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        經(jīng)典詮釋與政治的關(guān)系

        2016-06-08 03:10:54鐘治民
        安徽文學(xué)·下半月 2016年5期
        關(guān)鍵詞:經(jīng)典政治

        鐘治民

        摘 要:經(jīng)典因其關(guān)乎“治道”,從一開始便與政治有著密切的聯(lián)系。本文著重分析了現(xiàn)實的政治權(quán)力如何影響著經(jīng)典的詮釋以及作者如何借助經(jīng)典的詮釋表達(dá)自己的政治立場和政治理念。

        關(guān)鍵詞:經(jīng)典 政治 經(jīng)典詮釋 政治權(quán)力

        一、經(jīng)典與政治

        經(jīng)典作為一個民族寄寓價值理想和精神信念的載體,和現(xiàn)實的政治有著密切的聯(lián)系,中華民族的儒家經(jīng)典尤其體現(xiàn)這一特點。這種聯(lián)系主要表現(xiàn)為經(jīng)典的“問題意識”或核心關(guān)切便是所謂“治道”,即政治秩序和社會秩序的構(gòu)建問題,并對現(xiàn)實政治發(fā)揮著指引作用。尤其是形成于“禮壞樂崩”的春秋戰(zhàn)國之際的六經(jīng),“治道”(政治)是其基本的價值取向。

        歷史地來看,經(jīng)典的發(fā)展流變大體分為經(jīng)典的形成、經(jīng)典的儒家化和經(jīng)典的意識形態(tài)化三個階段。在孔子之前,《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等典籍作為知識的載體,是教育貴族子弟的基本素材,如《禮記·王制》:“樂正崇四術(shù),立四教,順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以禮樂,冬夏教以詩書”,《左傳·僖公二十七年》提到“《詩》、《書》,義之府也;《禮》、《樂》,德之則也”,但彼時這些典籍并不具有經(jīng)典的意義。它們經(jīng)過孔子的整理匯編刪定之后,用以教育學(xué)生,才逐漸取得經(jīng)典的地位。司馬遷《史記·孔子世家》稱:“孔子以詩書禮樂教,弟子三千焉,身通六藝者七十有二人?!绷嚰戳?jīng)??鬃恿?xí)《易》、修《春秋》當(dāng)在晚年,孔子身故之后,它們與《詩》、《書》、《禮》、《樂》一樣成為儒者研習(xí)的科目。因此皮錫瑞說:“孔子以前,不得有經(jīng);猶之李耳既出,始著五千之言;釋迦未生,不傳七佛之論也。”換言之,經(jīng)典的意義為孔子所賦予,其弟子的詮釋則進(jìn)一步強化了經(jīng)典的地位。

        除儒家以外,先秦諸子百家譬如墨家,也時常稱引這些典籍,作為立說的根據(jù),借以說明自己的政治理想和價值理念,這在一定程度也提升了經(jīng)典的權(quán)威。當(dāng)然,墨家對經(jīng)典的詮釋與儒家的詮釋活動有著本質(zhì)的區(qū)別,墨家僅僅把經(jīng)典作為立言的根據(jù),而儒家則通過對經(jīng)典的詮釋形成了系統(tǒng)的思想體系。至西漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,使得儒家成為了官方欽定的正統(tǒng)學(xué)說,并開啟了儒家闡釋的經(jīng)典進(jìn)入意識形態(tài)化的時代。

        無論在哪個階段,我們都可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)典的根本精神和價值取向與政治(“治道”)的密切關(guān)系。《莊子·天下》說:“詩以道志,書以道事,禮以道行,樂以道和,易以道陰陽,春秋以道名分。”又《莊子·天運》:“夫六經(jīng),先王之陳跡,豈其所以跡哉!”顯然,莊子肯定六經(jīng)記載著先王的治世之道,只是不合時移世易的當(dāng)下。儒家學(xué)者在《禮記·經(jīng)解》中對六經(jīng)的性質(zhì)有了更加明確的概括:“孔子曰:入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠(yuǎn),《書》教也;廣博易良,《樂》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。故《詩》之失愚,《書》之失誣,《樂》之失奢,《易》之失賊,《禮》之失煩,《春秋》之失亂?!痹凇督?jīng)解篇》作者看來,孔子認(rèn)為寄寓價值信念和政治理想的六經(jīng),雖各有不同的教化功能和作用,但根本指向都在于助益社會教化,實現(xiàn)王道之治?!盾髯印と逍А芬步沂玖恕对姟贰ⅰ稌?、《禮》、《樂》和《春秋》這五部經(jīng)典各自的價值和意義。荀子說:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣?!对姟费允?,其志也;《書》言是,其事也;《禮》言是,其行也;《樂》言是,其和也;《春秋》言是,其微也?!薄盾髯印と逍А罚骸啊抖Y》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》、《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣?!避髯诱J(rèn)為“善易者不占”,對《周易》持排斥態(tài)度,所以將《周易》排除在經(jīng)典系統(tǒng)之外。他認(rèn)為,這五部經(jīng)典都“歸屬”或“統(tǒng)一”于圣人所創(chuàng)造的“道”,但在具體表現(xiàn)上又各有其側(cè)重和價值,為治道或現(xiàn)實政治所必須。

