上海 沈善增

《還吾〈論語〉》系列之三兩條禮教路線
——“文質彬彬”章句甄讀

上海 沈善增

兩千多年來，我們對禮樂的意義和作用的認識，其實都是根據(jù)荀子的解釋。荀子認為禮樂就是圣王制定出來，自上而下，來移風易俗、矯治人心的；禮樂是統(tǒng)治者用來給群眾做規(guī)矩的桎梏。但還復《論語》本意，由孔子的論述來看，禮樂本是群眾自發(fā)的文化需求，先在民間自然形成，執(zhí)政者可以利用這種文化形式，來引導人民，聚合人心，和諧共處。這真可以說是截然相反的兩條禮教路線。

《論語》 主題 綽號 王與龍 隱喻

子曰：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！?/p>

這段話出自《論語·雍也》篇，也可以說是很著名的。著名因為它是“文質彬彬”這一成語的出典?？鬃舆@段話，通常的白話譯文是，“質樸勝于文采就陋略，文采勝于質樸就雕琢。文采、質樸兼?zhèn)?，才是君子?！保ń鹆寄辏骸墩撜Z譯注》）成語“文質彬彬”的意思是“形容人既有文采又很質樸，后多指人舉止文雅，態(tài)度從容”（《漢語成語大詞典》）。這樣的理解千百年來已成定論。

但仔細研究一下，這樣的理解還是很成問題的，而與之關聯(lián)的一連串理解的錯誤，構成了對孔子思想的一個大誤解。

要正確理解這段話，先要看看《禮記》中與之相關的話。

《表記》篇中記載，子曰：“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文?！卑凑张f注，就應該理解為虞（舜）夏“質勝文”；殷周“文勝質”，舜時期與夏朝的社會風氣顯得粗陋。

但就在這段話的上一段，子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝?！彼磿r期與夏朝的治國之道相當好，人民沒有什么怨言；而商、周兩朝的治國之道就要差多了，毛病數(shù)都數(shù)不過來。

這段話緊接著的后面一段，又是：

子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散；其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨?！陡π獭吩唬骸峦┩?，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”

這段中孔子的意思是“后世雖然也有在政治上有作為的明君，但再也趕不上虞帝大舜了。他君臨天下，在世時毫無私念，也不安排自己死后兒子的優(yōu)厚待遇。對待民眾就像父母對待子女，有悲憫的愛，做事要負責、待人忠厚要多于利益的教誨；親切而又尊嚴，安寧而又恭敬，威嚴而又慈愛，使民眾富裕而又謙虛有禮，給民眾恩惠而又能散布四方。他的貴族士大夫們尊崇仁德、敬畏道義，以奢侈浪費為恥，以財富為輕，敢于負責而又不犯規(guī)矩，堅持原則而又順乎民心，積極教化而又順其自然，寬容而又明辨是非?！渡袝じπ獭菲姓f：‘只有基于道德的威信才是真正的威信，只有基于道德的明智才是真正的英明?！皇怯莸鄞笏凑l能做得到？”

孔子對舜的治國之道極為稱贊，那么，他怎么會認為“文不勝其質”也即“質勝文”的虞夏時代的社會風氣“粗陋”呢？這不是自相矛盾了嗎？

那么，孔子說這段話到底是什么意思呢？

我們先來看第一句“質勝文則野，文勝質則史”的第一個關鍵詞“勝”。

今天我們一看到“勝”字，就會想到“勝過”“贏得”的意思?！皠佟钡倪@個義項，也有兩千多年的歷史了。但“勝”字的本初義，也就是最早造這個字的意思，卻不是“勝過”，而是“任”，即承擔、承當。直到東漢許慎著《說文解字》，還是解釋說：“勝，任也?！边@個義項，今天在“勝任”“不勝枚舉”等詞與成語中還可以看到。前面所引的《禮記》文中，“殷周之道，不勝其敝”，那個“勝”也作“任”解?！皠佟钡姆斌w字“勝”，是個形聲字，“從力，朕聲”。所以，“勝”在古代辭書中是屬“力”部而不屬“月”部或“肉”部的?！皠佟睆摹傲Α辈?，可見當初造“勝”字是從“有力承擔”這個意義上取義的。

