=公”的觀念，產(chǎn)生了“天”與“人”相包容的“天生烝民”的關(guān)系，由此處于“天”統(tǒng)攝之下的國(guó)家、皇權(quán)與百姓之間，并不能清晰辨明公私的界域。因而，明清之際，在中國(guó)發(fā)生了君權(quán)、地方勢(shì)力與民權(quán)的對(duì)峙，百姓反抗政府，甚至認(rèn)為皇權(quán)是“一家一姓之私”——在日本，將統(tǒng)治者視為“私”的觀念是不可能出現(xiàn)的。

溝口還列舉了近代社會(huì)中的另一例子：近代革命中，孫中山基于中國(guó)半殖民地半封建的社會(huì)現(xiàn)狀，提出了“天下為公”的要求。主張恢復(fù)中國(guó)主權(quán)、民族平等，這個(gè)“公”指的是世界各民族的平等獨(dú)立。同樣在日本明治時(shí)期，福澤渝吉主張“天下之公道”，“公”直接指的是日本本國(guó)，“天下之公道”推崇的是日本民族自身的富強(qiáng)和發(fā)展，這便與中國(guó)對(duì)“公”的理解有很大差異。

中日在“公私”的關(guān)系問(wèn)題上，前者突出了道義性，而領(lǐng)域性上的劃分不明顯；后者并不具有道義性，而有著領(lǐng)域劃分的指向。并且，溝口認(rèn)為，此種差異的原因在于，中國(guó)的“公”以“天”觀為背景，“公”實(shí)際上體現(xiàn)了“天”的主宰性和道義性。傳統(tǒng)天人關(guān)系中，天與人所保持的密切聯(lián)系，使得“天”成為平等成就每一個(gè)人民生存的保證，也是“公”所帶有的公平、平等性的來(lái)源。但日本的“公”并沒(méi)有超越的道德性作為根基，更多的是一個(gè)指向民族國(guó)家的領(lǐng)域概念。由此，在中國(guó)思想中形成了“公”與“私”相對(duì)立的倫理關(guān)系，而日本的“公—私”則成為一種領(lǐng)域的劃分。

三、“理”“心”的概念比較

在日本的江戶時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)的傳播達(dá)到了新的高峰。此時(shí)，日本出現(xiàn)了朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)的勃興。對(duì)于日本朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)的研究，不能簡(jiǎn)單地將其視為中國(guó)思想的延續(xù)和傳承，而應(yīng)更多關(guān)注其內(nèi)在中日思想的相互滲透和融合。溝口便是以一種理性的眼光，批判審視了江戶時(shí)期日本的思想發(fā)展，在1990年、1995年的陸續(xù)作品和訪談中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：在江戶時(shí)期這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，日本吸收中國(guó)文化的模式發(fā)生了變革。具體而言，此前的飛鳥(niǎo)、平安、室町時(shí)代，同時(shí)代的中國(guó)文化主動(dòng)輸入日本——“就像水從高處往低處流那樣自然”[4]262，而江戶時(shí)期的日本，卻主動(dòng)地選擇性地吸收了四百年前的南宋文明（以朱熹為代表的理學(xué)），這必然包含著日本自身的目的性和文化訴求。

（一） 中日對(duì)本體之“理”的不同認(rèn)識(shí)

溝口的研究，圍繞著核心思想概念的比較而展開(kāi)。首先以“理”為中心，著重比較了這個(gè)概念在中日思想語(yǔ)境中的差異。對(duì)“理”的討論，在他的博士論文中被提出，而后成為其研究的重心。在《中國(guó)前近代思想的屈折和展開(kāi)》一書中，他探討了“理”在明清之際以至清末發(fā)展演變的過(guò)程及原因，同時(shí)也涉及到對(duì)“理”概念抽象含義的思考。《中國(guó)的思想》中，溝口系統(tǒng)梳理了中日“理”概念的形成和發(fā)展：從語(yǔ)源上比較，中國(guó)的“理”在宋代以前，在字形、字義上已經(jīng)包含了客觀、普遍的法則之意，但日本的“理”卻指向帶有個(gè)人色彩的主觀見(jiàn)解和行為——“日本的理的規(guī)范性，與其說(shuō)是共同性不如說(shuō)是更強(qiáng)烈地打上了個(gè)人主觀的烙印，與其說(shuō)是與周圍外界相協(xié)調(diào)不如說(shuō)是更突出自己的主張”[2]20-21。

