程 偉 禮

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道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

程 偉 禮

提 要：道德理想主義和道德批判主義是對待中國傳統(tǒng)文化的兩種不同態(tài)度與主張。運(yùn)用道德批判主義的途徑實(shí)現(xiàn)道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，對于社會主義核心價(jià)值觀的建設(shè)具有極其重要的意義。為此，必須重視中國傳統(tǒng)文化全面性的豐富內(nèi)涵，謹(jǐn)防“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的思維定勢；必須重視中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的新發(fā)展，注重改革開放對于現(xiàn)代性的創(chuàng)新；必須重視中國傳統(tǒng)文化歷史性的轉(zhuǎn)化進(jìn)程，關(guān)注海內(nèi)外學(xué)者對于傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：道德理想主義 道德批判主義 文化傳統(tǒng) 創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

作者程偉禮，男，上海社會科學(xué)院鄧小平理論研究中心原副主任，研究員，博士生導(dǎo)師，華東師大社會科學(xué)部雙聘教授（上海 201102）。

對于中華傳統(tǒng)文化的評價(jià)歷來存在著兩種完全不同的態(tài)度，即道德理想主義和道德批判主義。到如今，圍繞核心價(jià)值觀的構(gòu)建，道德理想主義與道德批判主義的分歧越加明顯。

毫無疑問，核心價(jià)值觀承載著一個民族、一個國家的精神追求，體現(xiàn)著一個社會評判是非曲直的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在道德理想主義看來，脫離實(shí)際的理想主義固然不可取，但符合歷史發(fā)展規(guī)律、順應(yīng)歷史發(fā)展規(guī)律的理想萬萬不可丟。因此，深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價(jià)值，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會主義核心價(jià)值觀的重要泉源。①《習(xí)近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年版，第163、171頁。道德理想主義強(qiáng)調(diào)一個民族、一個國家，必須知道自己是誰，是從哪里來的，要到哪里去，想明白了就要堅(jiān)定不移朝著目標(biāo)前進(jìn)。而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，植根在中國人內(nèi)心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。生而為中國人，最根本的是要有中國人的獨(dú)特精神世界，有百姓日用而不覺的價(jià)值觀。提倡社會主義核心價(jià)值觀，就充分體現(xiàn)了對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承和升華。②《習(xí)近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年版，第163、171頁。譬如，和平、和睦、和諧的追求深深植根于中華民族的精神世界之中，深深溶化在中國人民的血脈之中。

然而，道德批判主義則認(rèn)為，處在新的歷史時代，文化悲情主義已經(jīng)喪失存在的必要。一度傳統(tǒng)文化要在被打壓的絕境中求生存，導(dǎo)致中國文明做烈士的想法。如今時代已沒人打壓，文化悲情也沒有必要了。那種只有儒家文化才能救世界的獨(dú)斷論與多元時代開放心胸、公平話語是背道而馳的。道德批判主義強(qiáng)調(diào)，當(dāng)代中國所有學(xué)說都要為中國轉(zhuǎn)型服務(wù)，除了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)等，作為重要學(xué)說如何讓中國政治變成一個開放、多元、人民共和的優(yōu)良政體，并確保這一方向不發(fā)生逆轉(zhuǎn)？自由主義承認(rèn)主權(quán)在民、政權(quán)為主、政府為輔，民治以法等基本思路，而儒家學(xué)說沒有給出政治權(quán)力的來源問題的令人信服的回答，儒家恰恰回避一切權(quán)力屬于人民。道德批判主義認(rèn)為主權(quán)在民、政體的優(yōu)良性和正當(dāng)性最大的彰顯是讓人民通過階段化、儀式性的授權(quán)表征公民化身為選民，從而行使授權(quán)的主體功能。值得注意的是，道德批判主義認(rèn)為政治認(rèn)同與國家認(rèn)同是兩回事。知識分子、士大夫代表德行道統(tǒng)，舉孔子禪位跟你抗?fàn)帲頌榇蟪急值氖翘斓亓夹?。但不能把政治認(rèn)同與國家認(rèn)同完全混為一談，政治認(rèn)同是對權(quán)力的正當(dāng)性認(rèn)同，而國家認(rèn)同是民族共同體和文化共同體的認(rèn)同，公民愛國和國民愛國是兩回事。用政治認(rèn)同掩蓋國家認(rèn)同，以國家認(rèn)同代替政治認(rèn)同是一個障眼法。①清華大學(xué)許章潤教授2014年11月8日在深圳大梅沙論壇的發(fā)言。參見《儒家能擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大業(yè)嗎》，騰訊網(wǎng)，2014年11月25日。