在老子、孔子的時代，人們遣詞造句，多采用字的本義。據(jù)我考證，《老子》第三十三章中的“勝”，都是“任”的意思。如“勝人者有力，自勝者強”，不是今天通常所見的注譯本里說的“戰(zhàn)勝別人的是有力，克服自己的才算堅強”（陳鼓應：《老子今注今譯》），而是“能夠承受別人施加的壓力可以說是有力的，但只有能夠承受自己內心壓力的才是強者”。最能說明問題的是《老子》第六十一章中的“牝常以靜勝牡”，一般的白話譯文是“雌柔常以靜定而勝過雄強”。而從兩性交媾來說，本是相悅歡愛之事，不存在哪一方戰(zhàn)勝哪一方之說。一定要這么說，在男性話語權的社會中，也是雄戰(zhàn)勝雌，雄占有雌。老子反過來說，好像他很有女權主義意識似的。而如果把“勝”理解為“任”，意思就很明白、很順暢了，老子其實是說“雌性總是以平靜的姿態(tài)來承受接納雄性”，是以自然現(xiàn)象來作譬喻。

“勝”由“任”之本義，引申出“克”（完成）義，由“克”引申出“克敵制勝”義，再引申出我們今天通用的“優(yōu)勝”“勝過”“戰(zhàn)勝”之義。但《老子》中用的“戰(zhàn)勝”一詞，如第三十一中“戰(zhàn)勝，以喪禮處之”，與今天的“贏得戰(zhàn)爭勝利”的意思有所不同。字面義是承受戰(zhàn)爭。中華民族是農耕文化，對戰(zhàn)爭的態(tài)度不是主動去開疆拓土，而是保衛(wèi)故土不受侵略。因此，說“能夠承受住來犯之敵的打擊”，也就是打敗了來犯之敵，這是一種委婉修辭，在先秦時代通行。所以，“勝”的“克”義，也可能是從“戰(zhàn)勝（任）”這樣的委婉修辭演變而來的。

當然，“勝”字的本義是“任”，也只能是“質勝文則野，文勝質則史”的“勝”可能是“任”義的旁證，到底是取“任”義還是“克”義還是別的意思，還要擺到本句語境中來考察。也就是說，現(xiàn)在問題變成了——如果“質勝文”“文勝質”是“質任文”“文任質”，本句又該做何解釋？這樣的解釋是不是比原來的理解更像是孔子說的？

我們再來看第二個關鍵字“質”。

“質”，《說文解字》的解釋是“以物相贅”，就是用東西去做抵押換錢來用，故而這個字的義符為“貝”，古代以貝殼為錢幣。從以物抵押，進而有以人抵押，這就是“人質”?！百|”本來是動詞，引申為名詞就是抵押物，又引申為“本”，這“本”其實是交易中“本錢”“資本”的“本”。所以，這個“本”開始是指物或人的價值，后來就演變?yōu)椤氨举|”的意思了。但不管怎么演變，“質”總是有價值的，總是褒義詞，因而，說“質樸勝于文采”就“粗陋”了，在先秦的語境中是難以理解的，或者說，是不會這樣理解的。

與“質”相關的詞是“文”。

“文”字的本義是“錯畫也”，表面上交錯的線條、色塊，從動物毛皮上的花紋取象的；引申為文字、文章，強調字形的如畫、辭章的華美，是從形式美意義上生發(fā)的?！拔摹迸c“質”相對而言，如果說“質”相當于內容，“文”就相當于形式?！百|”是有價值的內容，“文”就是優(yōu)美的形式。

因此，“質勝（任）文”就是有價值的內容有了優(yōu)美的形式，“文勝（任）質”就是優(yōu)美的形式有了有價值的內容。

再看第三個關鍵詞“野”。

《論語·先進》篇頭一條，子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！边@一條，也是歷來使《論語》注家感到頭痛的語錄。孔夫子怎么會說如果用禮樂，我不隨從君子，而隨從“野人”呢？弄清了“文質彬彬”條，這一條的疑難也就豁然開朗了。