也就是說(shuō)，中國(guó)的“理”字本身便具有普遍性法則的含義，而至宋代被賦予了形而上的意涵，形成本體之“理”，發(fā)展為程朱理學(xué)的核心。但日本的朱子學(xué)并未完全吸收接納“理”字的形上、本體含義——據(jù)日本另一學(xué)者源了圓的研究，日本朱子學(xué)中對(duì)“理”的形上層面意義并不重視，僅強(qiáng)調(diào)了“理”的倫理內(nèi)涵。把“理”作為本體意義的理解（如佐藤直方）并不多見(jiàn)，但十分重視作為自然條理之“理”，如新井白石、貝原益軒、佐久間象山等，大力發(fā)展后天性、經(jīng)驗(yàn)性之“理”[5]55-62。

由此可見(jiàn)，中日思想概念中“理”的主要區(qū)別在于本體上的詮釋。溝口在溯源中國(guó)本體之“理”時(shí)，加入了對(duì)“天”觀的考察。他認(rèn)為，宋代本體之“理”并不是獨(dú)立誕生，而是西漢“天譴”論向“天理”觀的轉(zhuǎn)化。進(jìn)一步說(shuō)，宋代理學(xué)家對(duì)“性即理”的論述，實(shí)際上瓦解了“天譴”論中天人關(guān)系，而是在“天”觀下展開(kāi)新的天人關(guān)系——“它將作為宇宙萬(wàn)物之法則的理，闡釋為內(nèi)在于人類本質(zhì)的道德性的依據(jù)。換言之，宇宙的自然法則性與人類的道德性被連成一體了”[2]28。

但在日本，朱子學(xué)學(xué)者對(duì)于形上之“理”并不重視，正如溝口所說(shuō)：“日本的儒學(xué)家們?cè)绞敲靼桌淼奶匦?，就越是明顯地對(duì)它產(chǎn)生一種疏離感。”[2]23究其根源，一方面，日本在對(duì)“理”字的原有理解上即與中國(guó)不同，有著較強(qiáng)的個(gè)人主觀，這相悖于本體“理”的客觀性、普遍性；另一方面，溝口強(qiáng)調(diào)了日本的“天”只具有神秘性，與人的聯(lián)系并不緊密，因而在缺乏緊密的天人關(guān)系的情況下，形上之“理”在日本并未得到普遍推廣。

（二） “心”的主體性在中日文化中的不同意涵

除了對(duì)中日朱子學(xué)的比較，溝口還重點(diǎn)考察了陽(yáng)明學(xué)的差異。而“心”概念的詮釋，可以說(shuō)是陽(yáng)明學(xué)的思想精髓。溝口認(rèn)為，日本陽(yáng)明學(xué)中的“心”，指向個(gè)人的精神層次，這與中國(guó)王學(xué)的本體性“心”觀有著本質(zhì)差異。他從幕末志士對(duì)陽(yáng)明學(xué)的運(yùn)用中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)日本的思想家提倡“心”的境界，認(rèn)為這是個(gè)人道德的最高境界，而原本王學(xué)中作為道德本體的“心”并未被理解吸收。

從溝口的理論出發(fā)加以考察，日本的陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)的陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展軌跡并不相同：陽(yáng)明心學(xué)承陸象山、陳白沙一系，通過(guò)王陽(yáng)明的建立和其弟子的傳播，在明清社會(huì)中產(chǎn)生了極大的影響。而江戶時(shí)期日本的陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)同時(shí)并行，卻未能正式進(jìn)入官學(xué)，多在分散傳播于民間，缺乏連續(xù)的師承關(guān)系，因而在理論上無(wú)法與朱子學(xué)相抗衡。到了德川幕府末年，陽(yáng)明學(xué)與幕末運(yùn)動(dòng)相結(jié)合得到了迅速發(fā)展，但在思想內(nèi)核上也發(fā)生了改變。

