詹杭倫

關(guān)鍵詞： 李圭景；《五洲衍文長箋散稿》；《詩家點燈》；佛學(xué)；詩學(xué)

摘要： 朝鮮王朝學(xué)者李圭景著有《五洲衍文長箋散稿》和《詩家點燈》，其中涉及佛學(xué)的資料非常豐富。一些有特色的條目涉及佛教傳入韓國的歷史、對佛教宗派林立的看法、對輪回說的看法、對《西游記》石猴來歷的考證，以及佛學(xué)與詩學(xué)互證等項內(nèi)容，對于中韓佛學(xué)與詩學(xué)交流史的研究，具有重要的學(xué)術(shù)價值。

中圖分類號： I206.2

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2016）01003609

李圭景（1788-1856）是朝鮮王朝后期實學(xué)家，字伯揆，號五洲、嘯云居士，本貫全州。為著名學(xué)者李德懋（1741-1793）之孫，李光葵之子。他生活的時代是朝鮮的純祖（1800-1834）、憲宗（1834-1849 ）、哲宗（1849-1863 ）三朝，當清乾隆五十三年至咸豐六年。李圭景的著作，今所見主要有《詩家點燈》和《五洲衍文長箋散稿》，還有一部《歐羅鐵絲琴字譜》，是李圭景翻譯的，只有手抄本，藏韓國國立中央圖書館?！对娂尹c燈》十卷續(xù)集一卷是一部詩話著作，趙鍾業(yè)編《韓國詩話叢編》收錄影印本；蔡美花、趙季主編《韓國詩話全編校注》收錄校點本。《五洲衍文長箋散稿》是一部百科全書式著作，分天地篇、人事篇、經(jīng)史篇、萬物篇、詩文篇，廣泛采錄天文、地理、政治、經(jīng)濟、社會、歷史、博物、文學(xué)等各類資料，并對產(chǎn)生的疑問和記述不正確的部分加以考據(jù)，予以辯證。其書《經(jīng)史篇》的“釋典類”，分“釋典總說”“釋典雜說”“道釋雜說”三項，采錄資料約十萬字，除節(jié)錄原文外，還加以辯證說明，顯示其對佛學(xué)知識掌握的廣度和深度。關(guān)于中日兩國學(xué)者對韓國佛教研究的既有成果，①似乎都未涉及對李圭景佛學(xué)研究的專論。有鑒于此，本文以李圭景《五洲衍文長箋散稿》的釋典類為主，并旁及其《詩家點燈》中涉及佛學(xué)禪道的條目，摘出若干加以探討，以窺探李圭景對佛學(xué)與詩學(xué)的認識。

一、《五洲衍文長箋散稿序》解讀

李圭景為其書《五洲衍文長箋散稿》寫了一篇序，欲明了其著書的宗旨和特點，有必要先對這篇《序》作一番解讀：

世之為論者以為，名物度數(shù)之學(xué)，漢代以后，絕已久矣。然而不佞所見，殆不然也。蒼箓既迄，此學(xué)亦隨而亡矣。而才智迭出于歷代，其高下雖不齊，而亦得古先已明之遺躅，意匠所到，自能造其域。故所謂名物度數(shù)者，未嘗間斷，而其精蘊之奧旨，則無人發(fā)明，類同堙沒不傳矣。逮于皇明之末造，中土人士骎骎然入于其中，打成習(xí)尚，以不知此道為恥。如徐玄扈、王葵心之流，崛起絕學(xué)之后，多所啟發(fā)，創(chuàng)始象數(shù)之學(xué)，名物度數(shù)，煥然復(fù)明于世。從茲以后，專門名家稍稍出焉。大抵名物度數(shù)之術(shù)，縱不及性命義理之學(xué)，

亦不可偏廢不講，視若異端也。此學(xué)流入東方，有志之士，盡心擬摸，力追深奧。局于耳目，但領(lǐng)其皮殼，未會其精蘊。平居雖能言之，臨用洵

晦，并未曉其本原之何在。叩之則囁嚅爾爾，反不如初無所知者。象數(shù)之學(xué)，雖非圣學(xué)之奧深，不可易言者也。不佞墨守章句，于

此等有用之學(xué)，蔑如也，莫識其端倪，而其心則竊好之。積累歲月，或有獲于書中，或起思于心上，總計之則凡若干條，名之曰《衍文長箋》：從《長箋》撮其可作消閑者數(shù)則，名之以《散稿》。然其言已耄矣，奚足數(shù)哉！[1]卷一，上冊：1

由這篇序言可知，李圭景之所以著這部書，其目的是為了在朝鮮推行“名物度數(shù)”之學(xué)。所謂“名物度數(shù)”原可分開解釋，名物，指事物的名稱、特征等?！吨芏Y·天官·庖人》：“掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物?！辟Z公彥疏：“此禽獸等皆有名號物色，故云‘辨其名物。”度數(shù)：指制度的標準、規(guī)則?！吨芏Y·春官·墓大夫》：“令國民族葬，而掌其禁令。正其位，掌其度數(shù)?！编嵭ⅲ骸岸葦?shù)，爵等之大小?！薄渡叹龝ゅe法》：“法無度數(shù)而事日煩，則法立而治亂矣?！焙掀饋碇v，“名物度數(shù)”之學(xué)就是注重探討事物的名稱、特征和制度的標準規(guī)范的學(xué)問。值得注意的是，李圭景在文中又將“名物度數(shù)”之學(xué)稱為“象數(shù)之學(xué)”，而“象數(shù)之學(xué)”則有原始含義和后起之意，其原始含義即指“名物度數(shù)”之學(xué)，《左傳·僖公十五年》稱：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)?！比纭吨芤住分蟹惭蕴烊丈綕芍悶橄螅猿跎暇帕悶閿?shù)；而其后起含義則指憑借卦象占卜之學(xué)，其意義與“術(shù)數(shù)”接近。李圭景所稱的“象數(shù)之學(xué)”應(yīng)指原始含義。