“野人”，那是指居住在“野”的人?！墩f文解字》：“野，郊外也?！毕惹刂贫?，城市常稱為“國”“都”“邑”，周圍地區(qū)為“郊”，“郊”以外地區(qū)就是“野”。居住在“野”的人就是“野人”?！豆茏印氛f：“士農工商四民者，國之石民也。不可使雜處，雜處則其言哤（語言雜亂），其事亂，是故圣王之處士必于閑燕，處農必就田，處工必就官府，處商必就市井……今夫農群萃而州處……盡其四支之力，以疾從事于田野?！彼?，“野人”就是農民。

與“野人”對稱的就是“國人”，居住在城市里的人，從君主到最低等的家奴、仆役。先秦時有“天有十日，人有十等”的說法，這十等人就是對國人的等級劃分。這十等人是：王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺。

這種說法見于《左傳·昭公七年》，為公元前535年，楚靈王六年楚國大夫無宇對楚靈王說的一段話。

楚靈王是楚共王的兒子，名圍。他在登王位前任令尹，主兵事，殺掉侄子郟敖而自立為王。即位后就興造章臺宮，收納其他貴族的逃亡奴隸來充作仆役。無宇的一個看門奴隸也逃到了章臺宮里，他就到那里去抓人。守宮的官吏不給人，說：“你竟敢到王宮里來抓人，還有比這更大的罪行嗎?”于是就把無宇抓起來去見楚王。幸好楚靈王心情不錯，還請無宇喝酒。無宇不要喝酒，只要討還奴隸，就說：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。馬有圉，牛有牧，以待百事?！币馑际钦f，我的家奴是屬于我的，你要還給我。從這段話可以看到，所謂十等人，都是指“國人”。

從此還可以看到，李悝《法經》、商鞅變法，戶籍、連坐制度，都是針對“國人”而言的。在先秦的政治制度中，“野人”除了繳納田賦、服徭役，一般和政治生活就沒有什么關系?！皣恕眲t不然，首先是有服兵役的義務。管仲的民兵法，也是只對“國人”而言。管仲說，按照他的辦法，每戶出一個人，平戰(zhàn)結合，就可以訓練出三萬精兵。如果這“戶”是指齊國全體民眾而言，就算平均每戶十人，齊國的總人口也不過三十萬。而只有這“戶”是對“國人”（城市居民）而言，才差不多。

《春秋左傳》中有六十節(jié)文字中提到“國人”。從六十節(jié)文字看，“國人”并不僅僅是言說時的一個稱謂、一個概念，就像我們今天稱“人民”“公民”“群眾”似的，而是當時一股很重要的政治力量。《左傳》中多處提到，“朝國人”（就是君主直接或派代表和國人對話，聽取他們的意見，爭取他們的支持），“帥國人盟”（以立約盟誓的方式來調用國人力量），君主“將亡，國人皆將從之”（國人要都跟著君主流亡他國），國人“出”君主、“逐”君主，“國人追之”（追殺作亂的權臣），士大夫“因（憑借）國人以攻”君主，“國人助”君主，“國人施（罪）”于某人，“以靖（安定）國人”等。

《左傳》中提到國人的行為與言論，一般都是正確的、正面的、正義的，這反映了《左傳》的民本立場。有一則故事很典型地說明了這個問題?！蹲髠鳌らh公二年》記載：“冬，十二月，狄人伐衛(wèi)。衛(wèi)懿公好鶴，鶴有乘軒者。將戰(zhàn)，國人受甲者皆曰：‘使鶴！鶴實有祿位，余焉能戰(zhàn)？’”

