摘 要:樂(lè)生惡死、崇尚養(yǎng)生是魏晉竹林時(shí)期士人心理的重要特征,其中蘊(yùn)含著該時(shí)期士人的宇宙意識(shí)與個(gè)體意識(shí)。在此共同語(yǔ)境中,詩(shī)人阮籍所秉持的生命倫理呈現(xiàn)出了某種超越性,他試圖通過(guò)追尋宇宙之上無(wú)限的至道之所在,以實(shí)現(xiàn)其對(duì)人的限度的超越,從而實(shí)現(xiàn)精神“永生”。
關(guān)鍵詞:阮籍 竹林七賢 魏晉時(shí)期 生命倫理
樂(lè)生惡死、崇尚養(yǎng)生是魏晉竹林時(shí)期士人心理的重要特征,其中蘊(yùn)含著該時(shí)期士人的宇宙意識(shí)與個(gè)體意識(shí)。在此共同語(yǔ)境中,詩(shī)人阮籍所秉持的生命倫理呈現(xiàn)出了某種超越性。面對(duì)生命短暫所帶來(lái)的憂懼,許多士人投身于養(yǎng)生風(fēng)尚當(dāng)中,而阮籍的視野已然超出了這一有限的生滅世界。他試圖通過(guò)追尋宇宙之上無(wú)限的至道,以實(shí)現(xiàn)其對(duì)人的限度的超越,從而無(wú)懼于生之須臾。
本文擬以阮籍的生之憂懼及竹林名士的共同心理為始點(diǎn),一窺阮籍生命倫理的表征。通過(guò)對(duì)阮籍與同時(shí)期名士生命倫理異同的比較,以及對(duì)阮籍本人玄學(xué)思想的追溯,試圖發(fā)掘阮籍在無(wú)常命途之中,對(duì)于同時(shí)代偉大心靈的共同悲劇命運(yùn)和人當(dāng)以何種方式存在這一永恒命題的解答。
一、竹林時(shí)期的樂(lè)生惡死趨向
對(duì)個(gè)體生命限度的探討是阮籍思想的重要組成部分。在其詩(shī)文中,通過(guò)對(duì)生命限度的慨嘆,詩(shī)人將一種對(duì)生存的眷戀感與對(duì)生活之流的洞察呈現(xiàn)于讀者面前。
《詠懷》八十二首,多可見此類慨嘆。如第二十四首中,詩(shī)人哀嘆“逍遙未終晏,朱華忽西傾。蟋蟀在戶牖,蟪蛄號(hào)中庭”,對(duì)生命之短暫倍感“殷憂莫解”{1}。憂懼之情使之寄望于神仙之事,幻想“三芝延瀛洲,遠(yuǎn)游可長(zhǎng)生”。而第五十四首“一餐度萬(wàn)世,千歲再浮沉。誰(shuí)云玉石同?淚下不可禁”,則道出生命有限帶給人的失落無(wú)依之感。在此類詩(shī)作中,詩(shī)人展現(xiàn)出一種樂(lè)生惡死、憂懼生之短暫的姿態(tài)。這種恐懼與其對(duì)生活之流的洞察是緊密相連的。《詠懷》其五十二詩(shī)云:“逝者豈長(zhǎng)生,亦去荊與杞。千歲猶崇朝,一餐聊自已。是非得失間,焉足相譏理。計(jì)利知術(shù)窮,哀情遽能止。”陳伯君校注本載黃侃評(píng)述:“而爭(zhēng)是非于短期之中,競(jìng)得失于崇朝之內(nèi),計(jì)利雖善,未有不窮?!鄙钐幱谟篮懔髯冎?,“朝為美少年,夕暮成丑老”,此刻與彼刻并無(wú)分別,盛衰不過(guò)一時(shí)浮云,“繁華有憔悴,堂上生荊杞”。一夕一朝的是非、名利之爭(zhēng),在龐大永恒的宇宙面前顯得渺小而可笑。
這種情思亦在阮籍的其他作品中多次出現(xiàn)。若回歸文本的原初語(yǔ)境,此種生命思考將得以與其時(shí)代廣袤的歷史圖景相聯(lián)結(jié)。