道德批判主義明確提出存在兩種儒家，一種是真正學(xué)術(shù)性的、批判性的儒家，另一種則是叫人不要犯上作亂的儒家，是借儒家來得到某些政治利益的所謂“儒家思想”。他們甚至說大陸提倡儒家是儒家的死亡之吻，因?yàn)槿寮业拿暫茫圆疟蝗死?，一利用以后就好像儒家都是他的。他們?qiáng)調(diào)儒家是主張寬恕的，忠是盡自己所能，恕就是對別人采取寬恕的態(tài)度即己所不欲勿施于人，這是儒家的基本精神。②余英時：《大陸提倡儒家是儒家的死亡之吻》，儒家網(wǎng)，2014年11月17日。

最近，《人民日報(bào)》發(fā)表署名文章《儒學(xué)倫理可強(qiáng)有力替代目前強(qiáng)勢的西方個人主義》。文章認(rèn)為，儒學(xué)在關(guān)系結(jié)構(gòu)中確立人的觀念，可以成為西方個人主義的強(qiáng)有力替代。儒學(xué)比西方經(jīng)驗(yàn)主義更具有經(jīng)驗(yàn)意義，儒學(xué)能穿越歷史煙云，與時俱進(jìn)，生生不息。儒學(xué)是世界文化秩序變革的重要資源。人是由關(guān)系構(gòu)成的，植根和受教于相互交往關(guān)系，寓于家庭、人群及人與自然關(guān)系之中的中華倫理道德。文章認(rèn)為，儒學(xué)有利于走出單獨(dú)個體追求私利的“有限游戲”；因?yàn)槟缸又g存在血肉相連、唇齒相依的關(guān)系，一榮俱榮、一損俱損，“無限游戲”能雙贏或雙輸。文章強(qiáng)調(diào)，自由、自立、“理性”正當(dāng)?shù)亍白运健钡膫€體，主張不受約束的自由，拒絕妨礙自由的社會正義概念，這種西方個人主義不受批判的絕對個體與共同生活形成緊張，同時掩蓋了人的親密性和相互依存性。與道德理想主義相對立，道德批判主義則進(jìn)一步提出《孔子留給中國的九大糟粕思想》，這就是：等級觀念，君君臣臣父父子子，頌揚(yáng)君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，鼓吹愚忠、愚孝、愚節(jié)。愚民政策，民可使由之，不可使知之。讓民眾按統(tǒng)治者的意思做事。簡單的二元思維，君子喻于義，小人喻于利，人只有兩類，非君子即小人。只重闡述，不重原創(chuàng)，主張述而不作，陳陳相因，注重訓(xùn)詁、考據(jù)、索隱，春秋戰(zhàn)國之后再無思想大家，無新思想誕生。迷信古人，信而好古，目標(biāo)永遠(yuǎn)向后、懷舊，不思進(jìn)取，落入“人心不古”的陷阱。歧視女性，認(rèn)為唯女子與小人難養(yǎng)也，輕視女性，重男輕女。狹隘民族主義，強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)嫡傳，天朝上國，主張夷狄之有君，不如諸夏之亡也。事不關(guān)己，高高掛起，主張不在其位，不謀其政。精英主義，君子不器，假言吾不如老農(nóng)，實(shí)質(zhì)看不起勞動人民，視農(nóng)民、菜農(nóng)、手工業(yè)者為小人。由此看來，道德理想主義與道德批判主義的對立和爭議一時間難以調(diào)和。