那是公元前660年，冬天的時候，北方的狄族來攻打衛(wèi)國。因為衛(wèi)國國君非常喜歡鶴，平時讓他喜歡的鶴出門乘坐周圍有華麗屏幡的高級車，享受士大夫的待遇，引起國人的強烈不滿。所以，國人中能夠持武器出戰(zhàn)的一致拒絕應召，說：“讓鶴去打仗吧，鶴不是實際上享受了士大夫的俸祿嗎？我們怎么能打仗呢？”衛(wèi)君得不到國人的支持，勉強出戰(zhàn)，結果大敗，衛(wèi)國也被滅了，后來靠齊桓公的幫助，才打退狄族，恢復了衛(wèi)國。從《左傳》記載來看，衛(wèi)懿公不僅是咎由自取，而且可以說是禍國殃民，也說明君主亡國是因為失去了人心，可見在《左傳》的語匯里“國人”地位的重要。

其實，最能顯示“國人”在政治生活中的重要作用的，是歷史上著名的“周召共和”。

周厲王是個暴君，在位三十年，倒行逆施，與民爭利，還殘酷壓制輿論，國人忍無可忍，暴動起義。周厲王聞訊倉皇出逃，他的太子姬靜逃到召穆公的家里，暴動的國人把召穆公的住宅包圍起來，要求交出太子靜，召穆公無奈，忍痛以自己的兒子冒充太子靜，交給國人殺死，才保全了太子靜的性命。在周定公、召穆公的極力勸解下，國人紛紛離去。此時宗周無主，周公和召公根據(jù)貴族們的推舉，暫時代理政事，重要政務由六卿合議。這種政體，稱為共和。共和元年(公元前841年)，是中國歷史有確切紀年的開始。

召公、周公共同行政十四年，周厲王死，太子姬靜也在召公家成年了，他們就一起擁立姬靜為王，這就是周宣王。周宣王即位以后，周公、召公繼續(xù)輔政，終于在十二年后，魯武公來朝見周宣王，恢復了在周厲王時代就中止的諸侯對周天子的朝見禮。

從這些記載看，當時的政治，不僅有貴族民主，而且還有與古希臘城邦市民民主相類似的“國人”民主。也許，國人可以擁有武器，打起仗來，或國內發(fā)生武力政變，國人，特別是其中的士（武士）是武裝力量的骨干，所以，國人的意志在政治中的地位就相當重要了。有史家把春秋時的國人造反，認作奴隸暴動，這是生搬硬套的誤解。因為春秋政治中的“國人”不僅有武力，而且有文化話語權，所以，從李悝、商鞅到韓非子，變法用權的措施，一個重心，就是既要利用國人來使他們?yōu)榫髻u命，又要約束他們，不讓他們的意志對君權構成威脅，不讓“國人”民主危害到君權獨裁。

與李悝、商鞅、荀卿、韓非子等“法家”（應該稱權術家）截然相反，孔子對國人民主首先是高度肯定的。國人造反，是對壞的君權獨裁政治的反抗，國人民主是對君權的重要制約力量，這一點，已經從孔子修《春秋》中充分體現(xiàn)出來了?！蹲髠鳌返取洞呵铩返膫魑?，是對孔子思想的闡釋。而且，孔子進一步提出了為當時的君權政治所忽視的“野人”的意志與話語權。

孔子要提高政治生活中“野人”的地位，是基于他的以禮教來治國的整個政治構想。在孔子的語匯里，禮教就是文化手段，與之相對的就是強權和暴力。國人造反，固然是獨裁君權暴力壓迫所造成的，但采用的手段還是暴力。以暴易暴，可能推翻、驅逐一個暴君、亂臣，但難以長期地、有效地改善君權政治?？鬃诱J為，在“天下為家”的小康社會里，回到“天下為公”的大同社會似乎是不可能的，但還是有可能、有辦法使政治變得清明些，使人民的生活更好些。具體措施是君主、貴族（君子）要修身立德，以德治國，以禮教這樣的文化手段來使整個社會和諧而又生氣勃勃、豐富多彩。君主修身立德，“德”的標準由誰給出？由“野人”來給出。首先，政治的目的就是要讓全社會的人都多多獲益，充分享受到群居、社會化的好處，而“野人”占社會的多數(shù)，他們的意愿、他們的好惡是不可忽視的。其次，“野人”似乎遠離當時的政治活動，與政治勢力沒有直接的利害關系，他們的意愿、他們的價值觀，就更具客觀性。而如果真能得到這沉默的多數(shù)的衷心擁護，那政權才是真正穩(wěn)固的。所以，孔子說：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。”這“先進”“后進”表面看，是從時間發(fā)生的先后來說的，野人那里先產生了禮樂，然后君子才有了禮樂，禮樂是在民間發(fā)生的；但從緊接著說的“如用之，則吾從先進”看，這“先進”還包含著“價值基礎”的意思。

