宗教世俗化的傾向是十分明顯的，就宗教世俗化而言，我們應(yīng)該從兩個方面來看待：一是由于理性主義的科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展在一定程度上增長了人的自信，讓人開始感覺到神的有限性?；蛘哌€可以這樣認為，人們發(fā)展科學(xué)和哲學(xué)是有意的，人們?yōu)樽诮绦叛龅陌l(fā)展留有地盤同樣是有意的。如果人無法找到徹底地消解宗教的理由和方法，那么，不如讓其作為一種自然的存在好了。二是由于宗教所展現(xiàn)出來的寬容。神性在歷史上的某一階段對人性采取的是壓制的態(tài)度，上帝不允許他的子民任意發(fā)揮所被賦予的自由意志。而事實上，上帝亦不希望他的選民成為一種完全機械而毫無創(chuàng)造力的存在，如果這樣的話，他的神威也將無法獲得很好的繼承。我們或許可以反觀一下，就西方中世紀(jì)的基督教哲學(xué)而言，它不是完全臣服于理性主義的，恰恰相反，基督教哲學(xué)家通過哲學(xué)的思辨手段使上帝的權(quán)威深深地嵌入人的骨髓。因此，我們有理由相信上帝會相信我們。鑒于此，宗教的世俗化傾向已經(jīng)不可避免，那么，我們對于宗教的研究也就勢必要采取更為理智化的態(tài)度。

（一）人學(xué)還是神學(xué)

關(guān)于基督教起源的解讀一直存在兩種模式，一種是人本主義，一種是神本主義。人本主義認為，雖然基督教的存在具有一定的合理性，但基督教究其根源則是人的創(chuàng)造，在基督教信仰中，在人力所能及的領(lǐng)域上帝亦不便做更多的干預(yù)。如此一來，基督教信仰就變成了一種人的意志的分配：人力所及之處，上帝是無用的，必須退守一旁;人力不及之處，上帝可以作為一種精神慰藉存在。總之，人本主義否定一個至高的權(quán)威存在，這個權(quán)威是人有意加上去的。神本主義則不是如此認為，神本主義者認為基督教信仰必然源于上帝的神秘啟示，我們心中的上帝觀念是上帝賦予我們的，我們作為有限的存在是不可能去設(shè)想上帝這樣一個完美的存在的[ 這源于笛卡爾對上帝存在的證明。]。不僅我們接受上帝的神秘啟示，而且就連世界和人的存在也要以上帝作為依靠，正是上帝創(chuàng)造了這個世界和我們。那么，我們就完全沒有理由去懷疑上帝的真實存在，相反，我們應(yīng)該感謝上帝賦予我們的恩惠。

世界上各大教派雖同為宗教，但各個教派所呈現(xiàn)出來的情形卻是十分不同的，就基督教而言，它流行于一個信仰基督人數(shù)眾多的世界中，但與此同時，也是一個其他思想潮流激流涌蕩的世界，在這樣一個世界中，文化是多元的，思想是繁多而復(fù)雜的，環(huán)境是開放的，那么，對于基督教的認識就會出現(xiàn)千篇一律的現(xiàn)象。而就伊斯蘭教而言，它由于和政治關(guān)系緊密，很多時候，政治和伊斯蘭教信仰是相互扶持的，當(dāng)伊斯蘭教信仰面對威脅時，政治就會為其保駕護航，政治的手段和宗教信仰的手段顯然是不同的，反之亦然，但結(jié)果都是一致的，那就是維護真主安拉的信仰，維護真主安拉所佑護下的社會。反觀一下東方的宗教，則是十分理性和包容的，中國傳統(tǒng)儒釋道三教不僅承擔(dān)著宗教的角色，同時也是哲學(xué)思想，在中國歷史上，儒釋道三教都曾根據(jù)社會發(fā)展的現(xiàn)實需要而積極做出調(diào)整，一方面實現(xiàn)了自身的發(fā)展，另一方面也服務(wù)了社會。即便到現(xiàn)代，儒釋道三教作為中國傳統(tǒng)的文化信仰，也表現(xiàn)出巨大的生命力和適應(yīng)能力，隨著西學(xué)對中國文化的沖擊不斷加劇，中國傳統(tǒng)儒釋道三教為了謀求自身的生存和發(fā)展，紛紛實現(xiàn)自身的變革，現(xiàn)代新儒家欲借助西學(xué)的有益成分重新挺立中國儒家的道德本體;現(xiàn)代新道家則試圖挖掘中國傳統(tǒng)道教中的科學(xué)精神，以同現(xiàn)代思潮接軌;太虛大師“人間佛教”的提出使佛教的世俗化更為徹底，其為佛教的發(fā)展提供了巨大的機遇。這是中國傳統(tǒng)宗教對現(xiàn)代化所做出的一種回應(yīng)。其他各國的宗教亦是如此，雖然存在不自覺、不自愿的情況，但世界大勢浩浩蕩蕩，如果不能夠順應(yīng)時代發(fā)展的潮流，那么，所面對的只能是寂滅的命運。