然而，從西學(xué)東漸與現(xiàn)代儒學(xué)改造運(yùn)動的歷史來看，儒學(xué)改造重在傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而其中西學(xué)起到了工具性作用。第一代新儒家梁漱溟和熊十力借助于西方柏格森的生命哲學(xué)，創(chuàng)建了“儒學(xué)復(fù)興論”。第二代新儒家牟宗三和唐君毅借用康德黑格爾哲學(xué)改造儒學(xué)，提倡“儒學(xué)轉(zhuǎn)化論”。第三代新儒家杜維明和劉述先則依據(jù)哲學(xué)釋義學(xué)改造儒學(xué)，建立了“儒學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化論”。①參見程偉禮：《西學(xué)東漸與儒學(xué)改造運(yùn)動》，《學(xué)術(shù)月刊》，1991年第12期。例如，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“孝”，在儒家經(jīng)典中是對長輩或父母的絕對服從，而在新儒家的解釋中，“孝”不過是一種倫理上的責(zé)任心，由從對血親家庭成員的責(zé)任心逐步擴(kuò)展到對周圍生命或利益共同體成員的責(zé)任心，然后再擴(kuò)展為對民族國家和社會的責(zé)任心。新儒家強(qiáng)調(diào)，如果沒有對父母的孝心，就不可能成為對民族國家有貢獻(xiàn)的愛國主義者。由此可見，儒學(xué)道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不僅是可能的，而且是必須的。關(guān)鍵在于要提升道德理想主義的精神境界，調(diào)整道德理想主義的知識結(jié)構(gòu)，同時解構(gòu)道德批判主義的門戶成見，開拓道德批判主義的跨文化視界，從人類文化學(xué)的角度促成道德理想主義與道德批判主義的溝通與融合。

運(yùn)用道德批判主義的途徑與方法，促成道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，我們提出三個建設(shè)性意見。第一，道德理想主義應(yīng)當(dāng)格外注重中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的全面性，即中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化要謹(jǐn)防“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的思維定勢。因?yàn)槌丝鬃印凹核鹩鹗┯谌恕钡娜蕫劬?、孟子“惻隱之心，浩然之氣”的義勇精神之外，還有老子“生而不有，長而不宰”的民主精神，莊子“通透之慧，天賦自由”的超脫精神，墨子“身體力行，知行合一”的實(shí)踐精神，韓非“直面人生，矛盾法治”的現(xiàn)實(shí)精神，荀子“事在人為，自強(qiáng)不息”的自強(qiáng)精神等等。只有全面繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中豐富的哲學(xué)精神、人文思想、教化理路、道德觀念等，才能使中華民族永遠(yuǎn)屹立于世界民族之林，也才能為解決當(dāng)代人類面臨許多突出難題，為治國理政，為人類道德建設(shè)提供有益的啟迪和啟示。例如，臺灣學(xué)者吳怡在 《中國哲學(xué)的生命和方法》 一書中頗有見地地說，中國女性在默默中相夫教子、茹苦含辛，穩(wěn)定了整個民族文化，她們的貢獻(xiàn)是無法估計(jì)的。在他看來，中國男性用很多漂亮的字眼去稱頌女性的形體之美，而暗地里，卻把女性之德借去，運(yùn)用在政治上、戰(zhàn)爭中、人生上?！独献印放c女性哲學(xué)、特別是中國女性智慧的關(guān)系，一直是一個引人關(guān)注的課題。重讀經(jīng)典，我們可以從《老子》中讀出母系氏族首領(lǐng)從生殖崇拜到女性生存智慧、母系社會解體后對女性處世哲學(xué)的總結(jié)一直到對母系氏族公社制度和美德的頌揚(yáng)，諸如生而不有、民本、舍己為人、公道、人盡其才物盡其用等智慧，必將昭示人類社會?！独献印吩唬骸拔液阌腥龑?，持而寶之，一曰：慈，二曰：儉，三曰：不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長。”從這段話里，我們仿佛看到一位母系氏族首領(lǐng)所具有的全部美德，在她身上處處閃耀著中國婦女的傳統(tǒng)美德。其實(shí)這段話中所包含的女性美德可以歸納為六點(diǎn):1.慈，是女性最大的美德。老子的慈雖然是女性的慈愛，但并非軟弱，當(dāng)它發(fā)出來時，極為剛強(qiáng)，正如老子所說“慈故能勇”。2.儉，也是女性的美德，但儉不是小氣，而是節(jié)省，節(jié)省了之后，才能作他日之用，作長期之用，才能用得更多、更廣，所以老子說“儉故能廣”。3.曲成，就是老子的“不敢為天下先”。女性表面上不爭是曲，而事實(shí)上，天下莫能與之爭，就是成。所以繞了一個彎子，到達(dá)了目的，這就是曲成。4.柔弱，“女人，你的名字是弱者”。其實(shí)不然，女性的柔弱處，也就是她的堅(jiān)強(qiáng)處。由于她在表面上柔弱，使她不成為被攻擊的對象，反而使她能躲過鋒頭，安然地生存下去。5.細(xì)心，在事情沒有發(fā)生以前，把它先解決掉，所以做起來很輕松，這是無為。能達(dá)到這個境界，最重要的就是女性的細(xì)心。6.溫和，男性總是龐然大物，作風(fēng)粗獷；女性卻是小巧玲瓏，稟性溫和。所以在《紅樓夢》中，描寫男人總是泥做的，女人是水做的，泥碰到水，自然被她的溫和所融化了。