李圭景指出，“名物度數(shù)”之學(xué)，在漢代以后堙沒不傳，直到明代學(xué)者徐光啟（1562-1633）、王征（1571—1644）等人，重振絕學(xué)，“名物度數(shù)”之學(xué)才重新大白于天下。徐光啟，字子先，號玄扈，官至崇禎朝禮部尚書兼文淵閣大學(xué)士，著有《農(nóng)政全書》等。王征，字良甫，又字葵心，號了一道人，天啟二年（1622）進士，官至奉政大夫、山東按察司僉事、奉敕監(jiān)遼海軍務(wù)，著有《諸器圖說》等。在徐、王等人影響下，“名物度數(shù)”之學(xué)在明朝后期風(fēng)氣很盛，足以與“性命義理”之學(xué)并駕齊驅(qū)。這種“名物度數(shù)”之學(xué)，其實就是所謂的可以經(jīng)世致用的“實學(xué)”。“名物度數(shù)”之學(xué)傳到朝鮮以后，引起一幫有識之士的重視，形成“實學(xué)”一派，李圭景的祖父李德懋就是“實學(xué)”陣營的中堅人物，李圭景傾心“實學(xué)”，顯然也是受到其祖父的影響。由這篇序文的最后一段可知，李圭景從小墨守儒家章句之學(xué)，也即“性命義理”之學(xué)，但又傾心“名物度數(shù)”之學(xué)，因此編寫《五洲衍文長箋散稿》，這種學(xué)術(shù)背景決定了他以儒為主以其它學(xué)派為輔的思想傾向，同時決定了他在闡述釋、道等學(xué)術(shù)時一方面各家學(xué)說兼收并蓄，另一方面對釋、道的觀念保持一種批判的立場。這是我們在閱讀他有關(guān)釋、道的著述時首先需要了解的。

二、佛教傳入海東始末

李圭景在兩處談到佛教傳入海東的情況：一見《釋典總說》的《釋教梵書佛經(jīng)辨證說》，一見《釋典雜說》的《海東佛法辨證說》。在敘述佛教傳入海東之前，他先略述佛教在中土傳播的情況：

釋教之世尊大法，自迦葉二十八傳，至菩提達摩。摩悲學(xué)佛者纏蔽于竹帛間，乃弘教外別傳之旨，不立文字而見性成佛。達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳曹溪大鑒禪師慧能，而其法特盛。能之二弟子懷讓、行思，皆深入閫奧。讓傳道一，一之學(xué)，江西宗之。其傳為懷海，海傳希運，運傳臨濟慧照大師義玄，玄立玄門策厲學(xué)徒，是為臨濟之宗。海之旁出為溈山大圓禪師祐，祐傳仰山智通大師慧寂，父唱子和，微妙玄機，不可湊泊，是為溈仰之宗。思傳希遷，遷之學(xué)，湖南主之，其傳為道悟，悟傳崇信，信傳宣鑒，鑒傳義存，存?zhèn)髟崎T匡真大師文偃。偃之氣宇如王，三句之設(shè)，如青天震雷，聞?wù)哐诙?，是云門之宗。玄沙、師備，偃之同門友也，其傳為桂琛，琛傳法眼大師文益。益雖依華嚴六相，唱明宗旨，迥然獨立，不涉凡情，是為法眼之宗。遷之旁出，為藥山惟儼。儼以寶鏡三昧、五位顯決、三種滲漏，傳曇晟，晟傳洞山悟本大師良價。價傳曹山元證大師本寂，而復(fù)大振，是為曹洞之宗。法眼再傳至延壽，流入高句麗。仰山三傳，至芭蕉徹，當石晉開運中，遂亡弗繼。云門、曹洞，僅不絕如線。惟臨濟一宗，大用大機，震蕩無際，若圣若凡，無不宗仰，此則世之所謂禪者也。

律學(xué)均以南山為宗，真悟智圓律師允堪，著《會正記》等文，實出六十家釋義之外，是為會正之宗。至大智律師元照，復(fù)別以法華，開顯圓意。作《資持記》，乃與《會正》之說不能有同，是為資持之宗。二宗今雖并存，而學(xué)者多遵資持之教。此則世之所謂律也。[1]卷33，上冊：948

這一段敘述佛教在中土傳播和發(fā)展情況，“一花開五葉”釋道原：《景德傳燈錄》卷三，《四部叢刊三編》本。，線索相當清晰。不過，李圭景的敘述是有所依據(jù)的，他所參照的文獻，主要是宋濂的《釋氏護教編后記》宋濂：《釋氏護教編后記》，載《宋景濂未刻集》卷上，文淵閣《四庫全書》本。又見唐順之編：《荊川稗編》卷七十，明萬歷九年刻本。

。在略述中土情況后，李圭景將敘述重點轉(zhuǎn)到佛法傳入海東的情況：

佛法之入海東，以法眼之再傳至延壽，流入高句麗者觀之，先入高句麗可知。按《三國史》，高句麗小獸林王二年壬申（即東晉烈宗孝武帝咸安二年），苻秦（秦苻堅，建元八年也）送佛像佛經(jīng)，浮屠惠順持來，創(chuàng)伊弗蘭寺，是法眼再傳，流入高句麗者歟？至榮留王八年乙酉（唐高祖武德八年），遣使入唐，求佛老法。此高句麗佛法始末也。