        儒家信奉的六經(jīng)所以以“治道”為現(xiàn)實旨?xì)w,是由先秦的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所決定的。司馬談《論六家要旨》:“《易大傳》‘天下一致而百慮,同歸而殊涂。夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德,此務(wù)為治者也?!薄稘h書·藝文志》:“諸子十家,其可觀者九家而已。皆起于王道既微,諸侯力政,時君世主,好惡殊方,是以九家之說蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯?!睙o論儒、墨、道、法、名、陰陽等學(xué)術(shù)流派如何大異其趣,它們討論的核心問題都離不開治道或秩序(包括政治秩序和社會秩序)的問題,而主要由儒家的詮釋所構(gòu)建的六經(jīng)自然莫能例外。所以《史記·滑稽列傳》云:“孔子曰:‘六藝于治一也?!抖Y》以節(jié)人,《樂》以發(fā)和,《書》以道事,《詩》以達(dá)意,《易》以神化,《春秋》以義?!彪m然六經(jīng)各有其不同的價值和作用,但無疑它們的最終旨?xì)w都是達(dá)治天下。

        二、經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力

        既然經(jīng)典的核心關(guān)切在于通過價值理念指引現(xiàn)實政治,為人間社會提供理想秩序,那么圍繞著經(jīng)典的一切詮釋活動都不會背離這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)和理論指向。因此,經(jīng)典的詮釋必然與政治發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系,這首先表現(xiàn)在經(jīng)典詮釋與現(xiàn)實政治權(quán)力的互動關(guān)系上。

        黃俊杰在《論東亞儒家經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力之關(guān)系》中指出:“東亞儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的重大特征之一,在于經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力之間,具有極端密切的互動關(guān)系。從經(jīng)典解釋者的目的而言,他們希望經(jīng)由賦古典以新義,而馴化王權(quán),并完成濟(jì)世、經(jīng)世、救世的目標(biāo)。所以,經(jīng)典解釋者常常從政治角度進(jìn)入經(jīng)典的思想世界,……東亞儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)之所以與政治權(quán)力以及權(quán)力結(jié)構(gòu)的變動,互有千絲萬縷的毛細(xì)孔般的滲透關(guān)系,最主要原因乃在于傳統(tǒng)東亞的思想家不僅致力于解釋世界,更有心于改變世界,東亞儒家經(jīng)典尤其以經(jīng)世為其根本精神?!秉S俊杰總結(jié)出東亞儒家經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力的三層關(guān)系:(1)兩者之間因為經(jīng)典之經(jīng)世內(nèi)容與解經(jīng)者之政治關(guān)懷而具有不可分割性,經(jīng)典解釋者的讀經(jīng)解經(jīng)事業(yè)常與他們的政治事業(yè)合二為一;(2)經(jīng)典解釋與政治權(quán)力又有高度緊張的競爭關(guān)系,包括解經(jīng)者力圖透過經(jīng)典詮釋而導(dǎo)引當(dāng)代政治的走向,和政治權(quán)力支配解釋者具體文本的解釋和政治思想的表達(dá)兩個方面;(3)解釋者致力于在經(jīng)典文本與現(xiàn)實權(quán)力之間,維持某種平衡關(guān)系,以減低兩者之間的沖突。