人類文明社會的進(jìn)步，曾經(jīng)是以犧牲男女兩性之間的平等為昂貴代價(jià)的。馬克思的女婿保爾·拉法格曾經(jīng)表述過馬克思的這樣一個思想，他說：“性的劃分引到它們之間的抵抗的發(fā)生，這對抗在加強(qiáng)于攫取本能的禁止上表現(xiàn)出來。這些禁止已經(jīng)不再帶有一般的性質(zhì)，而采取局部的性的性質(zhì)，可以說階級的性質(zhì)，因?yàn)檎珩R克思所說，階級斗爭開始時表現(xiàn)為兩性斗爭的形式?！雹俎D(zhuǎn)引自程偉禮：《中國女性智慧與和諧社會》，《“全球化與人的發(fā)展”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，銀川：寧夏人民出版社，2006年版，第258頁。母系社會的瓦解，意味著夫權(quán)制對母權(quán)制的勝利，同時，也意味著原始公有制讓位于私有制。對此，西蒙·德·波伏娃深有感觸地說，女性和男性，“這兩種不同性別的人類從來沒有平等共享過這個世界”。②[法] 西蒙·波娃：《第二性——女人》，桑竹影、南姍譯，長沙：湖南文藝出版社，1986年版，第9頁。男女兩性之間的種種對立、不平等現(xiàn)象，曾引起不少西方思想家的不滿和激烈的抨擊。H. 馬爾庫塞認(rèn)為，“溫順柔和、多情善感成了她們的肉體的特點(diǎn)（或者說是被歪曲了的特點(diǎn)），成了她們（被壓迫的）人性的特點(diǎn)。從社會的角度來看，這些女性的質(zhì)也是由資本主義的發(fā)展所決定的。”他甚至認(rèn)為，“由于‘男子的原則’曾經(jīng)是占統(tǒng)治地位的精神力量和肉體力量，所以一個自由的社會是對這一原則的某種否定，它將是一個女性社會”，只不過它“不同于那種母權(quán)制形式”。③《反革命和造反》，引自[美] H.馬爾庫塞：《工業(yè)社會和新左派》，任立編譯，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第140-142頁。