新羅則法興王十二年乙巳（梁高帝普通六年），沙門墨胡子自高麗至，王欲興佛教，群臣不信。近臣異次頓者，請斬臣以定議，其意本欲以死興其道也。將誅曰：“吾死必有異?！惫?，色白如乳。眾不敢非毀。十五年戊申（梁高帝大通二年），始行佛法。真興王十年己巳（梁高帝太清三年），梁送佛舍利。十二年辛未（梁太宗大寶二年），始設(shè)八關(guān)會。十四年癸酉（梁世祖承圣二年）十月，舍月城新宮為寺。二十六年乙酉（后梁世宗天寶四年，陳世祖天嘉六年），陳遣僧送釋經(jīng)。真興王末年祝發(fā)，自號法云王。王妃亦號比丘尼。真平王三十五年癸酉（隋煬帝大業(yè)九年），隋遣王世儀至皇龍寺，設(shè)百高座。世傳哀莊王丁卯，命雕《八萬大藏經(jīng)》于巨濟島，藏其版于陜川海印寺，即訛傳也。丙戌，禁新創(chuàng)佛寺，此新羅佛法之顛末也。

百濟則枕流王元年甲申（東晉孝武帝太元九年），胡僧難陀至自晉，始行佛法。圣王十九年辛酉（梁高祖大同七年），遣使如梁。表請《涅槃經(jīng)義》，泰封王弓裔。乙丑，改元水德萬歲，即朱梁干化元年也。自稱彌勒佛，以長子為青光菩薩，季子為神光菩薩。出則使童男女奉幡蓋香火前導(dǎo)，又命比丘二百余梵唄隨后。[1]卷39，下冊：210

以上敘述佛教在三國（高句麗、新羅、百濟）傳播的情況。李圭景主要辯證的是所謂百濟哀莊王時期雕刻《八萬大藏經(jīng)》，出于訛傳。他認為《八萬大藏經(jīng)》刻于高麗宣宗時期，說詳下：

高麗太祖戊寅，改元天授，始行八關(guān)會。己卯，創(chuàng)十寺于都城。景宗辛巳，停八關(guān)雜技。乙酉，禁舍家為寺。顯宗庚戌，復(fù)燃燈會、八關(guān)會。丁巳，禁舍家為寺。文宗戊子，設(shè)百座道場于內(nèi)殿。壬辰又設(shè)。己亥，制民有三子者，一子為僧。甲辰，設(shè)仁王道場于內(nèi)殿。順宗癸亥，設(shè)道場于內(nèi)殿。宣宗甲子，始立僧科。乙丑，設(shè)百座道場于內(nèi)殿。始令駕前奉佛經(jīng)先導(dǎo)。丁卯，開大藏都監(jiān)，刻《八萬大藏經(jīng)》。己巳，設(shè)十三層金塔于內(nèi)殿，設(shè)慶贊會。睿宗甲午，設(shè)百座道場于內(nèi)殿。丁酉，設(shè)百座道場于內(nèi)殿。庚子，迎宋佛骨入禁中。仁宗乙卯，有僧妙清之亂。明宗辛卯，設(shè)百座道場于內(nèi)殿。辛丑，設(shè)仁王道場于內(nèi)殿。丙午，講《仁王經(jīng)》于內(nèi)殿。忠宣王戊申，停八關(guān)會。[1]卷39，下冊：210

以上敘述佛教在高麗朝的興廢發(fā)展狀況，特別詳細記述玄宗立僧科，設(shè)道場，刻藏經(jīng)的情況。其中談到的《八萬大藏經(jīng)》是高麗時代雕刻而成的世界上最全面的大藏經(jīng)之一，1962年被指定為韓國第32號國寶，值得慶幸的是，這部大藏經(jīng)的保存完好，目前收藏在位于廣尚南道的海印寺。據(jù)韓國文化財廳（文物局）最新統(tǒng)計，海印寺的《八萬大藏經(jīng)》（又稱《高麗大藏經(jīng)》）的經(jīng)板數(shù)量較1915年統(tǒng)計的81 258萬張多出94張，共為81 352萬張。

入于本朝。世宗己亥，罷五教，只留禪教兩宗。世祖甲申，創(chuàng)圓覺寺于城中中部慶幸坊，印海印寺《八萬大藏經(jīng)》。成宗丁酉，罷祝壽齋。壬子，罷度僧法。中宗壬申，撤圓覺寺，罷兩宗教。丙子，罷忌辰齋。明宗辛亥，罷兩宗禪科。乙巳復(fù)設(shè)。流妖僧普雨，以廣張佛事蠱惑一世故也。宣祖壬辰，置僧統(tǒng)，以行朝招香山僧休靜，使募僧軍。靜招聚弟子義儼為摠攝，又檄關(guān)東惟政、湖南處英為將，使募僧軍，為聲援故也。自此以后，八路寺剎，有僧軍。南漢、北漢、華城、密陽寺僧，為摠攝僧將以領(lǐng)之。此國朝佛法沿革之大概也。[1]卷39，下冊：210

以上敘述佛教在李氏朝鮮王朝的興廢發(fā)展狀況，特別著重敘述僧軍的招募統(tǒng)領(lǐng)情況。

李圭景所敘述的佛教傳入海東始末，無疑已勾勒出一條雖然粗略但頗清晰的韓國佛教簡史。他的研究成果可以為后來的韓國佛教史著作提供參考。

三、怎樣看待佛學(xué)宗派林立的狀況？

佛學(xué)在歷史的發(fā)展進程中，逐漸出現(xiàn)宗派林立的情況，令學(xué)者殊感困惑。李圭景對此有自己一定的看法，他說：

大抵佛之為道，本無二門。自去佛既邈，源遠而流益分，于是師異指殊，各建戶庭，互相矛盾。禪則譏教為滯于名相，教則譏禪為溺于空寂。若律之為用，雖禪、教所共持，而取舍各不同。至于為教、禪之學(xué)者，又各立異以取勝，一彼一此，不相出入。自教宗言之，慈恩立三教，天臺則分四教，賢首則又為五教。自禪宗言之，慧能與神秀同受法于弘忍，能則為頓宗，秀則為漸宗。道一、神會，同出于能。道一則密契心印，神會則復(fù)于知解。其不同如此。至若天臺，教之一也，而四明知禮、孤山智圓、性善性惡之說，如冰炭之不相投。臨濟，禪宗之一也，而或以棒或以喝，至橫川拱則復(fù)以聲偈。其示人之要，如柄鑿之不相合。支派乖錯，論說紛紜，殆不得而悉數(shù)也。[1]卷39，下冊：210（按，此段引文采自王袆撰《青巖叢錄》，見王袆《王忠文公集》卷二十，文淵閣《四庫全書》本）