統(tǒng)而觀之，人學(xué)和神學(xué)的斗爭已經(jīng)不再是形同水火的狀態(tài)，恰恰相反，這二者是能夠互相包容的。沒有神學(xué)，僅從人性中是很難開出超越性的追求來的，同樣的，如果沒有人學(xué)，那么，神性只能停留在天國而始終無法獲得張揚。因此，我們既要注重“道”的客觀性方面，也要注重“道”的主觀性方面。就目前的文化局面而言，不能簡單地將人學(xué)和神學(xué)的關(guān)系歸結(jié)為“不是人學(xué)壓倒神學(xué)，就是神學(xué)壓倒人學(xué)”那么簡單，那是一種“魚死網(wǎng)破”、“硬碰硬”的解決方式，而當(dāng)前的文化氛圍卻是主張交流、對話與合作的，因此，人學(xué)和神學(xué)是能夠互相并存和共同發(fā)展的。值得注意的是，用人學(xué)來解構(gòu)神學(xué)，或用神學(xué)來鉗制人學(xué)都是十分偏執(zhí)的做法。啟蒙主義之前有神的存在，啟蒙主義之后也應(yīng)該為神的存在留有空間。如果人本主義堅持將神性視為人性的創(chuàng)造，那么，我們對神性的否定最終必然是對人性的否定。宗教學(xué)的研究應(yīng)該采取理智化的態(tài)度，但理智化并不代表要破除一切神秘主義的存在?？娎账_創(chuàng)的宗教學(xué)科學(xué)在一定程度上彰顯了人性，因為他采取的科學(xué)方法正好是理性主義發(fā)展才能獲得的成果，但如果將科學(xué)的方法貫徹到底，只注重對宗教之一般的規(guī)律的追求，而忽視了宗教的個體性原則，那同樣是不科學(xué)的研究態(tài)度。

（二）宗教文化學(xué)的重構(gòu)

關(guān)于宗教的研究的向何處去呢？為什么會發(fā)出這樣的疑問，那是因為在近代以前，對于宗教的研究是十分單一的，大致有兩種趨向：一種是宗教神學(xué)，就像中世紀(jì)的教父哲學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家那樣，他們雖然被稱之為哲學(xué)家，而事實上，他們的哲學(xué)主要是圍繞基督教展開的，因此，這一時期的哲學(xué)應(yīng)該被準(zhǔn)確地稱之為基督教哲學(xué)，這個傳統(tǒng)被西方近代哲學(xué)家所繼承，康德和黑格爾可以說是宗教哲學(xué)的先驅(qū)人物。與之相比神秘主義味道較濃的一派被稱之為宗教神學(xué)，他們是站在上帝的立場來說話的，他們的目的很簡單，他們唯上帝是從，甚至都不需要做任何哲學(xué)的說明，而只要將一切訴諸于神學(xué)就行了，世界是上帝創(chuàng)造的，人亦是上帝創(chuàng)造的，世界和人都必須依靠上帝而存在。人是有原罪的，因此，人需要獲得救贖，而最好的方式就是信仰上帝。宗教神學(xué)是以信仰作為思想基礎(chǔ)的，嚴格意義上來說它是不具有討論的可能性的，因為唯上帝的意志是從，這樣豈不是等于沒有討論的必要嗎？也就是說，在近代以前關(guān)于宗教的研究是十分單一的，不論是宗教神學(xué)，還是宗教哲學(xué)，其終極的思想歸趣都在上帝那里。

但隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，文化的發(fā)展方向變得十分多樣了，理性的科學(xué)，理性的哲學(xué)，以及對宗教進行人本化的、理性化的研究等等。如此等等，所要實現(xiàn)的目標(biāo)只有一個，那就是：我們應(yīng)該對一切人類文明成果進行研究。人類研究的視野不再局限于神學(xué)，而且涉及到社會生活的方方面面。在這過程中，一個十分顯著的文化取向就是世俗化?？娎臻_創(chuàng)了宗教學(xué)這門學(xué)科，他主張以客觀的、科學(xué)的態(tài)度，通過比較學(xué)的方法去研究宗教之一般的規(guī)律，并試圖將宗教學(xué)變成一門科學(xué)。在宗教學(xué)發(fā)展的前期，這種可能性是存在的，因為宗教比教學(xué)是對宗教之一般——現(xiàn)象的比較研究，這是符合一般科學(xué)的研究思路的。但作為宗教，它不只有一般性或普遍性的存在和發(fā)展規(guī)律，宗教還和人的內(nèi)在心理有關(guān)，這樣一來，它就不只是追求一個普遍的規(guī)律了得，還應(yīng)該從心理學(xué)的角度去剖析宗教對人的影響。其次，宗教作為一種實體的存在，已經(jīng)深深地融入到社會結(jié)構(gòu)之中成為了社會生活一個不可分割的部分，其對社會生活的影響也是十分深遠的，故而，僅僅將其作為一種文化現(xiàn)象是不夠的，我們還應(yīng)該看到宗教對整個社會的影響，那么，就必須訴諸于宗教的社會功能。還有，我們還應(yīng)該從哲學(xué)的高度來把握它，這個高度所具有的超越性不能只是神學(xué)的或上帝的，還應(yīng)該從人的內(nèi)在意識中去尋找那個最深層次的根源，這就是現(xiàn)象學(xué)的還原方法，只有如此，我們才能真正認識到宗教的本質(zhì)。或者，我們還應(yīng)該運用詮釋學(xué)的方法來對宗教進行研究，詮釋學(xué)歸根到底是對行為文本的詮釋，任何一門宗教的創(chuàng)立必須和創(chuàng)立者和發(fā)展者有關(guān)，宗教不是科學(xué)，意在清清楚楚地表達一切，宗教存在很多無法用語言來表達的內(nèi)容，這些內(nèi)容只有通過具體的行為體驗和感受才能獲得。因此，我們對于宗教的研究不能只停留在理論和觀念之上，還應(yīng)該將其融入進我們的生命去認真感受和體驗。諸如此類的內(nèi)容都是由宗教學(xué)引起的，所以說，不論是宗教比教學(xué)，還是宗教人類學(xué)都無法代替宗教學(xué)的全部，對于宗教，我們應(yīng)該建立一門更為系統(tǒng)的學(xué)科——宗教文化學(xué)。