相似的生命情感普遍存在于魏晉時(shí)期的士人當(dāng)中。自曹操以下,此時(shí)期養(yǎng)生之風(fēng)日盛,其詩(shī)云:“盈縮之期,不但在天;養(yǎng)怡之福,可得永年”,探求人之限度與養(yǎng)生之道。據(jù)載,曹操“好養(yǎng)性法,亦解方藥,招引四方之術(shù)士,如左元放、華佗之徒,無(wú)不畢至”{2}。服五石散成為一種養(yǎng)生風(fēng)尚,神仙導(dǎo)養(yǎng)之術(shù)亦頗為流行。{3}在竹林名士中,嵇康曾作《養(yǎng)生論》,向秀則有《難嵇叔夜養(yǎng)生論》。采藥、求仙之事,在嵇、阮詩(shī)中多有記載。其中以嵇康最為認(rèn)真,據(jù)《晉書》載,嵇康“常修養(yǎng)性服食之事,彈琴詠詩(shī),自足于懷”,認(rèn)為“導(dǎo)養(yǎng)得理,則安期、彭祖之倫可及,乃著《養(yǎng)生論》”。{4}從這些文士在詩(shī)文與行為上所表現(xiàn)出的養(yǎng)生熱情,可見眷戀生命為該時(shí)期名士的普遍心理。
這一養(yǎng)生風(fēng)尚看似無(wú)甚形而上氣質(zhì),僅為士人延壽之假想,然而,此中所牽連的,正是整個(gè)竹林時(shí)期生命倫理的表征。下文將嘗試對(duì)此做出分析,以發(fā)掘魏晉風(fēng)度中關(guān)乎宇宙人生的重要向度。
二、竹林時(shí)期的生命倫理:宇宙意識(shí)與個(gè)體意識(shí)的融合
樂(lè)生惡死為人類的普遍情感,然而這一情感因生命倫理的差異,在不同時(shí)代與群體中呈現(xiàn)出不同樣態(tài)。魏晉時(shí)人所秉持的生命倫理的獨(dú)特性,使之于中國(guó)古代思想史上占據(jù)了一席之地。筆者以為,竹林士人之生命觀,承載了一種宇宙意識(shí)與獨(dú)立的個(gè)體意識(shí),為二者之結(jié)合。
對(duì)永恒宇宙的發(fā)現(xiàn),為此時(shí)期生命倫理的重要特征。在嵇康、阮籍的詩(shī)文中,永恒的宇宙常被作為一個(gè)參照系,用以凸顯人生之短促無(wú)常。如嵇康:“人生壽促,天地長(zhǎng)久”,阮籍:“人生若塵露,天道邈悠悠”,這反映出詩(shī)人對(duì)永恒的省察:人是必死的,而宇宙永恒運(yùn)轉(zhuǎn),此為宇宙亙久不變的倫理秩序。聞一多在《唐詩(shī)雜論》中有言:“他已從美的暫促性中認(rèn)識(shí)了那玄學(xué)家所謂的永恒—— 一個(gè)最縹緲,又最實(shí)在,令人驚喜,又令人震怖的存在。在它面前一切都變渺小了,暫忽了,一切都沒(méi)有了?!眥5}可謂道出永恒宇宙所給人的震怖感。當(dāng)詩(shī)人以一無(wú)限的客體朗照有限的主體,他對(duì)自身存在的追問(wèn)隨之而生。人的來(lái)處、所在與出路,人的孤獨(dú)與渺小,這些永恒地困擾著人類的問(wèn)題在詩(shī)句中鋪展開來(lái)。詩(shī)人的生命倫理中所承載的,是龐大而永恒的時(shí)空經(jīng)驗(yàn),是足以洞察人世流變、探問(wèn)人類自身的宇宙意識(shí)。
而與此種宇宙意識(shí)緊密相連的,是此時(shí)期詩(shī)人個(gè)體意識(shí)的生成。