愚按：佛道雖是異端，于其教中，乃是圣言也。毗盧華藏，圓滿廣大，遍河沙界，無欠無余，非相而相，非緣而緣，非同而同，非別而別，茍涉思惟，無非圣諦。又何分教與禪、律之異哉？又何在互相矛盾，業(yè)擅專門哉？又何在操戈相攻，遽背其師說何也？雖然，適長安者，南北異途，東西殊轍，及其所至，未嘗不同。要在善學(xué)者，慎夫所趨為其分也。[1]卷39，下冊：210（按，此段引文采自宋濂撰《釋氏護教編后記》）

李圭景對佛學(xué)各宗派秉持中正的立場，自然是后學(xué)者應(yīng)當采取的正確態(tài)度。不過，需要注意的是他的辯證按語并非完全是自出機軸，而是采納了王袆撰《青巖叢錄》和宋濂撰《釋氏護教編后記》的意見。

四、佛教“輪回說”辨證

人生在世，必然面對生死問題，這是世界上各家各派關(guān)于生死的終極命題之一。佛教的“輪回說”則以“生死輪轉(zhuǎn)”與“六道輪回”來解說有情生命的遷轉(zhuǎn)與生死的奧秘。在高麗朝末期，著名學(xué)者鄭三峰已著有《佛氏輪回之辨》。李圭景認為，鄭三峰之說，作為東人之輪回辨析，是具有創(chuàng)建的學(xué)說，令人易曉。然而，仔細研究，只不過是“申說宋、元諸儒已辨之饤饾注腳”而已。對輪回之說，李圭景有自己的理解，于是再作《輪回辨證說》：

或有問于予曰：“嘗聞輪回之言：蔣濟托死兒于士孫阿，羊祜取金環(huán)于李氏樹，希夷有南庵之目，東坡有再來之征，而未得其理。愿君幸而教我?！庇栊υ唬骸白尤找娸喕囟鴱?fù)問于吾，何也？”問者惝恍，若不省者然。予曉之曰：“今子之所問者，即佛氏之輪回也歟？吾所謂輪回者，乃宇宙之輪回也。圣人通天地之故，類萬物之情。以理氣論輪回，曰循環(huán)無端，無往不復(fù)。此輪回之大打開也。此理之外，更無他理。一闔一辟，一辟一闔，天地之輪回也。一往一來，一來一往，古今之輪回也。一治一亂，一亂一治，歷代之輪回也。一生一死，一死一生，人物之輪回也。吁！彼佛者獨以地獄因果報應(yīng)之說謂之輪回，將乖說欲破正理，故所以常為吾道之痛斥焉。假如彼論，則又有可者。彼之所見者，于禽獸蟲魚水陸之互變而言者，鯊化為虎，虎化為鯊。鯊化為鹿，鮎化為獺。雉化為蜃，雀化為蛤。蠐螬化蟬，螽化雞。鱉為蛇，蛇為鱉。以此為輪回，而強人于其中耶？諸物之互化者，亦天地生生之機也，何關(guān)于人乎？以地獄為空，而使彼佛者狼狽者有二焉：天下人盡為惡，則地獄不能輪回而空矣；天下人盡為善，則地獄不能輪回而亦空矣。地獄空則輪回亡，而彼佛者，坐失其權(quán)矣，豈不快哉！然則吾之所謂輪回，任自佚運，萬古常存，欲加不得，欲減不得，欲廢不能，欲破不能。誰復(fù)思議于其間？“蔣濟托死兒于士孫阿，羊祜取金環(huán)于李氏樹，希夷有南菴之目，東坡有再來之征”數(shù)句，出自方以智《物理小識》卷首《總論》，文淵閣《四庫全書》本。

陳無己師道以游魂為變?yōu)檩喕刂f。呂仲木楠辨之曰：長生而不化，則人多，世何以容？長死而

不化，則鬼亦多矣。夫燈熄而燃，非前燈也。云霓而雨，非前雨也。死復(fù)有生，豈前生耶？理果然矣?！瓣悷o己師道以游魂為變?yōu)檩喕刂f”，出自顧炎武撰《日知錄》（清乾隆刻本）卷一“游魂為變”條。

陳剛辟輪回之說，可謂拔本塞源之論。其說曰：佛居其國，地小財多，殆不能支。棄國而逃，陰思詭術(shù)，欲化其心，創(chuàng)作地獄、輪回、報應(yīng)之說曰：爾等今作害命殺生，罪盈惡貫，致有地獄之災(zāi)，永墮幽冥，更受碓搗磨舂之苦，變化畜類，被毛戴角，將身還債，將肉飼人，永墜阿鼻，不得超升。彼國惑信大化，并悔前非，十二年之間，還其國土人民妻子財寶。佛始還本國，復(fù)享富貴。輪回，即佛之瞞惑人心之一時詭術(shù)也。[1]卷20，上冊：579