在充滿男女兩性對立的社會背景下，中國古代文化對待女性的態(tài)度出現(xiàn)了截然相反的分野。與儒家極端鄙視女性的態(tài)度相對照，老子與道家似乎更能夠代表東方文明的精華，因?yàn)樗粌H不鄙視、歧視女性，相反，卻大量吸取中國女性的智慧，對女性的處世經(jīng)驗(yàn)加以概括和發(fā)揮，并作為一些基本命題融合進(jìn)自己的哲學(xué)思想體系。老子關(guān)于古代社會的最高政治思想，不是別的，正是由生殖崇拜而演化來的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。按照詹劍鋒教授的評價(jià)，“這三句話，不僅是老子政治哲學(xué)的精義，并且是老子哲學(xué)的中心思想，貫穿于老子的宇宙觀、人生觀和社會觀”④張大松選編：《詹劍鋒學(xué)術(shù)論著選》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1997年版，第91頁。。確實(shí)，在老子那里，大道運(yùn)行，無所不往，萬物賴道以生，而道并不作萬物的主宰，萬物得道以成，而道并不占萬物為已有。道的作用是生畜萬物而不以為私有，施澤萬物而不以為惠德，領(lǐng)導(dǎo)萬物而不作為主宰，這種作用就叫做“玄德”。老子把“大公無私”的“玄德”運(yùn)用到他的人生哲學(xué)和政治哲學(xué)上去，主張尊道法天而貴德。他強(qiáng)調(diào)，圣人的言行應(yīng)以“道”為法，體“道”而行，“無為而無不為”，在政治上應(yīng)施為而不以為恩施，功成而不以功臣自居。所謂“作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居”，便是圣人之道。在老子的心目中，圣人是道的化身，實(shí)際上可能是反映母系氏族公社人群所推選出來的女首長。只有她們，才真正能夠做到順自然而無容私，做到不自作、不自有、不自恃、不自居，遵自然之道以成功。因此，中國傳統(tǒng)儒家文化應(yīng)當(dāng)克服血緣政治或利益共同體的局限性，放棄“性三品”的社會政治等級制度，從傳統(tǒng)上進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而為今天的社會主義政治文明和全面法治制度創(chuàng)新服務(wù)。

第二，道德理想主義還必須清醒意識到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性。從全球現(xiàn)代化運(yùn)動進(jìn)程看，中國全方位的改革開放模式是世界志士仁人批判資本主義現(xiàn)代化運(yùn)動的理性思考，是關(guān)注世界進(jìn)步發(fā)展的人們合力探究銳意豐富創(chuàng)新“現(xiàn)代性”的共同愿景。馬克斯·韋伯認(rèn)為現(xiàn)代化就是合理性，市場經(jīng)濟(jì)以貨幣形式為表現(xiàn)產(chǎn)生出的高度形式合理性；計(jì)劃經(jīng)濟(jì)適用特定的終極目的標(biāo)準(zhǔn)，倫理的、政治的、功利主義的、享樂主義的、封建的、平均主義的。因此合理性本質(zhì)上蘊(yùn)含著二難悖論。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性是一種未完成的構(gòu)想?，F(xiàn)代性的形成是對自身的自我理解、自我確證的過程，從啟蒙時期開始的、依照理性主義方式來塑造現(xiàn)代性的合理形態(tài)?，F(xiàn)代性的理性基礎(chǔ)是主體性、合理性、目的性、道德價(jià)值等。他對現(xiàn)代性進(jìn)行批判性的辯護(hù)，他用交往理性概念重建現(xiàn)代性話語，從主體的自我意識的認(rèn)識范式，轉(zhuǎn)向具有言語能力和行為能力、以溝通為取向的主體相互之間的理解范式。吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性意味著某種社會生活或組織模式，表現(xiàn)為與傳統(tǒng)的斷裂。現(xiàn)代性的自我理解即自我反思，現(xiàn)代性的風(fēng)險(xiǎn)在于自我反思性，人們依照自己對現(xiàn)代性的理解與設(shè)計(jì)來構(gòu)造未來社會文化，此時構(gòu)想充滿不確定性。在這樣的意義上，社會實(shí)際上成了一個巨大的試驗(yàn)場。經(jīng)濟(jì)上走向市場化，還是實(shí)行中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)？政治上實(shí)現(xiàn)三權(quán)分立的制衡制度，還是走向一元化的中央集權(quán)道路?道德上是作為主體的人是自律的，還是需要依賴于某種超越的信仰？他主張“后現(xiàn)代性”是一種與現(xiàn)代性不同的制度性的新社會秩序。?？聞t把現(xiàn)代性想象為古希臘人所說的社會的精神氣質(zhì)的“態(tài)度”，與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的自愿選擇、思想感覺方式、行為舉止方式，理性所具有的自我創(chuàng)造性，科學(xué)文化、技術(shù)裝備、政治組織等合理性，從理論到實(shí)踐、從觀念到制度的各種創(chuàng)造變革等。他分析合理性的問題域有理性對“瘋癲”的統(tǒng)治，瘋癲的主體的真實(shí)性何在？話語主體、知識主體的真實(shí)性問題，先于語言存在、構(gòu)成語言所有意義的本質(zhì)、僅僅是話語構(gòu)成規(guī)則的條件的產(chǎn)物？權(quán)力是?？卢F(xiàn)代性理論的聚焦點(diǎn)，各種自我、性、知識、懲罰、規(guī)訓(xùn)等現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為“權(quán)力”運(yùn)作的產(chǎn)物。他把形形式式的社會控制都還原為權(quán)力的功能。合理性形式與權(quán)力形式的交換、傳導(dǎo)、遷移和相互影響。權(quán)力關(guān)系是分析主體自身真實(shí)的諸聯(lián)系中的決定性要素。他強(qiáng)調(diào)合理性要在偶然之中把握必然性，排除對“后現(xiàn)代性”存在的認(rèn)可?！胺此夹袁F(xiàn)代性”的代表是烏爾里希·貝克的“世界風(fēng)險(xiǎn)社會”理論，在他的視野中，發(fā)展就意味著風(fēng)險(xiǎn)及其積累，現(xiàn)代化社會就是一種人為技術(shù)、制度制造和積累風(fēng)險(xiǎn)的社會。核風(fēng)險(xiǎn)、金融風(fēng)險(xiǎn)和生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)相繼發(fā)作，使人們意識到風(fēng)險(xiǎn)緊跟著“進(jìn)步”，就象影子跟著光一樣，其實(shí)早已存在幾百年的“風(fēng)險(xiǎn)社會”才進(jìn)入人們的世界觀中間。在持有“反思性現(xiàn)代化”或“第二現(xiàn)代化”發(fā)展觀論者的心目中，整齊劃一與多樣性同時存在，但分化和多樣性越來越主宰現(xiàn)代化，多樣性在各個方面都構(gòu)成了“第二現(xiàn)代化”的核心概念，成為這種世界觀的基本范疇?！艾F(xiàn)代性”與“全球化”的討論提供了更為寬廣的眼界、更豐富的現(xiàn)代化規(guī)律性的見解。中國的改革開放為“現(xiàn)代性”增添了“和諧和平”、“公平正義”、“人民主權(quán)”、“人格尊嚴(yán)”、“民生民主”、“多元創(chuàng)新”、“兼容并包”、“人盡其才，物盡其用”等具有中國色彩的豐富價(jià)值內(nèi)涵。