（三）宗教的世俗化

宗教世俗化是一個現(xiàn)代宗教學(xué)研究十分注重的內(nèi)容，何為宗教的世俗化？宗教的世俗化應(yīng)該包括以下三個方面的內(nèi)容：（1）世俗生活對宗教的影響不斷深化，宗教的神圣化不斷削弱，人們不再訴諸于宗教這樣一種單一的方式來解決人生問題;（2）宗教信徒的數(shù)量和比例逐漸下降，其他的一些精神形式亦獲得了人們的青睞;（3）宗教作為社會生活中的一種存在，面對現(xiàn)實社會不再采取排斥的態(tài)度，而是以一種積極的態(tài)度不斷融入社會生活之中。也就是說，世俗化是宗教與世俗社會共同作用的結(jié)果，在這二者之間，信眾是一個十分關(guān)鍵的因素，如果信徒對宗教還是采取絕對神學(xué)或信仰的態(tài)度，那么，宗教的神圣性顯然是沒有被削弱的，但如果信眾對宗教的態(tài)度表現(xiàn)的理智化了，他們并不是要拋棄宗教，而是能夠清楚地知道宗教自身所具有的某種缺陷，這種缺陷是在社會的其他地方能夠找到補救措施的，這樣一來，他們會將宗教和其他一些精神形式融合起來，以幫助世人更好地生活。所以說，宗教的世俗化并不意味著宗教的神圣性完全喪失了，也不意味著宗教在社會生活中毫無市場了，后者會因此認為宗教就此沒有存在的必要了，這些論斷都是完全不合理的。宗教的世俗化意味著宗教和現(xiàn)實生活聯(lián)系得很緊密，但不能因此就去取消宗教存在的合理性。

宗教世俗化的傾向?qū)τ谧诮虒W(xué)的研究具有十分重大的影響。首先，我們可以在對待宗教的問題上作出調(diào)整，之前宗教是作為一個神圣的東西存在著的，那么，我們對其進行研究就顯得很唐突。但宗教世俗化以后，我們可以將其視為一個正常的社會現(xiàn)象來加以研究，更具有現(xiàn)實的意義;其次，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展之所以能夠取得成功，就是因為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來了很多研究方法上的革新，很多研究方法在近代以前是無法想象的，現(xiàn)在卻被廣泛運用于社會學(xué)科的研究中，如考古學(xué)的方法、調(diào)查的方法、實證的方法等等，這些方法都可以運用到宗教的研究中去，比如，考古學(xué)的方法就能夠?qū)ψ诮倘祟悓W(xué)的發(fā)展助益很多;再次，宗教與現(xiàn)實社會更緊密，也就和現(xiàn)實生活更貼近，宗教關(guān)乎到人的終極問題，而現(xiàn)實生活則提倡我們能夠積極向上的生活，在這兩者之間，我們能否找到一種“中庸”的生活態(tài)度，既能于當(dāng)下實現(xiàn)人生的價值，又能夠洞悉生死的真相，于“大年三十那天挺得住”[ 這是弘一大師的一種思想主張，在他看來，學(xué)習(xí)佛學(xué)就是要能夠洞悉生死的真相，而不至于在“大年三十”那天驚慌失措。他這里的“大年三十”是形象化的說法，指的是人將要去世的時候，一些人表現(xiàn)得忐忑不安，那就意味著他并沒有一個積極豁達的生命。這在弘一大師來看就是一個不值當(dāng)?shù)纳，只有這二者的實現(xiàn)方能成就理想的人生。所以說，宗教世俗化不僅帶來宗教學(xué)研究態(tài)度和研究方法上的轉(zhuǎn)變，還為宗教學(xué)賦予了更大、更深的人生意義和價值。