實(shí)際上，幕末思想家、革命家如大鹽中齋、西鄉(xiāng)隆盛、吉田松陰等，將陽(yáng)明學(xué)與社會(huì)動(dòng)態(tài)相結(jié)合，并非宣揚(yáng)原本的陽(yáng)明心學(xué)，而是為革命的正當(dāng)性作注腳，企圖把個(gè)人主體意識(shí)推向極致。溝口是如此描述的：“心即理與致良知，作為以自我之心的主體判斷為最高準(zhǔn)繩的高揚(yáng)主體的命題而被接受，因此其往往伴隨著‘吾心即天的（日本式的）天人合一的命題。此外，知行合一也指對(duì)自我之倫理的正當(dāng)做出主體性判斷后，即便和周圍環(huán)境的規(guī)范相對(duì)抗也敢于實(shí)行，它作為重視實(shí)踐的命題而被接受。”[2]94因而，“心”在日本幕末，作為一種純粹個(gè)人主觀性的實(shí)踐，出于當(dāng)時(shí)以個(gè)人為主體反抗幕府統(tǒng)治的需要而得到運(yùn)用。

反觀王學(xué)的發(fā)展，對(duì)“心”的理解首先是一個(gè)本體的概念，即是將外在于人的“理”本體還原到人自身，使人立于道德上自作主宰的主體地位；另一方面，“心”是具有普遍性的本體，因而它是道德的最高本體而不是個(gè)人道德的最高境界。然而日本江戶后期的陽(yáng)明學(xué)，保留了王學(xué)中對(duì)個(gè)人主體性的高揚(yáng)，但并不承認(rèn)具有普遍性的本體。因此在強(qiáng)調(diào)個(gè)人主觀的純粹性上，極易與日本的武士精神甚至與國(guó)家主義結(jié)合在一起，產(chǎn)生出與中國(guó)全然不同的理解方式。造成差異的原因，一是由于兩種思想產(chǎn)生在不同的社會(huì)背景之中；另外，與日本對(duì)“天”“理”的本體性認(rèn)識(shí)的排斥也有著深刻關(guān)系在《中國(guó)的思想》中，溝口比較強(qiáng)調(diào)社會(huì)背景造成日本陽(yáng)明學(xué)的不同發(fā)展，他認(rèn)為：“日本的陽(yáng)明學(xué)，與中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)包含、體現(xiàn)的參予民眾的道德教化、參予民眾秩序的形成、以及肯定欲望的社會(huì)秩序的新模式等社會(huì)性思潮相對(duì)，僅限于知識(shí)分子之間傳播，而且表現(xiàn)出特定的個(gè)人自我的確立或變革主體的確立，其特點(diǎn)是未向民眾階層普及?！保?yè)97）但他并未深入說(shuō)明日本陽(yáng)明學(xué)中的“心”概念特殊性的產(chǎn)生原因，此處推測(cè)，日本陽(yáng)明學(xué)的“心”與石田梅巖的心學(xué)有著一定聯(lián)系，而石田心學(xué)并不是陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，更傾向于表現(xiàn)為日本本土化的思想成果。此外，溝口還提及了“心”概念的形成原因，如他所說(shuō)這是在（日本式的）“天人合一”關(guān)系下形成的，延續(xù)了之前由“天”到“理”的思路。：據(jù)溝口的描述，日本的“天”觀到了幕末，如大鹽中齋提出的“吾心即天”、西鄉(xiāng)隆盛倡導(dǎo)“敬天愛(ài)人”，這個(gè)“天”是“摒棄世俗的名譽(yù)、地位、財(cái)貨等等欲念，甚至清除有關(guān)世間事物的任何計(jì)較、打算，從而確立所謂絕對(duì)自我，將其作為人生目的”[2]9，即是說(shuō)，作為完全拋卻個(gè)人欲望而達(dá)到一個(gè)純粹境界的“天”，是一種主觀性的象征。此處，“天”作為日本陽(yáng)明學(xué)之“心”的背景，其實(shí)是個(gè)人摒棄日常欲望而達(dá)到一種超脫凡俗的心理境界，與中國(guó)的“天”觀下，作為人的道德本體、與人相溝通聯(lián)系的“天”，有著本質(zhì)的區(qū)別。