“如用之”的“如”，不是如果的意思。若是“如果”，那就是說禮樂平時是不用的，這算什么意思呢？或者，“用禮樂”就有特定的含義，那么，這特指的“用禮樂”又是什么呢？

其實，在《論語》中，“如”還常作“宜”解，“如用之”就是“宜用之”，就是“便宜用之”“方便用之”“合宜用之”，與時俱進，按照改變了的情況來修改禮樂，或制定新的禮樂?？鬃铀幍臅r代，禮崩樂壞，在很重視禮樂的魯國，官方、上層的禮樂也已殘缺不全，所以孔子要問禮于老子，會“在齊聞韶（樂），三月不知肉味”?！翱思簭投Y”，“復禮”是一項實實在在的文化大工程。消失的禮樂何處尋？一是從古代文獻記載中去找，但“文獻不足”，還從杞國（夏族后裔）、宋國（商族后裔）保留的古禮樂中去找，但那只是反映了夏商時代人們的文化需求，因而更重要的是從“野人”的禮樂中去找，所以孔子說“禮失而求諸野”。“野人”中的禮樂是活的禮樂，是民眾喜聞樂見的禮樂，是反映了民眾意愿、價值觀與審美聯(lián)想的禮樂，用這樣的禮樂，有利于社會和諧，增進團結，陶冶情操。

在孔子的語匯里，“野”就是民間，“野人”就是基本群眾。

這個觀念，其實隱含著后來漢代發(fā)展起來的重農思想。這思想其實在《管子》中已見端倪。前面所引的《管子》的話，說到“處農必就田野”，引完全了是這樣一段話：“今夫農群萃而州處，審其四時，權節(jié)具備其械器用，比耒耜谷芨，及寒擊槁除田，以待時乃耕，深耕，均種，疾耰，先雨蕓耨，以待時雨。時雨既至，挾其槍刈耨镈，以旦暮從事于田野，稅衣就功，別苗莠，列疏遬。首戴苧蒲，身服袚襫，沾體涂足，暴其發(fā)膚，盡其四支之力，以疾從事于田野。少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉，是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學不勞而能；是故農之子常為農，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。故以耕則多粟，以仕則多賢，是以圣王敬畏戚農?！?/p>

《管子》說：今天的農民群居在一起，仔細審察四時，根據(jù)節(jié)氣的變化而準備各種農具器械，搭配大犁（耒耜）、小耙（谷芨，芨音捶，一人扶犁耙）。到冬天，清除田里的枯槁的草，修整地塊，等待來年的耕種。到了春耕時節(jié)，深耕土地、均勻播種、快速改土，在春雨降下前，先間苗除草，等待及時雨的降臨。春雨來了，帶著鋤頭、小鐮等農具，從早到晚在田野干活，脫掉衣服，賣力工作，分別幼苗和莠草，合理密植。頭戴苧麻蒲草做的斗笠，身穿蓑衣，身上腿上沾滿了泥漿，體膚暴露，竭盡體力，抓緊時機完成農活。農家子弟從小就這么學著干，他們的心就很安定，不會見異思遷。因為這樣的緣故，父兄的教育不需要很鄭重其事就完成了，子弟的學習不需要很吃力就熟練了。

這段話中值得注意的是最后幾句話：“是故農之子常為農，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。故以耕則多粟，以仕則多賢，是以圣王敬畏戚農?！?/p>