以上，李圭景引用各家之說反對佛家輪回之說，表明他的儒家立場，但同時也承認自從“回報應(yīng)之說一出，天下果有許多詭怪之事，與佛之詭說偶合，世人酷信不改，是可一疑。如白起、秦檜受報事，令人滋惑?！彼^“白起、秦檜受報事”，見李圭景引吳陳琰《曠園雜志》、方以智《物理小識》的記載。李圭景又引袁枚《新齊諧》之說：謂鬼無輪回，則自古至今，鬼日日以增，將天地不能容。謂鬼有輪回，則此死彼生，旋即易形而去，又當世間無一鬼。販夫田婦，往往轉(zhuǎn)生，似無不輪回者?；内鋸U冢，往往見鬼，又似有不輪回者。李圭景并加以評論道：“隨園亦未能決其有無而言，反不如一老和尚格言之可取也?！彼^“老和尚格言”，指李光地《銳峰和尚傳》的記載：銳峰和尚，俗姓楊，少為儒業(yè)，稍長薙發(fā)依僧，問人與禽獸環(huán)復(fù)轉(zhuǎn)生，信有是乎？僧曰：“不足問也。佛法所以觀天地者，用心法觀而已矣。夫人晨暮逡巡間，變滅萬念，為人者屢，為禽獸者屢矣云?！奔毦科溲?，此僧已覺輪回者也。人之生世時，輪回禽獸者，亦已多矣，何必遍舉死后輪回禽獸者乎？孟夫子曰：“飽食暖衣，逸居而無教，即近于禽獸?！贝藖喪ブ?，故辭不迫切，以近字喻之也。如使今人發(fā)辭，則以近字改作為字矣。更以已甚者言之，當作禽獸之不若矣。然則子于輪回，何疑而有問也？君不見古人如今人，前世如后世者乎？世世生生，非今斯今，則輪回之理，顧不必他求也。[2]

李圭景用李光地之說為其輪回之辨作了總結(jié)陳辭，如果將“輪回”作為“心法”來觀照，則“人性”與“獸性”在人心中自有“輪回”，不必依賴“輪回轉(zhuǎn)世”的神跡來加以驗證。

五、《西游真詮》石猴、五指山辨證

《西游記》是一部著名的佛教小說，東人喜歡閱讀，或視作信史?！段饔握嬖彙穭t是清代學(xué)者陳士斌刪削詮評《西游記》而形成的一部著作。李圭景認為“凡演小說者，增毛附翼，構(gòu)虛揑無，竟作一部，幻惑人心。世之俗士，視作信史，蠱其心志，涂其耳目。雖有老宿諭解，不信泥滯，莫之改焉。余于俚俗所稱《西游記》石猴孫行者，為佛如來所壓，鎮(zhèn)于五指山。（《西游記》作五行山）蓋傅會爪哇石人、瓊州五指而為說也?！崩罟缇坝需b于此，特作《〈西游真詮〉五指石猴辨證說》：

尤侗《外國竹枝詞》爪哇國注：“鬼母與罔象合，生子百余，嘗食人。忽雷震，石裂中生一人。眾異之，遂為國主。領(lǐng)兵驅(qū)滅，一村男女兇惡。有異僧取水噀之，化為獼猴。獨一老嫗不化，隨老猴為侶。稱猴王、猴夫人。此《西游記》石猴產(chǎn)于石中，為美猴王之說也。[1]卷15，上冊：473

尤侗《西堂詩集·外國竹枝詞》有《爪哇》一詩：“種傳罔象變獼猴，生小銜刀不刺頭。并駕塔車坐妻小，竹槍會上斗風(fēng)流?！崩罟缇八?，即此詩的注解。爪哇國（梵文名Yavadvipa），又作葉調(diào)、呵陵、阇婆、呵羅單、耶婆提，其境主要在今印度尼西亞爪哇島一帶。唐朝時，中國僧人漂洋過海來爪哇傳播佛教，一度為佛教國家，建成雄偉的婆羅浮屠佛塔。宋朝時分為三國，東爪哇最強。元朝時，建滿者伯夷國，元軍曾征伐其地。明朝時，爪哇屢有向明朝入貢。后來，荷蘭侵占全境，在此地建立東印度公司的貿(mào)易和行政管理總部。二戰(zhàn)后，先宣告獨立，后幷入印度尼西亞。對于孫悟空的來歷，當代學(xué)者有多種說法，或稱孫猴子的原型是印度審后哈努曼，或稱孫悟空出自淮陽的民間傳

說無支祈，或稱孫悟空出生在福建。參見屈小強：《西游記中的懸案》，四川人民出版社1994年版，第159-170頁。但這些推論，似乎不如李圭景的爪哇石猴說靠譜。因為“爪哇國”在中國人心目中是一個距離遙遠的神秘國度，俗語說忘記事情，可說是“忘到爪哇國去了”；說丟失東西，可以說“丟到爪哇國去了”，所以，爪哇國的石猴傳說成為小說家的原型是完全有可能的事情，李圭景的推論，值得當代學(xué)者參考。李圭景《〈西游真詮〉五指石猴辨證說》又說：

《潛確類書》注：“五指山，在瓊州定安南界。一云婺女星常降此山，名黎婺山?！贝恕段饔斡洝肺逍猩街f也。

《潛確類書》是明代學(xué)者陳仁錫（1581-1636）編纂的一部類書，在清代列為《抽毀書目》。五指山在廣東海南島中部的瓊中縣境內(nèi)，因五峰聳立，儼如五指，故以為名，也稱黎母山。此外，河北邢臺、承德、浙江諸暨境內(nèi)亦有名為五指山者。查慎行《蘇詩補注》：“《瓊州志》：五指山，一名黎母山。《名勝志》：山在瓊州府定安縣南，一云：婺女星常降此山，名黎婺。一云：昔雷攝一蛇卵在山中，生一女，有交阯人過海采香，因與野合。其后子孫眾多，是為黎人之祖，故曰黎母。黎人多居山之四旁?！盵3] 在海南當?shù)?，有孫悟空被壓在五指山下的傳說：五指山是當時形容佛祖的手掌，孫悟空在翻越的時候沒有翻出佛祖的手掌一般被說成佛祖的五指如山，后來把孫悟空壓在山下是佛祖施的法術(shù)，壓孫悟空的那座山被稱為五行山，也就是說，“五指山”是形容佛祖的手，而壓住孫悟空的那座山叫做五行山。李圭景《〈西游真詮〉五指石猴辨證說》再說：