在思想機(jī)制上,對(duì)流變感的洞察沖擊了禮法作為約束性力量的合法性。前文曾提到過(guò),其時(shí)士人詩(shī)中多可見對(duì)人世流變的省察。宇宙之永恒加強(qiáng)了這一認(rèn)識(shí),使詩(shī)人意識(shí)到禮義與價(jià)值的虛無(wú)?!盃?zhēng)是非于短期之中,競(jìng)得失于崇朝之內(nèi),計(jì)利雖善,未有不窮?!比松贿^(guò)瞬息,而生命本真何在?禮義不過(guò)一時(shí)造作,既非永恒,則其意義可疑。如李澤厚所言:“以前所宣傳和相信的那套倫理道德、鬼神迷信、讖緯宿命、煩瑣經(jīng)術(shù)等規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值,都是虛假的或值得懷疑的,它們并不可信或并無(wú)價(jià)值。只有人必然要死才是真的,只有短促的人生中總充滿那么多的生離死別哀傷不幸才是真的?!眥6}
在現(xiàn)實(shí)環(huán)境層面,時(shí)代價(jià)值的失序成為士人個(gè)人意識(shí)生成的重要?jiǎng)右颉N簳x時(shí)期政治黑暗,文人一旦“站錯(cuò)隊(duì)”,則常有朝不保夕之虞。儒家禮法此時(shí)成為司馬氏政治斗爭(zhēng)之工具。司馬氏及其團(tuán)體自謂“以名教治天下”,實(shí)則將此套道德準(zhǔn)則神圣化,以作為其廢帝、殺伐之名義。這對(duì)傳統(tǒng)儒家禮義造成了巨大打擊——儒學(xué)之正義為不義之事開路,這實(shí)為儒學(xué)禮義的悖謬與恥辱。其時(shí)代的價(jià)值失序由此而生。湯用彤曾提出,魏晉玄學(xué)中人重意輕言,意(至道)與言(經(jīng)學(xué)法則)之間存在體用之辨。{7}因而禮法為工具,而至道為目的,一旦工具遭遇異化,偏離目的,則玄學(xué)諸公自將摒棄之。阮籍言“禮豈為我設(shè)邪”,大抵為其鄙視工具,直達(dá)本真之體現(xiàn)。
上述二重原因促成了竹林名士自我意識(shí)的生成。由上文可見,諸名士對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的反叛可謂雜糅了人對(duì)自身存在的追問(wèn)與對(duì)信仰異化的痛苦。人的個(gè)性因這種反叛性及復(fù)雜性而凸顯。“它實(shí)際上標(biāo)志著一種人的覺(jué)醒,即在懷疑和否定舊有傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和信仰價(jià)值的條件下,人對(duì)自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求?!眥8}這種反叛為前朝歷代所缺乏,反叛秩序、探問(wèn)“自我”存在的這一面向的首創(chuàng),于中國(guó)古代思想史而言亦具有深遠(yuǎn)意義。錢穆言魏晉南北朝三百年學(xué)術(shù)思想“亦可以一言以蔽之,曰‘個(gè)人自我之覺(jué)醒’是已”{9},可謂不虛矣。
而這種個(gè)體意識(shí)與竹林眾人生命倫理的關(guān)系,正體現(xiàn)于諸名士對(duì)自我存在的依戀上。個(gè)體內(nèi)向性的自我關(guān)注使阮籍諸人真正在形而上層面意識(shí)到了“我”的存在,其所留戀的,是去除一切外在秩序之后的本真的“我”。他們恐懼于在生年內(nèi)無(wú)法尋得本真自我,并因此失落人之存在的意義與方向。在建安七子之一、阮籍之父阮的詩(shī)作中,同樣可見關(guān)于生命的思考:“雖稱百齡壽,孰能應(yīng)此身?”“出壙望故鄉(xiāng),但見蒿與萊。”此中雖有壽歲之嘆,卻更貼近于世俗生活層面,缺少了竹林式的對(duì)人之存在的追問(wèn)。此中之“我”與竹林之“我”,已截然不同?;诖?,則可理解景蜀慧對(duì)嵇、阮的論斷:“嵇、阮在他們?cè)娎镌佻F(xiàn)這一主題,更多了一層哲學(xué)的含義,在自我意識(shí)和思辨能力已有相當(dāng)發(fā)展而又親身經(jīng)歷了這一時(shí)期普遍的社會(huì)和人生悲劇之后,魏晉之際的知識(shí)分子覺(jué)悟到個(gè)人的存在,同時(shí)也感知了威脅和限制存在的非存在因素?!眥10}