當(dāng)前的現(xiàn)代性問題，集中表現(xiàn)為道德理想主義應(yīng)當(dāng)確立以馬克思倡導(dǎo)的“每個人的自由全面發(fā)展”為核心的普世價(jià)值觀。必須懂得弘揚(yáng)馬克思主義的國際主義精神的重大意義，因?yàn)闊o產(chǎn)階級不解放全人類最終不能解放自己，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)全球化必須經(jīng)過區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化，因?yàn)樾】瞪鐣厝幌虼笸澜邕M(jìn)發(fā)，因?yàn)橹袊鴫糁挥信c亞太夢相聯(lián)系才能真正實(shí)現(xiàn)。因此，道德理想主義必須認(rèn)同公平正義、人權(quán)法治、民主文明、和諧和平等價(jià)值理念，并逐漸提升自己的價(jià)值理想的當(dāng)代境界。舍此，別無他途。

第三，傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必須重視中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史性。從海外學(xué)者余英時等人所謂“死亡之吻”一說看，不能排除他們對從五四新文化運(yùn)動“打倒孔家店”到今天我們大規(guī)模建立孔子學(xué)院、弘揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史轉(zhuǎn)折的不理解，其實(shí)，在當(dāng)代中國一部分人對此重大轉(zhuǎn)折同樣存在相當(dāng)?shù)牟淮_定性。由此可見，這就有一個對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史性認(rèn)識問題。在這里，有必要回顧托克維爾在《舊制度與大革命》中所說的這段話：“人們原先就傾向于自顧自，專制制度現(xiàn)在使他們彼此孤立；人們原先就彼此凜若秋霜，專制制度現(xiàn)在將他們凍結(jié)成冰?！雹賉法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第35頁。而康德則提醒我們：我們的責(zé)任不是制作書本，而是制作人格；我們要贏得的不是戰(zhàn)役與疆土，而是我們行為間的秩序與安寧。真正的大師杰作是一個合宜的生活方式。毫無疑問，五四新文化運(yùn)動“打倒孔家店”，從文體革命到道德革命兩個層面引進(jìn)科學(xué)與民主的思想，是歷史的必然和時代的應(yīng)然。而今天在改革開放和社會主義市場經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步深化，我們對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重視和弘揚(yáng)，同樣是歷史的必然和時代的應(yīng)然。這并不是出于道德的“抽象繼承法”，而是出于只有不斷參與傳統(tǒng)、重新理解和詮釋傳統(tǒng)，才能進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新傳統(tǒng)的歷史需要。中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)注重原典校勘、版本考證、語義澄清、脈絡(luò)梳析、前后文邏輯消解、時代背景考察、歷史原典詮釋等。整個詮釋過程可分為“實(shí)謂”、“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”、“必謂”不可隨意逾越的詮釋階段或?qū)哟?。對于中國?yōu)秀傳統(tǒng)文化的重新詮釋中，這些“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”和“必謂”詮釋方法必然可以收到“合法性偏見”以及現(xiàn)代性新境界的社會效果。

香港中文大學(xué)哲學(xué)系主任劉述先曾提議從文化動力學(xué)的角度，去檢討儒家理想與中國現(xiàn)實(shí)之間的復(fù)雜互動關(guān)系。他認(rèn)為，為什么新儒學(xué)在清初沉寂了近三百年的時間，到了現(xiàn)在又突然得以振興的理由是：當(dāng)代新儒家所做的是兩方面的工作，一方面是對于儒家的理想與精神再闡述使其賦有現(xiàn)代的意義，而另一方面是努力作自我的擴(kuò)大，吸收一些更合理的方式，對傳統(tǒng)進(jìn)行解構(gòu)與改組的工作。新儒家既反對傳統(tǒng)派之抱殘守缺，也反對西化派的自我否定的立場，而希望另辟蹊徑。當(dāng)代新儒家的吸引力正在它對于傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的雙向的批評。①劉述先：《論儒家理想與中國現(xiàn)實(shí)的互動關(guān)系》，景海峰編： 《儒家思想與現(xiàn)代化——劉述先新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第232頁。而作為首先提出和探討儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題的著名學(xué)者杜維明，他受過良好的中西文化和哲學(xué)的訓(xùn)練，善于運(yùn)用新的方法、語言和結(jié)合現(xiàn)代人的存在感受，對儒家思想進(jìn)行一種現(xiàn)代詮釋和闡發(fā)的工作，他一直以探索和弘揚(yáng)儒家思想的精神價(jià)值為己任并以儒學(xué)傳統(tǒng)的新一代傳人自居。他之所以強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)具有歷久常新的恒長價(jià)值，它不會隨著儒教中國的解體而消亡，主要是因?yàn)槿鍖W(xué)基本的精神方向，是以人為主的，它所代表的是一種涵蓋性很強(qiáng)的人文主義。這種人文主義，和西方那種反自然、反神學(xué)的人文主義有很大的不同，它提倡天人合一、萬物一體。這種人文主義是入世的，要參與現(xiàn)實(shí)政治，但又不是現(xiàn)實(shí)政治勢力的一個環(huán)節(jié)，它有著相當(dāng)深厚的批評精神，即力圖通過道德理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治，這就是所謂“圣王”的理想，從圣到王是儒學(xué)的真精神。②杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第2-5頁。

通過道德批判主義的途徑實(shí)現(xiàn)道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是一個十分重要而艱巨的歷史使命。這里，如何將西方哲學(xué)釋義學(xué)方法論與中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)方法論相結(jié)合，則是一個具有底蘊(yùn)的分析工具訓(xùn)練工作。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的輝煌前景取決于此，而我們作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳人的學(xué)者具有責(zé)無旁貸的義務(wù)。

責(zé)任編輯:呂小雅