至于玄奘法師，則真有其人。唐貞觀三年，三藏玄奘往西域諸國（即西番天方、默德那等處），會戒賢于那蘭陀寺，因授唯識宗旨以歸。其白馬馱經(jīng)云者，即漢明帝時，西域僧迦葉摩騰竺法蘭，以白馬馱經(jīng)至洛陽，處之于鴻臚寺。故后世，僧所居，皆曰寺。（《稗說》：唐陳玄英，一名玄奘，將往西域天竺國大雷音寺，見釋迦如來，求取三藏真經(jīng)。所居靈巖寺，有小松一株，臨行以手摩其頂，祝曰：“吾去面佛，汝為西向?！奔巴?，枝果指西。后長至數(shù)丈，一年枝忽轉(zhuǎn)東。弟子輩曰：“師將回矣?！蹦顺鲇P(guān)外，果得白馬馱經(jīng)以還。）自前流傳是語，而后人傅會，作《西游真詮》，而兼取丹經(jīng)之《參同契》，以解工夫之難有八十一也。且八十一難者，仿醫(yī)經(jīng)秦越人所著《八十一難經(jīng)》，而有八十一難之目，以為成功之階梯者也。玄奘自西域得三藏而來，沈于水，曬石上黏石，揭之破《本行經(jīng)》尾，故《本行經(jīng)》尾張，缺而不全。其曬經(jīng)石上，字跡沁石不滅，并萃合成書。讀《西游》者，認以為實。不之辨證可乎？

此節(jié)論玄奘法師，引錄材料多有所本。如從“唐貞觀三年”至“因授唯識宗旨以歸”，出自（明）王袆《王忠文公集》卷二十《青巖叢錄》?！鞍遵R馱經(jīng)”事，見（元）納新《河朔訪古記》卷下：“白馬寺，洛陽城西雍門外白馬寺，即漢之鴻臚寺也。永平十四年，摩騰三藏法師以白馬馱經(jīng)至此，因建寺，以白馬名?！彼栋拚f》，出自（清）張貴勝《遣愁集》卷十四：“陳玄英（一名玄奘），將往西域天竺國大雷音寺，見釋迦如來，求取三藏真經(jīng)。所居靈巖寺，有小松一株，臨行以手摩其頂，祝曰：‘吾去面佛，汝應(yīng)西向。及往，枝果指西。后長至數(shù)丈，一年枝忽轉(zhuǎn)東。弟子輩曰：‘師將回矣。乃岀迎關(guān)外，果得白馬駝經(jīng)以還?！彼^《八十一難經(jīng)》，即指（周）秦越人所著《黃帝八十一難經(jīng)》，是中醫(yī)四大經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》《傷寒雜病論》《神農(nóng)本草經(jīng)》）之一，簡稱《難經(jīng)》。書名的含義，有兩種解釋：一是問難之難，一是災(zāi)難之難。按照后一讀音，孫行者輔佐唐僧西天取經(jīng)，必須經(jīng)歷八十一重災(zāi)難，才能一步步走向成功。李圭景辯證的目的在于，指出小說是小說，信史是信史，二者不得混淆。

六、佛學(xué)與詩學(xué)互證

李圭景不僅涉獵佛學(xué)，而且精通詩學(xué)。他著有詩話著作《詩家點燈》十卷、續(xù)集一卷，也是一部篇幅較大的著作。在該書卷首，他寫了一段小序：“《詩家點燈》者，其錫名也，即取前賢詩“孤燈一點是吾師”之句，而證據(jù)旁照者，古人書有《楚辭燈》《音韻日月燈》之已例。或疑瞿曇氏之有燃燈古佛，而其書復(fù)有《傳燈錄》，其詞又有‘意蕊心燈之語，然初非取于此者。豈續(xù)嚴儀卿‘以禪喻詩，強論‘聲聞辟支果云云者乎？即昏衢秉燭之意也，得無反為饞燈者乎？”[4]5784這則小序，聲稱其著作命名不取釋家“心燈”之說，也不取嚴羽“以禪論詩”之意，只是取前賢詩“孤燈一點是吾師”之句。其實這種表面上的否定往往是“此地無銀三百兩”的自白，朝鮮王朝詩人李象靖（1711-1781）有《和林拙齋孤燈一點是吾師詩》：“孤燈盡夜影暉暉，用處還教燭萬微。若說徒然師一點，得無消息近禪機?！盵5]已透露“孤燈一點”的禪機。仔細研讀便知，李圭景在《詩家點燈》中，常常采用佛學(xué)與詩學(xué)互證的方法。如“儒書證佛用杜詩”條：

元云嶠居士徐士英作《金剛經(jīng)口義》，多以儒書證佛言。其言“一相無相分四果”之義，以杜詩證之。第一果云“不入色聲香味觸法”，則是知遇境當避此果之初生，如 “山梨結(jié)小紅”之始也；第二果云：“一往來，則是蹈欲境不再”，此果之方碩，如 “紅綻雨肥梅”之時也；第三果云“不來，則是棄欲境如遺”，此果之已熟，如“四月熟黃梅”之際也；第四果云“離欲，則是去欲境已遠”，此果之既收，如“掛壁移筐果”之日也。其義果了然。[4]5801（按，此段取資楊慎《丹鉛總錄》卷四“四果”條，文淵閣《四庫全書》本）