魏晉竹林中人的宇宙意識(shí)與個(gè)體意識(shí)之間,存在著緊密的聯(lián)系。它們相互影響,又于士人的生命倫理中結(jié)合。如阮籍《詠懷》其三十二:“朝陽(yáng)不再盛,白日忽西幽。去此若俯仰,如何似九秋。人生若塵露,天道邈悠悠。齊景升丘山,涕泗紛交流。”此去俯仰所帶來(lái)的滄桑感將一幅宏闊的時(shí)空?qǐng)D景呈現(xiàn)于讀者面前,在永恒客體的參照下詩(shī)人轉(zhuǎn)向私我內(nèi)心的向度:人生若塵露,生命已然如此渺小,而“我”當(dāng)往何處?磅礴的宇宙意識(shí)以及個(gè)體意識(shí)為竹林士人的生命倫理提供了哲學(xué)意蘊(yùn),士人樂(lè)生惡死的姿態(tài)中從而擁有了關(guān)涉人生宇宙之命題的格局。
三、從竹林名士到阮籍:阮籍的“永生”
上文所探討的內(nèi)容為竹林名士生命倫理之共性,這幫助我們了解了阮籍生命倫理思想的一般性特征及其從屬語(yǔ)境。然空有共性而無(wú)個(gè)性,則阮籍思想之獨(dú)特性無(wú)以彰顯。竹林七賢中,以嵇康、阮籍探討生命為多,故下文將對(duì)此二人的生命思想進(jìn)行比較,以闡明阮籍生命倫理之特質(zhì)。
縱觀嵇、阮之詩(shī)文,可見二人對(duì)生命的探討存在“限度”上的差異。嵇康所思,多為延年增壽,延緩死亡;而阮籍對(duì)此則少有論及,其追求在于超越人之限度,實(shí)現(xiàn)永生。{11}這折射出嵇、阮二人在生命倫理觀念上根本性的差別。
嵇康可謂是魏晉時(shí)代養(yǎng)生風(fēng)尚的重要代表人物,這點(diǎn)在前文已經(jīng)有所提及。他不僅作《養(yǎng)生論》對(duì)養(yǎng)生進(jìn)行研討,更身體力行,多行導(dǎo)養(yǎng)之術(shù)。在《養(yǎng)生論》中嵇康談道:“夫神仙雖不目見,然記籍所載,前史所傳,校而論之,齊有必矣。似特受異氣,稟之自然,非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理,以盡性命,上獲千余歲,下可數(shù)百年,可有之耳。”因?yàn)橄嘈湃擞斜M享天年的可能,他發(fā)展出一系列以形神關(guān)系為基礎(chǔ)的養(yǎng)生理論。由此可見,嵇康不期求超越人之限度而達(dá)到永恒,原因在于其內(nèi)心采取了一種務(wù)實(shí)的養(yǎng)生態(tài)度。延年益壽并未突破人的限度,存在一定的可實(shí)現(xiàn)性,嵇康因而對(duì)此付出了大量實(shí)踐上的努力。
相形之下,阮籍的生命倫理思想則顯得更為玄虛。他對(duì)生命的眷戀較少與養(yǎng)生延壽相結(jié)合。阮籍更像一個(gè)狂狷的僭越者:“夫大人者,乃與造物同體,天地并生,逍遙浮世,與道俱成,變化散聚,不常其形。”他所一心追求的乃超越人之限度,“與自然齊光”的永恒。對(duì)于阮籍與嵇康的差異,景蜀慧曾提出,相比嵇康,阮籍“更多地思慮對(duì)生命本質(zhì)的哲學(xué)把握和對(duì)生死的精神超越”{12}。假若此論斷成立,則阮籍之超越性從何體現(xiàn)?我們或能在阮籍的玄學(xué)思想中尋得深入的解釋。