        以更加宏觀的視野來看,經(jīng)典詮釋與政治權(quán)利的關(guān)系在不同時期有著不同的表現(xiàn),先秦之際主要表現(xiàn)為道和勢(君)的對立,宋代則主要表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王的張力。依照先秦的一般觀念,士和君主的關(guān)系可分為三類,即師、友、臣?!睹献印芬M惠公之言曰:“吾于子思,則師之矣;吾于顏班,則友之矣;王順、長息,則事我者也?!保ā度f章下》)又《戰(zhàn)國策》記郭隗答燕昭王語云:“帝者與師處,王者與友處,霸者與臣處,亡國與役處?!保ā堆嗖摺罚﹤鹘y(tǒng)的士大夫以傳道者自居,是道在人間社會的代表,因為他們熟讀經(jīng)典并對經(jīng)典進(jìn)行詮釋,通過他們的詮釋,經(jīng)典的價值理想得以表達(dá),并試圖支配現(xiàn)實政治的走向。正是在這個意義上,孟子提出“以德抗位”(士對道的承擔(dān)又需要德作為支撐):“天下有達(dá)尊三:爵一,齒一,德一。朝廷莫如爵,鄉(xiāng)黨莫如齒,輔世長民莫如德。惡得有其一,以慢其二哉?”以道自任者強調(diào)道尊于勢,但勢(政治權(quán)力)又有其相對的獨立性和現(xiàn)實性,由此構(gòu)成了兩者的沖突緊張。所以余英時《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識分子的原始型態(tài)》說:“道統(tǒng)是沒有組織的,道的尊嚴(yán)完全要靠它的承擔(dān)者——士——本身來彰顯。因此,士是否能以道自任最后必然要歸結(jié)到他和政統(tǒng)的代表者——君主——之間是否能保持一種適當(dāng)?shù)膫€人關(guān)系?!?/p>

        北宋時期,王安石為推動“熙寧變法”而頒布的《三經(jīng)新義》便是經(jīng)典詮釋和政治權(quán)力關(guān)系的體現(xiàn)。《三經(jīng)新義》以義理解經(jīng),“先儒傳注一切廢不用”,目的在于“濟(jì)其刑名法術(shù)之說”,為實行變法改革提供理論依據(jù)。因此,王安石的解經(jīng)活動與其政治事業(yè)是合為一體的,兩者是傳統(tǒng)意義上的“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系。事實上,程頤雖然不像王安石一樣因緣際會,獲得“得君行道”的機會,但力求內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一、經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力的融合一直是以程頤為代表的士大夫群的價值理想。程頤甚至比王安石更早表現(xiàn)出“得君行道”的傾向。他在皇祐二年(1050)《上仁宗皇帝書》中說:“王道之不行二千年矣?!员菹聭n慮天下之心行王道,豈難乎哉?孟子曰:‘以齊王,猶反手也?!欢型踔溃强梢欢?,愿得一面天顏,罄陳所學(xué)。如或有取,陛下其置之左右,使盡其誠;茍實可用,陛下其大用之;若行而不效,當(dāng)服罔上之誅,亦不虛受陛下爵祿也。”(《河南程氏文集》)此書寫于程頤十七八歲時,他雖然“慨然有求道之志”,注重內(nèi)圣的修養(yǎng)和挖掘,但念茲在茲的是外王事業(yè),所以他的讀經(jīng)和解經(jīng)活動與當(dāng)時的政治權(quán)力也是交織在一起的。

        如果廣義地理解經(jīng)典的詮釋活動,那么程頤晚年為哲宗講經(jīng)也構(gòu)成了他經(jīng)典詮釋的一部分,同時也折射出經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力的緊張關(guān)系。據(jù)《伊川先生年譜》記載,程頤任崇政殿說書時,負(fù)責(zé)教導(dǎo)哲宗,聞皇帝于宮中沐浴而恐傷螻蟻,嘆曰:“推此心以及四海,帝王之要道也?!薄耙蝗?,講罷未退,上忽起憑檻,戲折柳枝,先生進(jìn)曰:‘方春發(fā)生,不可無故摧折。上不悅。”程頤本著儒家經(jīng)典仁心仁政的觀念,教導(dǎo)哲宗以仁心推及四海,由內(nèi)圣而外王,卻引起哲宗的不悅。僅一年后,程頤由于與哲宗關(guān)系緊張,而被罷免。事后哲宗的行為證明,程頤的教導(dǎo)全然失敗,他的“得君行道”的希望也徹底破滅。這或許可以看作詮釋者試圖通過經(jīng)典詮釋而影響政治走向的失敗典型。