所謂“四果”，指南傳佛教修行的四個階段，四種果位。即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。初果須陀洹，意為入流，意即初入圣人之流。二果斯陀含，譯為一來，意即修到此果位者，死后可超升天庭做一世天人。三果阿那含，譯為無還，意即修到此果位者，無須再生于欲界。四果阿羅漢，譯為無生，意即修到此果位者，解脫生死，不受羈絆，為南傳佛教的最高果位?！吧嚼娼Y(jié)小紅”出自杜甫《雨晴》（一作《秋霽》）詩句?！凹t綻雨肥梅”出自杜甫《陪鄭廣文游何將軍山林十首》之五?！八脑率禳S梅”出自杜甫《梅雨》詩句?！皰毂谝瓶鸸背鲎远鸥Α哆^客相詢》詩句。所謂杜詩證佛言，只是一種借用，意謂詩句中描寫的境界與佛言蘊涵的境界類似，讀者可通過領(lǐng)略詩境而旁通佛學(xué)精髓。這種互證的的方法自宋以后，為文人所習(xí)用。如葉夢得《石林詩話》用杜詩證禪宗云間三種語、王國維《人間詞話》用詞句證“古今之成大事業(yè)大學(xué)問者必經(jīng)過三種之境界”，皆是顯例。李圭景能夠欣賞和傳播這種詩禪互證之法，是可喜之事。

又如“眼中心心中眼”條：

“仰面看飛鳥，回頭錯應(yīng)人”，是心為眼所亂也；“忽因馬首見新月，錯認蛾眉憶故人”，是眼為心所亂也。噫！眼中有心，心中有眼，二者無意于相亂，而不能不相亂也。如豫章李鼎《偶談》：“文生于情，情生于文，問子荊直應(yīng)卷舌；詩中有畫，畫中有詩，起摩詰只合點頭?！倍簟叭ぴ诎⒍弥?，終日營營而六根不倦；心在腔子里，經(jīng)年兀兀而四大常安。”則眼中心，心中眼，各自妥帖，不動不亂。

“仰面看飛鳥”兩句出自杜甫《漫成》詩?！昂鲆蝰R首見新月”兩句出自陶宗儀《說郛》卷十五上引《螢雪叢說》。子荊即孫楚之字，《世說新語·文學(xué)》載：“孫子荊除婦服，作詩以示王武子。《孫楚集》云：“婦，胡母氏也。其詩曰：‘時邁不停，日月電流。神爽登遐，忽已一周。禮制有敘，告除靈丘。臨祠感痛，中心若抽。王曰：‘未知文生于情，情生于文。覽之凄然，増伉儷之重?！彼^“六根”是佛教的專門術(shù)語，指眼、耳、鼻、舌、身、意，根是能生的意思，眼為視根，耳為聽根，鼻為嗅根，舌為味根，身為觸根，意為念慮之根。《百喻經(jīng)·小兒得大龜喻》：“凡夫之人亦復(fù)如是，欲守護六根，修諸功德。”佛教以地、水、火、風(fēng)為四大，認為四者分別包含堅、濕、暖、動四種性能，人身即由此構(gòu)成，因亦用作人身的代稱?；圻h《明報應(yīng)論》：“夫四大之體，即地、水、火、風(fēng)耳，結(jié)而成身，以為神宅?！毖凼怯^察，心是意念，如何能夠做到互不相亂，應(yīng)當借鑒佛學(xué)的智慧。

又如“內(nèi)典論香”條：

《維摩經(jīng)》：“菩薩各坐香樹下，聞斯妙香，即獲得藏三昧?！薄对鲆唤?jīng)》：“有妙香三種，謂多聞香、戒香、施香。此三香，逆風(fēng)順風(fēng)，無不聞之，最勝無等?！薄独銍澜?jīng)》：“香嚴童子宴坐清齋。見諸比丘燒沉水香。香氣寂然來入鼻中，塵氣倏滅?！贝穗m佛書，用于詩辭，可助清談。[4]5954

末句謂佛書辭語可用于作詩，可助詩家清談，這是李圭景自己的體認。金人元好問曾說：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！盵6]與李圭景之說相通。

又如“作詩如華嚴樓閣”條：

洪昉思升問詩法于施愚山閏章，施曰：“余師言：詩如華嚴樓閣，彈指即現(xiàn)；又如五城十二樓，縹渺俱在天際。余則譬作室者，瓴甓木石，一一俱就，平地筑起。”（洪）曰：“此禪宗頓、漸義也。”[4]5977

此則引自清代余金《熙朝新語》卷四。末句的“洪”字，原刪去，意謂李圭景將此體味為自己的觀點。用禪宗的頓、漸來講兩種不同的作詩方法，也是肯定詩禪相通之例。

李圭景認為“儒釋道三詩無習(xí)氣為佳”，他引魏際瑞《與甘建齋論詩書》云：“昔人謂僧詩無禪氣，道詩無丹藥氣，儒者無道學(xué)頭巾氣，乃為杰作。夫氣自不佳，況其字語庸庸而用之既厭厭者哉？程朱語錄可為圣為賢，而不可以為詩；程朱之人亦為圣賢，而作詩則非所長也。”[4]5872他用這一觀點來評價東方僧詩，列《東方釋詩警句》云：

我東釋子詩不為不多，然每恨局于筍素，無一超脫者。麗僧詩間有詩人本色，僧惠文《普賢院詩》：“爐火煙中演梵音，寂寥生白室沉沉。路長門外人南北，松老巖邊月古今?？赵簳燥L(fēng)饒鐸舌，小庭秋露敗蕉心。我本寄傲高僧榻，一夜清談值萬金?！盵4]6272