對(duì)自然之道的探求為阮籍思想的核心組成部分。這一點(diǎn)在《達(dá)莊論》《通老論》《大人先生傳》等作品中多有體現(xiàn)?!疤斓厣谧匀?,萬(wàn)物生于天地”,自然之道是混整、至大無(wú)外的“一”,是萬(wàn)事萬(wàn)物的始源。“一”與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系不是分有式的,而是蘊(yùn)含式的——自然之道并非獨(dú)立于物外而分有至各個(gè)具體事物,而是萬(wàn)事萬(wàn)物皆蘊(yùn)含于這個(gè)更高的存在之中。既蘊(yùn)含萬(wàn)事萬(wàn)物,則它是不可分的,一旦被分割,則混整被打破,相反者將隨之生成,“是非之彰也,道之所以虧也”{13}。同時(shí),道存在于天地之先,超脫出生滅世界與時(shí)間之流的限度,永恒存在。這種道處于混沌之狀態(tài),是和諧不可分的整體,是宇宙秩序的象征。{14}于其統(tǒng)領(lǐng)下萬(wàn)事萬(wàn)物“以度相守”,以達(dá)無(wú)違、永恒之境?!氨I硇扌裕贿`其紀(jì)。惟茲若然,故能長(zhǎng)久?!?/p>
由此可見阮籍對(duì)宇宙的思考,歸結(jié)起來(lái),道可謂一個(gè)蘊(yùn)含所有“多”的永恒的“一”。當(dāng)站在永恒、無(wú)所不包的“一”的視角上看待世界時(shí),則世間一切事物都被相對(duì)化了,“以生言之,則物無(wú)不壽;推之以死,則物無(wú)不夭”的慨嘆隨之而生。阮籍思想的深邃之處在于,他將自己的視野放在了生滅世界之上的維度,以探尋存在的本質(zhì)——這相較同時(shí)期士人對(duì)生活之流的洞察要更高一層級(jí),他已經(jīng)觸碰到了經(jīng)驗(yàn)世界之上的永恒的存在,這在某種程度上已然具備本體(Ontology)之意味。{15}值得注意的是——阮籍發(fā)掘出了道的“恒?!边@一向度。在他看來(lái),但凡“真實(shí)”的事物,總需經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)。同時(shí),一旦道是永恒的,那么它便否棄了所有將它相對(duì)化的可能。
正是在這一向度上,阮籍的生命倫理思想實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)層面的超越。他借《大人先生傳》中對(duì)薪者的反駁提出:如齊時(shí)期士人一般僅洞察人生之流變與無(wú)常,是不夠的,“子之修飾,以余觀之,將焉存乎于茲?”真正的至人,應(yīng)當(dāng)省察永恒之道,歸于此至大無(wú)外之所在。只有當(dāng)融入大道之中,人方能實(shí)現(xiàn)“永生”。因而,他對(duì)永生的追求并非對(duì)自然秩序的僭越,而是在體悟、順應(yīng)宇宙秩序之后,對(duì)人之限度的超越。他超脫出了這個(gè)人必死、物必衰的有限世界,轉(zhuǎn)而信仰恒常的至道,實(shí)現(xiàn)個(gè)體之“永生”。他的生命倫理由此轉(zhuǎn)向了一個(gè)深邃的哲學(xué)維度。相形之下,嵇康、向秀等人于有限世界內(nèi)的延壽追求,則顯得形而下了。
要理解阮籍的“永生”,則勢(shì)必需要先對(duì)人的精神及肉體兩個(gè)向度做出區(qū)分。阮籍的“永生”不是現(xiàn)實(shí)的壽命永恒,而是更接近于精神之永恒。人的肉體是有局限性的,而無(wú)形的靈魂卻可以實(shí)現(xiàn)永存。