四、對(duì)溝口比較研究的評(píng)析

在溝口的學(xué)術(shù)生涯中，對(duì)中日思想概念的比較一直是他研究工作的主題之一，也是他考察中國(guó)、日本的歷史文化發(fā)展的切入點(diǎn)和根基。作為一名日本的中國(guó)學(xué)研究者，他的研究，從各國(guó)文化的本質(zhì)性出發(fā)，同時(shí)跨越了文化差異的隔閡，為進(jìn)一步分析比較打開(kāi)了新視野。理性審視溝口的研究方法和成果，不僅有助于了解日本的中國(guó)學(xué)研究，亦可反觀中國(guó)文化的傳播及其影響。

（一） 文獻(xiàn)與歷史并重

溝口對(duì)于中日思想概念的比較，首先基于傳統(tǒng)思想史的研究方法，以文獻(xiàn)記載為始，對(duì)概念的源流考察，一一附具文本詳證，可信度較高。而在具體方法上，他未采取深入式的文獻(xiàn)挖掘，而多從社會(huì)發(fā)展背景以及歷史脈絡(luò)走向中尋找思路。

盡管對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的文字考據(jù)，溝口說(shuō)自己“深知甲骨文、金文的世界是我們這樣的外行所不能輕易插嘴的”[3]235，但他引用了白川靜、松丸道雄等日本文字學(xué)家的權(quán)威著作，查閱了中國(guó)如《說(shuō)文解字》等字典，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)思想概念字源學(xué)上的論證；對(duì)于日本的思想概念，根據(jù)漢字傳入日本后的演變歷史，他多在文學(xué)、佛教作品中尋找思路，更多的是一種語(yǔ)言學(xué)的調(diào)查方法，不僅參考文獻(xiàn)，也注重日常語(yǔ)義的搜集。再者，溝口強(qiáng)調(diào)“從中國(guó)中尋找中國(guó)”的方法，堅(jiān)持在中國(guó)的歷史語(yǔ)境中討論中國(guó)文化。例如，他在對(duì)明清之際“公私”關(guān)系的變化考察中，深入研究了當(dāng)時(shí)土地、稅收制度的變化，而并非單從文本上侃侃而談。此外，在辨析日本思想概念的形成發(fā)展時(shí)，他更重視神話、祭祀等民俗因素，可以說(shuō)加入了社會(huì)學(xué)、人類學(xué)方法的運(yùn)用。

綜合來(lái)看，溝口的中日思想概念比較研究，是一種多元化、跨學(xué)科的研究方法，他認(rèn)為，以往的日本中國(guó)學(xué)研究者在某一領(lǐng)域的?？菩匝芯恳寻l(fā)展到極為精細(xì)的地步，今后的思想研究，還應(yīng)該擴(kuò)大視域，開(kāi)展一種“超越哲學(xué)、思想和思想史研究框架的新研究”[6]9——并不把研究對(duì)象限定于某一思想家個(gè)人的言論上，而將產(chǎn)生思想的社會(huì)歷史條件、滲透在思想中的一般觀念和習(xí)慣等納入研究視野之中，使得哲學(xué)思想研究與社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、法哲學(xué)和歷史學(xué)等多學(xué)科相互融合。可以說(shuō)，溝口所提倡的多元化研究方法，不僅是中日學(xué)界，亦是全球思想研究領(lǐng)域中的發(fā)展趨勢(shì)。這樣的方法，更能多角度地去解讀各國(guó)文化的發(fā)展，從歷史所提供的線索中動(dòng)態(tài)詮釋思想，避免了單一化、封閉化的文本研究，同時(shí)也為跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的全球性學(xué)術(shù)合作創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。