《管子》說：因為這樣的緣故，農民的子弟通常還是從事農業(yè)勞動，質樸自然而沒有邪念，其中可以成為士的優(yōu)秀的人才，就值得信賴。故而，農民耕作可以多生產糧食，從農民中選拔出來做官的，多數(shù)是賢士。正因為這樣，古代有道的國王敬畏農民、關心農民。

這段話在《管子·小匡》篇中，分說士農工商四民的好處，這段話是說農民群居處于田野的好處。前面說“士”民，后面說到“工”民、“商”民，都沒有“是故農之子常為農，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。故以耕則多粟，以仕則多賢，是以圣王敬畏戚農”這樣的話，可見《管子》對農民特別看重，認為農民是四民中最為可靠，以及政權主要依靠的力量。

到了孔子時代，政治權力出現(xiàn)向少數(shù)人手中集中的趨向。無論是暴君還是亂臣，都把政治權力這種服務于民眾的能力，變成驅使民眾為己服務的勢力。雖然在意識形態(tài)上還是擺得上臺面的話語，但在實際政治中，專制獨裁政治的傾向已十分明顯、十分嚴重，政治寡頭和民眾的矛盾對立已十分尖銳，所以《春秋左傳》中記載了那么多的“國人”造反、暴動。

面對這樣的現(xiàn)實，《老子》中明確提出“圣人”“無為而治”，在意識形態(tài)上高屋建瓴，占領了話語制高點。而孔子則試圖通過“復禮”的實際運作，來落實“無為而治”的貴族民主，為回復到推舉制的民主打下現(xiàn)實的基礎。但“國人”群體既受到專制政治的壓迫，又受到專制政治的利誘，特別是“士”民群體出現(xiàn)了分化，出現(xiàn)了“游士”“策士”“辯士”“游俠”等圍繞政治權力為營生的文士、武士，這對遏制政權專制化的趨向是不利因素?！皣恕钡膬r值觀不很純粹，難以作為“禮教”的民本基礎，所以孔子要特別肯定“野”“野人”在禮樂方面的地位。

管子和孔子都看重“野人”，管子是從忠厚可靠、便于管理使用的角度立說的，孔子則是從“野人”的意愿是價值的基礎，因而也是禮樂這種教化手段的基礎角度立說的?！岸Y失而求諸野”，不僅是種操作的思路，更是一種價值取向。

與“野”相關的詞是“史”。

歷來舊注，都把這個“史”解釋為“雕飾”，所根據(jù)的是《韓非子·難言》里的一句話：“捷敏辯給，繁于文采，則見以為史?！钡@個證據(jù)并不是太可靠。首先，除了這個證據(jù)，其他同時代的文獻中還沒有見到“史”這樣的用法。其次，把“則見以為史”的“史”理解為“雕飾”，還只是猜測，而難說是確解。因為這段話后面還有一句：“時稱《詩》《書》，道法往古，則見以為誦?！边@個“誦”，和“史”意思相近，在當時一般作褒義用，在本句中作貶義用，意思是“被看作只會引用《詩經》和《尚書》里的陳言，而缺乏新意創(chuàng)見”。同樣，“則見以為史”，也可理解為“被看作只會引用史書里的陳言，而缺乏新意創(chuàng)見”。最重要的是，即使“史”有“雕飾”的義項，而且還是常用義，也不過是佐證。在“文勝質則史”里，“史”到底是“雕飾”，還是“史書”的意思，最終要由本句的解釋是否通順，并與孔子的整體思想是否一致來決定。當然，孔子的思想可能有自相矛盾之處，他在不同場合針對不同的人，或同一個人此時彼時不同的心思，對同一問題會做出不同的回答，但我們考證《論語》本意，研究孔子的思想，只能預設孔子的思想是一貫的、周密的，而不能做相反的預設。在能按照思想的一貫性、周密性講通的情況下，不采取以思想、話語難免自相矛盾為前提的解釋，這是考證、訓詁、義校的基本規(guī)則。因為讀者中有人可能在今后會從事有關古文的研究工作，所以我在此重申一下。