這里所說的釋子詩“局于筍素，無一超脫者”，是采用蘇軾批評僧詩的意見。蘇軾有《贈詩僧道通》詩云：“雄豪而妙苦而腴，只有琴聰與蜜殊。語帶煙霞從古少，氣含蔬筍到公無。（自注：謂無酸餡氣也。）香林乍喜聞檐卜，古井惟愁斷轆轤。為報韓公莫輕許，從今島可是詩奴。”[7]由此詩斥賈島詩奴來看，蔬筍氣指某些僧詩過于酸寒，沒有超然自得的意趣。葉夢得《石林詩話》亦云：“近世僧學(xué)詩者極多，皆無超然自得之氣，往往反拾掇模效士大夫所殘棄，又自作一種體，格律尤凡俗，世謂之酸餡氣。子瞻贈惠通詩云：‘語帶煙霞從古少，氣含蔬筍到公無。嘗語人曰：‘頗解蔬筍語否？為無酸餡氣也。聞?wù)邿o不皆笑。”（葉夢得《石林詩話》卷中，百川學(xué)海本）李圭景也是從釋子詩不能超脫“蔬筍氣”，缺乏詩人本色的角度來展開批評的。當然，強調(diào)僧詩超脫“蔬筍氣”是不能過度的，《西清詩話》就說：“東坡言僧詩要無蔬筍氣，固詩人龜鑒。今時誤解，便作世網(wǎng)中語。殊不知本分家風(fēng)，水邊林下氣象，蓋不可無。若盡洗去清拔之韻，使與俗同科，又何足尙？齊己云‘春深游寺客，花落閉門僧；惠崇云：‘曉風(fēng)飄磬遠，暮雪入廊深之句，華實相副，顧非佳句邪？”（載胡仔：《苕溪漁隱叢話前集》卷五十四，清乾隆刻本） 所以，釋子詩既要保留本分家風(fēng)，又要具有詩人本色，只有二者兼得，才是釋家好詩。李圭景所引錄的高麗僧惠文《普賢院詩》，首二句描寫寺院環(huán)境，中間二聯(lián)一寫寺外景色，一寫寺內(nèi)情景，末二句寫僧人禪榻清談的意趣。既未脫僧人家風(fēng)，又葆有詩人本色，故允稱佳作。

結(jié)論

通過對李圭景涉及佛學(xué)著述的研讀和分析，可以得出若干比較明確的結(jié)論：

其一，李圭景對儒釋道三家的立場是：兼收并蓄，歸宿于儒。李圭景出生于“奉儒守官”的世家，家訓(xùn)家教決定了他必然堅守以儒家為主的立場，而家庭豐富的藏書和廣泛的閱讀興趣，為其兼采釋道學(xué)說提供了便利條件，他畢生勤于著述，故有大量著作傳世。其《斥邪教辨證說》一文，表明了其堅守的立場：“圣道既熄，楊、墨、老、佛，橫肆放縱，驅(qū)天下之人，盡入其圈，而不知返焉。孟子出而辟之，然猶有其萌而已。楊歸于老，墨歸于佛，所謂吾道，不絕如線。世以儒、道、釋三教，比鼎足焉，妄也！宋代程、朱以閑圣辟邪，膺運而起，斯文幸得不墜，海內(nèi)之人，不至禽獸之域矣。洎于皇明萬歷之際，外道邪教，無故闖至，中海內(nèi)外，尊奉如一，至死不改，雖天子，不得禁絕。以至今日，其害甚于老、佛、楊、墨，自不勝康節(jié)先生‘治日常少之嘆矣。其教即邪教也，先辨其顛末。耶蘇教者，即俗號天主邪學(xué)也?！盵1]卷53，下冊：701他反對儒、道、釋三教鼎立的觀點，堅守以儒學(xué)為正宗的觀念。但在“外道邪教”入侵的時候，他認為“其害甚于老、佛、楊、墨”，所以就放棄內(nèi)訌，一致對外了。

其二，李圭景對中韓佛學(xué)資料，作了將近十萬字的采錄、整理、辯證，客觀上起到了在韓國推廣佛學(xué)的作用。他對佛教傳入海東始末資料的整理，對佛教宗派林立的觀察角度，對佛教“輪回說”的辯證，等等，都采用了原原本本引錄資料，實事求是加以辯證的方法，有助于后人對中韓文化交流，以及韓國佛教史的研究。

其三，李圭景對《西游真詮》石猴、五指山的考證，對于《西游記》小說研究有參考價值；其佛學(xué)與詩學(xué)互證的方法，對于中韓文學(xué)交流、中韓詩學(xué)史的研究，提供了良好的借鑒。

李圭景的佛學(xué)著述內(nèi)容豐富龐雜，本文只是選取若干有特色的條目，作初步的研讀分析，更全面而詳細的考察，留待他日。

參考文獻：

[1]李圭景.五洲衍文長箋散稿[M].韓國古典刊行會本，1977.

[2]李光地.銳峰和尚傳[M]∥榕村集：卷三十三.文淵閣《四庫全書》本.

[3]查慎行.蘇詩補注：卷四十二[M].文淵閣《四庫全書》本：頁11下-12上.

[4]李圭景.詩家點燈：卷首[M]∥蔡美花，趙季.韓國詩話全編校注.北京：人民文學(xué)出版社，2012.

[5]李象靖.大山先生文集：卷二[M].韓國文集叢刊本第226冊：63.

[6]元好問.答俊書記學(xué)詩[M]∥遺山集：卷十四.《四部叢刊》本.

[7]蘇軾.東坡全集[M].文淵閣《四庫全書》本，卷二十五：23-24.

On Joseon Dynasty Scholar Lee Gyugyeong's Understanding of Buddhism

ZHAN Hanglun

（Faculty of Arts， The University of Hong Kong， Hong Kong 999077， China）

Key words： Lee Gyugyeong； Random Expatiations of Oju； My Remarks on Poetry； Buddhism； poetics

Abstract： Lee Gyugyeong （1788-1856） of Korea's Joseon Dynasty authored Random Expatiations of Oju （Wuzhou yanwen changjian sangao） and My Remarks on Poetry （Shijia diandeng）. Both works comprise rich materials related to Buddhism. This essay analyzes some of the most interesting aspects of Lee Gyugyeong's understanding of Buddhism， including his views on the introduction of Buddhism into Korea， its various sects， the concept of reincarnation， the origin of the stone money in Journey to the West， and the interrelationship between Buddhism and poetics. It argues that Lee's writings have important academic values in the study of the exchange history concerning Buddhism and poetics between China and Korea.

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