《清思賦》中,阮籍提出“微妙無(wú)形,寂寞無(wú)聽,然后乃可以睹窈窕而淑清”,這側(cè)面反映出阮籍對(duì)形神序列關(guān)系的思考:神高于形而至道無(wú)形,“物之造乎不形而止乎無(wú)所化”{16}。陳伯君曾引《莊子·達(dá)生篇》關(guān)尹之言為《達(dá)莊論》作注:“凡有貌像聲色者,皆物也。物與物何以相遠(yuǎn)也?夫奚足以至乎先?是色而已。則物之造乎不形而止乎無(wú)所化,夫得是而窮之者,焉得而正焉?彼將處乎不深之度,而藏乎無(wú)端之紀(jì),游乎萬(wàn)物之所終始。一其性,養(yǎng)其氣,含其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神無(wú),物奚自入焉?”{17}只有“不形”的“神”,方能“止乎無(wú)所化”,達(dá)到永恒之境。
在此篇中,莊子提出醉者跌而不死,是因其精神之整全。“骨節(jié)與人同,而犯害與人異,其神全也。”而“圣人藏于天,故物莫之能傷也”{18}。由此可見,在從莊子到阮籍一脈的思想傳統(tǒng)中,有倫生于無(wú)形,貌像聲色皆為短暫、有限之表象,無(wú)形的靈魂精神方為本真所在,而至道無(wú)形,追隨至道,可得靈魂之永生。
阮籍的生命倫理圖景由此而得以呈現(xiàn),在清楚地省察人之限度以后,他將自身對(duì)生命的眷戀寄寓于一種形而上的訴求當(dāng)中,從而實(shí)現(xiàn)了其生命倫理的超越。
四、結(jié)語(yǔ)
本文始于對(duì)竹林時(shí)期樂(lè)生惡死語(yǔ)境的回歸,宇宙意識(shí)及個(gè)性意識(shí)為當(dāng)時(shí)名士生命倫理圖景的重要特征,而阮籍則相較之更進(jìn)了一步。
或許正是在無(wú)限宇宙及個(gè)體內(nèi)心兩重面向的影響下,阮籍開始試圖調(diào)和永恒之宇宙與有限之個(gè)體之間的異質(zhì)性,通過(guò)將視野拓展到有限的經(jīng)驗(yàn)世界之上,他發(fā)掘出宇宙恒常的根源(即至道),以此朗照生滅世界中有限的個(gè)體。其終極期望,正在于達(dá)成個(gè)體與宇宙之間的天人合一,實(shí)現(xiàn)存在者靈魂的永生。
然而悖謬的是,在實(shí)際生活中,信奉精神之永生而不過(guò)分注重養(yǎng)生之道的阮籍,一生如履薄冰,謹(jǐn)小慎微,口不臧否人物而取求全自保之策,甚至為鄭沖寫《為鄭沖勸晉王箋》,難見“大人先生”之逍遙放任。既已信仰精神永生,則本應(yīng)神游域外,不拘于世,又何來(lái)“終身履薄冰,誰(shuí)知我心焦”之嘆,“一身不自保,何況戀妻子”之悲?這種奇異的張力折射出阮籍的現(xiàn)實(shí)生存困境。
或許生命倫理只是一種安頓心靈的觀念建構(gòu)。而傳統(tǒng)價(jià)值的失序,朝不保夕的恐懼,政治理想的失落,安身立命之所的飄忽不定,諸如此類的因素令其時(shí)代無(wú)數(shù)偉大心靈終究難達(dá)完全的內(nèi)心自由。阮籍對(duì)“永生”的追求,絕非一種閑情空談,而是在承受巨大內(nèi)心痛苦的情境下,追問(wèn)自身、追問(wèn)天地宇宙而生的思考。在不停的追問(wèn)中,詩(shī)人對(duì)人的存在與安頓等關(guān)乎人本身的命題做出了自己的解答。這個(gè)答案是深邃的,卻也充滿悖謬,它在自身張力的建構(gòu)中為這一時(shí)代的滄桑感與宿命感生成了永恒的注解。