“文勝質則史”的“史”，我還是采用通常的意思，解為“史書”。

最后，講一下第四個關鍵詞“則”。

“則”，《說文解字》：“等畫物也?！本褪枪湃藶闃酥疚锲返燃壴谀景迳峡痰木€，所以這個字，右邊是表示刻線的“刀”，左邊是表示價值的“貝”?！皠t”字在先秦多作動詞用，表示“等同于”，引申出“效法”的意思，再引申出“規(guī)范”的意思。從“等同”引申出作虛字用的“即”義，再引申為“也就”“那么”的意思，但在先秦時用得較少，而后世用得較多。相反，在先秦時用得多的動詞“則”，在后世卻很少用。這種用詞習慣的改變，使后世注家讀到《論語》里的“則”，不假思索地便認為是虛詞“即”“就”的意思。其實，仔細分辨一下，試從“則”作動詞的角度去看，是可以看出一些問題、解決一些疑難的。

我認為這里的“則”是動詞，意為“效法”。

辨正了“勝”“質”“文”“野”“史”“則”的詞義，我把“質勝文則野，文勝質則史”意譯為：“要使有價值的內容具有優(yōu)美的形式，就要效法民間的禮樂；要使優(yōu)美的形式能表達有價值的內容，就要效法史書記載的禮樂?！?/p>

按“質勝文”“文勝質”是“質任文”“文任質”來理解，《禮記·表記》中說的“虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文”，就不能反過來理解為“虞夏之質勝文，殷周之文勝質”，而是說“虞夏時代的文辭不能承擔其有價值的內容，而殷周時代有價值的內容不能承擔加在其上的優(yōu)美文辭”，就是說虞夏時代略輸文采，而殷周時代言過其實。略輸文采雖然有些遺憾，但畢竟實際內容是好的；言過其實則隱伏著禍害。所以，雖然周代與夏代一樣，“敬鬼神而遠之”，“親而不尊”，但孔子認為夏代民風淳樸，而周代的民風巧偽。所以，把“質勝文”“文勝質”理解為“質任文”“文任質”，與孔子對虞夏時代和殷周時代的政治與民風的評價就不自相矛盾了。

接下來“文質彬彬，然后君子”，可意譯為：“優(yōu)美的形式和有價值的內容相得益彰，然后成為君子的禮樂?！?/p>

“彬”，古文作“份”，“彬彬”又作“班班”“份份”，朱熹《論語集注》說是“物相雜而適均之貌”，據(jù)此意譯為“相得益彰”。

這段話的撥亂反正，有著極其重要的意義。兩千多年來，我們對禮樂的意義和作用的認識，其實都是根據(jù)荀子的解釋。“古者圣王以（因為）人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以（正因為這樣）為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾（馴）化人之情性而導之也，始皆出于治合于道者也。今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣。”禮樂就是圣王制定出來，自上而下，來移風易俗、矯治人心的。禮樂是統(tǒng)治者用來給群眾做規(guī)矩的桎梏。所以魯迅在小說《狂人日記》里借“狂人”之口說，從歷史書里看出來，“滿本都寫著兩個字是‘吃人’”。

還復孔子的論述本意來看，禮樂本是群眾的自發(fā)的文化需求，先在民間自然形成。執(zhí)政者可以利用這種文化形式，來引導人民、聚合人心、和諧共處。這真可以說是截然相反的兩條禮教路線。正因為后來的儒家、儒教，骨子里實行的是荀子的路線，所以，《論語》里的一些至理名言，只能是被有意無意地曲解誤讀了。

作 者： 沈善增，中國作家協(xié)會會員，上海市作家協(xié)會專業(yè)作家、理事。文學創(chuàng)作代表作長篇小說《正常人》，長篇紀實文學《我的氣功記實》。學術專著：《善增讀經系列》（《還吾莊子》《還吾老子》《老子走近青年》《孔子原來這么說》《心經摸象》《壇經摸象》等），《崇德文化系列》（《崇德說》《人總要回家——沈善增評點〈舊制度與大革命〉》《崇德·尚義·尊禮·享福》《營生經濟學》等）；創(chuàng)立崇德文化話語體系。

編 輯：張勇耀 mzxszyy@126.com