但另一方面，多元化的比較研究，必須慎重考慮研究對(duì)象之間的綜合處理。如溝口說(shuō)明日本的“理”概念時(shí)，從語(yǔ)言上強(qiáng)調(diào)了日本的“理”在話語(yǔ)運(yùn)用中與中國(guó)不同。但在字源學(xué)上講，漢字“理”從中國(guó)傳入日本，在平安朝之前的較長(zhǎng)時(shí)間中仍是沿用和保持了表示普遍法則的“理”之義，只在平安后期的文學(xué)作品中出現(xiàn)了表示“理所當(dāng)然、毋庸置疑”的“ことわり”，即溝口一再?gòu)?qiáng)調(diào)的、表示個(gè)人主觀獨(dú)斷之“理”。這表明，并不能說(shuō)日本并未出現(xiàn)中國(guó)式的、表現(xiàn)普遍法則之“理”，而是經(jīng)過(guò)改造變化出現(xiàn)了相異的用法。因而，對(duì)于日本之“理”的論斷，仍有值得商榷之處。這也說(shuō)明思想研究中，多元化的方法必須在客觀史實(shí)的參照之下，尤其是歷史轉(zhuǎn)折之處產(chǎn)生的變革問(wèn)題需更加以重視。

（二）強(qiáng)調(diào)比較研究中的“主體性”

溝口的研究成果給中日學(xué)術(shù)界帶來(lái)了很大沖擊，同時(shí)也引起了廣泛的討論，并受到了一些學(xué)者的質(zhì)疑。例如中國(guó)學(xué)者吳震認(rèn)為，溝口對(duì)中國(guó)“主體性”的解讀，實(shí)際上是對(duì)近代歐洲話語(yǔ)霸權(quán)的一種反抗，而他對(duì)溝口的質(zhì)疑在于，溝口一面反抗著西學(xué)模式的套用，一面又將西方近代“個(gè)人主義”作為知識(shí)背景，來(lái)分析中、日近代的思想標(biāo)識(shí)（如“公”“欲”的運(yùn)用）。也就是在吳震看來(lái)，溝口企圖離開(kāi)西方的話語(yǔ)體系建立起一個(gè)完全獨(dú)立的中國(guó)、日本分析模式，這并不可能實(shí)現(xiàn)，反而會(huì)造成具體史實(shí)解讀上的偏頗。[7]61-85另一方面，日本的中國(guó)學(xué)界受到溝口學(xué)說(shuō)的強(qiáng)烈震撼，質(zhì)疑和反對(duì)聲層出。例如他的后輩學(xué)者岸本美緒認(rèn)為，溝口的視角是一種“文化本質(zhì)主義”，用文化獨(dú)特性取代比較性的看法，缺乏彈性和穩(wěn)妥，會(huì)導(dǎo)致狹隘的獨(dú)斷論?？傊瑢?duì)于溝口的批判，大多集中在對(duì)其“主體性”研究的質(zhì)疑以及文化比較研究中“同”與“異”關(guān)系問(wèn)題的處理上。

反思溝口的比較研究，他的確堅(jiān)持了以中國(guó)為“主體”的研究立場(chǎng)，并不將別國(guó)、異文化當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)去對(duì)中國(guó)文化本身作出優(yōu)劣評(píng)判，更多地是在歷史事實(shí)中去梳理和分析文化、思想的發(fā)展。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，他試圖挖掘一國(guó)文化特質(zhì)，以此為參照進(jìn)行比較，更有效地發(fā)現(xiàn)他國(guó)文化的特質(zhì)。具體而言，挖掘中國(guó)思想的本質(zhì)用以參照，才可能認(rèn)識(shí)日本本有的文化內(nèi)容。這也是他進(jìn)行中國(guó)學(xué)研究的目的——了解真正的中國(guó)，再了解真正的日本。也就是說(shuō)，溝口在中、日的語(yǔ)境中去解讀各自的思想概念，更重視發(fā)掘“異”的一面，實(shí)際上是為了兩者的區(qū)別比較更為明確，這也是其研究在方法和目的上一致性的體現(xiàn)。