{1} 此說(shuō)法出自黃侃之評(píng)述:“年歲易晏,好會(huì)易離,所以令人殷憂莫解,怵惕若驚;惟有長(zhǎng)生可無(wú)此患也。”見阮籍著,陳伯君校注:《阮籍集校注》,中華書局2013年版,第293頁(yè)。
{2} 張華著,祝鴻杰譯注:《博物志全譯》,貴州人民出版社1992年版,第119頁(yè)。
{3} 參見張承宗:《魏晉南北朝醫(yī)藥與服食養(yǎng)生之風(fēng)》,《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第1期。
{4} 房玄齡:《晉書》,引自許嘉璐主編:《二十四史全譯》,漢語(yǔ)大詞典出版社2001年版,第211頁(yè)。
{5} 聞一多:《唐詩(shī)雜論》,《宮體詩(shī)的自贖》,引自網(wǎng)絡(luò),http://www.douban.com/group/topic/9232077/
{6}{8} 李澤厚:《美的歷程》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版,第110頁(yè),第110頁(yè)。
{7} 參見湯用彤:《言意之辨》,引自《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》,中華書局1983年版,第214—232頁(yè)。
{9} 錢穆:《國(guó)學(xué)概論》,商務(wù)印書館1997年版,第147頁(yè)。
{10}{12} 景蜀慧:《魏晉詩(shī)人與政治》,中華書局2007年版,第121頁(yè),第122頁(yè)。
{11} 可參見阮籍《大人先生傳》《達(dá)莊論》《通老論》等,《詠懷》八十二首中亦多有體現(xiàn)。
{13} 莊子:《齊物論》,轉(zhuǎn)引自阮籍著,陳伯君校注:《阮籍集校注》,中華書局2013年版,第150頁(yè)注三。
{14} 參見湯用彤:《嵇康、阮籍之學(xué)》,載于《中國(guó)文化》1990年第2期。湯先生于該文中提出,自然在狀態(tài)上有“混沌”“法則”“和諧”三義,筆者此處行文蓋參照其意而成。
{15} 湯用彤曾有一重要觀點(diǎn):漢人之哲學(xué)為宇宙論,而魏晉玄學(xué)為本體論。然而在湯先生看來(lái),嵇、阮之學(xué)“所講的宇宙偏重于物理的地方多,并未達(dá)到本體論之地步”(《嵇康、阮籍之學(xué)》,載于《中國(guó)文化》1990年第2期),未超出漢人形而下之宇宙論學(xué)說(shuō)。筆者以為,中國(guó)哲學(xué)更接近于一門按西方哲學(xué)范式進(jìn)行建構(gòu)與再詮釋的學(xué)問(wèn),本體一概念由于中西語(yǔ)詞翻譯的不對(duì)應(yīng),實(shí)則只有類比意義的借鑒而無(wú)絕對(duì)的共通之處。此處引用此概念亦如此。阮籍之至道與本體的可類比之處在于,二者皆為一種從經(jīng)驗(yàn)到思辨的對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的超越。在這個(gè)意義上,筆者做出阮籍自然之道已具備某種“本體”意味的推斷。
{16}{17}{18} 莊子:《莊子·達(dá)生篇》,轉(zhuǎn)引自阮籍著,陳伯君校注:《阮籍集校注》,中華書局2013年版,第158頁(yè)注三,第158頁(yè)注三,第158頁(yè)注三。
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