        三、經(jīng)典詮釋與政治理念

        經(jīng)典詮釋與政治的關(guān)系,除了與政治權(quán)力外在的緊張之外,更多的是解經(jīng)者通過詮釋行為貫注自己的政治意識、表達(dá)自己的政治立場。因此,從政治的角度理解詮釋者的思想世界,顯得尤為必要。以五經(jīng)中《春秋》為例,《春秋公羊傳》所以首先被武帝立為官學(xué),就在于《公羊傳》宣揚的“大一統(tǒng)”和“君臣大義”迎合了當(dāng)時中央集權(quán)的現(xiàn)實需要,為中央的政治舉措和行為以及武帝試圖發(fā)動北征提供了合法性的依據(jù)。至漢宣帝,主持石渠閣會議,公開辯論《公羊》、《谷梁》的異同是非,皇帝也親自加以評判,最后《谷梁》立于學(xué)官,成為官學(xué)。宣帝所以抬高《谷梁傳》,與漢宣帝個人的身世和成長于魯?shù)叵嚓P(guān),而《谷梁傳》是魯學(xué)的代表??梢姡?jīng)典的詮釋飽含了作者深沉的政治理念和政治立場,因而在不同的政治環(huán)境之下有著不同的興衰命運。

        以程頤的《周易程氏傳》為例,他在經(jīng)典詮釋過程中透射出鮮明的政治意識和政治立場。

        (一)境遇的政治化

        一般認(rèn)為,《周易》六十四卦分別代表了六十四種人生境遇,而每卦的六爻又表示同一種境遇的具體展開、不同發(fā)展階段。但程頤在解釋《周易》時,試圖從政治哲學(xué)的角度將人生境遇政治化,以政治境遇解釋卦之時位。

        (二)“君臣同治”的政治意識

        余英時在《朱熹的歷史世界》中指出,宋代以前,士大夫?qū)ι鐣年P(guān)懷主要限于精神領(lǐng)域之內(nèi),表現(xiàn)為以道抗勢,而直接參與國家和社會事務(wù)的政治主體意識雖存在而不夠明確,直到“以天下為己任”一語出現(xiàn)才完全明朗化。[]程頤受當(dāng)時政治環(huán)境和學(xué)術(shù)思潮的影響,也表現(xiàn)出“士以天下為己任”和君臣同治天下的意識。

        (三)“君尊臣卑”的政治立場

        雖然與前代不同,宋代強調(diào)士大夫與皇帝共治天下的政治理念,并在現(xiàn)實政治的層面改變了君權(quán)和相權(quán)的關(guān)系,但“君尊臣卑”的原則依然未曾動搖。所以余英時《朱熹的歷史世界》說:“在整個中國政治傳統(tǒng)中,君權(quán)與相權(quán)之間的緊張與消長雖因時代而各有不同,但大體上都沒有跳出‘君尊臣卑的原則。宋代也不例外?!詮臋?quán)利關(guān)系上著眼,皇帝與士大夫的‘共治并不是建立在雙方完全平等的基礎(chǔ)之上。”在《周易》的話語體系和思想體系中,坤卦是臣道的代表,所以程頤通過對《周易》坤卦的解釋,極力發(fā)揮了“君尊臣卑”的政治觀念。

        (四)君臣之分的政治觀念

        較之前代,宋代的科舉制更趨平民化,許多出身寒門的士子由科舉而入仕,乃至身居高位,譬如范仲淹、歐陽修、王安石等人,他們表現(xiàn)出更多的對社會的體察和擔(dān)當(dāng)。錢穆《國史大綱》:“所謂‘自覺精神者,正是那輩讀書人漸漸自己從內(nèi)心深處涌現(xiàn)出一種感覺,覺到他們應(yīng)該起來擔(dān)負(fù)著天下的重任。范仲淹為秀才時,便以天下為己任。他提出兩句最有名的口號來,說:‘士當(dāng)先天下之憂而憂,后天下之樂而樂。這是那時士大夫社會中一種自覺精神之最好的榜樣?!?這種自覺精神和擔(dān)當(dāng)支配著他們恪盡為臣之職分,強調(diào)作為臣子的責(zé)任和義務(wù)。程頤在解釋《周易·坤卦》時表現(xiàn)了這一觀念。

        因此,雖然現(xiàn)實權(quán)力對于經(jīng)典的詮釋造成某種壓迫和限制,但經(jīng)典詮釋者仍能獲得一定的解釋空間,以表達(dá)自己的政治理念和立場,甚至從長遠(yuǎn)來看還對現(xiàn)實政治起著支配作用。

        參考文獻(xiàn)

        [1] 余英時.士與中國文化[M].上海人民出版社,2009:91.

        [2] 黃俊杰.論東亞儒家經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力之關(guān)系——以《論語》、《孟子》為例[J].臺大歷史學(xué)報,2007(40).

        [3] 皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].中華書局,2012年:1.

        [4] 余英時.朱熹的歷史世界[M].三聯(lián)書店,2012:6.

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