然而，對(duì)于一國(guó)文化特質(zhì)的總結(jié)是十分困難的，在跨國(guó)交流如此頻繁的今天，文化的疆域界線正進(jìn)一步模糊化。隨著民族文化之間的交融與碰撞，自文化與異文化之間的關(guān)系問(wèn)題將會(huì)日趨明顯。對(duì)于中國(guó)的文化特質(zhì)，也即是溝口說(shuō)的文化“基體”在《作為方法的中國(guó)》一書收錄文章中，溝口屢次使用了“基體”一次，這個(gè)詞即與“文化本質(zhì)”的意思相同。問(wèn)題，在其研究中恐怕難以找到十分明確的答案，但他以“天”貫穿于中、日思想概念比較的理路，可以說(shuō)是探尋文化特質(zhì)的一次良好嘗試，也為日后比較研究提供了方向和啟發(fā)。

溝口的比較研究所給予的啟示是：在進(jìn)行中日比較研究中，不僅著眼于兩者的相通之處，更要深層次地挖掘背后的差異；文化間的“同”與“異”是比較研究中的一體兩面，只有把握好這兩方面，才能客觀體現(xiàn)思想的全貌。溝口的學(xué)術(shù)思想、理論成果是值得借鑒和學(xué)習(xí)的，亦當(dāng)在他帶來(lái)的新視野之下，更進(jìn)一步推動(dòng)中日兩國(guó)在文化、思想等方面的交流與合作，以期在未來(lái)世界一體化進(jìn)程中，中國(guó)和日本的文化，能在更為廣闊的空間下，發(fā)掘自身存在的意義與價(jià)值。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]溝口雄三.作為方法的中國(guó)[M].孫軍悅，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.

[2]溝口雄三.中國(guó)的思想[M].趙士林，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

[3]溝口雄三.中國(guó)的公與私· 公私[M].鄭靜，譯.北京： 生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店，2011.

[4]溝口雄三，張萍.日本人認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的五個(gè)階段[J].中國(guó)文化，1995（12）：262.

[5]源了圓.朱子學(xué)“理” 的觀念在日本的發(fā)展[J].哲學(xué)研究，1987 （12）：55-62.

[6]溝口雄三.中國(guó)思想和思想史研究的視角[J].文史哲，2002（3）.DOI：10.1634/j.cnki.37-1101/c.2002.03.002.

[7]吳震.十六世紀(jì)中國(guó)儒家思想的近代意涵——以日本學(xué)者島田虔次、溝口雄三相關(guān)討論為中心[A]//林宏星，林暉. 復(fù)旦哲學(xué)評(píng)論·第 2 輯.上海：上海辭書出版社，2005.

[責(zé)任編輯 孫 麗]

Abstract： Chinese thoughts and cultures have spread from Korean Peninsula into Japan， and been presented in new form safter assimilation and transformation by Japanese nation. In the field of comparative study on thoughts between Chinese and Japanese，Japanese scholar Mizoguchi Kozo took conceptual comparison as the hittingpoint， combined objective historical facts of culture and history in these two countries， utilized diversified research methods like literature，etymology and social survey， so as to conductcomparison on the concepts such as “Tian”，“GongSi”，“Li” and “Xin” within the philosophical thoughts of Chinese and Japanese.Through comparison， he explored different interpretations of Chinese and Japanese ideological concepts in cultural context. On this basis， he attempted to reestablish the cultural cognition of Chinese and Japanese cultures. Meanwhile， he provided a new idea on interdisciplinary cultural comparative study.

Key words： Mizoguchi Kozo； comparison between Chinese and Japanese thoughts； Tian； GongSi； Li； Xin