姚東旭

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071；哥本哈根大學(xué) 傳媒·認(rèn)知與交流學(xué)院，丹麥 哥本哈根)

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維特根斯坦論思想及其對當(dāng)代哲學(xué)的意義

姚東旭

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071；哥本哈根大學(xué) 傳媒·認(rèn)知與交流學(xué)院，丹麥 哥本哈根)

摘要：如何理解思想概念和思想與語言的關(guān)系問題由來已久，維特根斯坦從前期的邏輯圖像論到中后期的日常語言分析，清除了心理主義殘余，澄清了思想是一個日常語言中的概念。他認(rèn)為只有結(jié)合一定的語言游戲，闡明其實際用法才能得到恰當(dāng)?shù)慕忉?，而?dāng)代進(jìn)向中討論思想問題的語言主義(行為主義或解釋理論)與心靈主義(主要是表征/計算理論)，都是因為誤解了思想的實際用法而走向了歧途。思想的本質(zhì)在思想的語法中道說出自身。

關(guān)鍵詞：維特根斯坦；思想；用法；思想語言假說；解釋理論；表征/計算理論

思想(thought)*在維特根斯坦的《哲學(xué)研究》等著作中，英文本中一般用的“think”“thinking”“thought”，在中文中卻又不同的翻譯法，如：“想”“思考”“思想”“思維”， 這里有可能產(chǎn)生疑問的是“思想”與“思維”兩個詞。在中文和德文的對照中，一般是“思維”對應(yīng)“Denken”，而“思想”對應(yīng)“Gedanke”，在陳嘉映版的《哲學(xué)研究》中，德文中的“Denken”與英文中的think相對應(yīng)，一般被翻譯成“想”或者“思考”或“思想”，而thought或“Gedanke”被翻譯成“思想”。直接從德文譯出的陳嘉映譯本這里似乎避免出現(xiàn)“思維”這個詞。李步樓版的《哲學(xué)研究》則區(qū)分兩者。韓林合的譯法同樣對兩者的不同加以分別，但是明顯很多本應(yīng)當(dāng)譯為“思想”的地方出現(xiàn)的是“思維”。高新民著的《現(xiàn)代西方哲學(xué)》里對維特根斯坦的討論的翻譯則都譯為“思維”。 想、思考、思想、思維、在我們?nèi)粘ＵZ言中大體意思相近，在使用中略微有差別，維特根斯坦本人并沒有嚴(yán)格區(qū)分這類日常語言概念，時?；煊谩１疚臑榍蠼y(tǒng)一，論述部分將一致采用陳嘉映版本的譯法，即采用英文詞thought的一般中文翻譯：思想，而其他引用部分則保持原譯。是一個重要的哲學(xué)概念，從古希臘的柏拉圖、亞里士多德，到近代的笛卡爾、萊布尼茨等人，都對這一問題進(jìn)行了討論和推進(jìn)。在當(dāng)代哲學(xué)中，思想問題依然是心靈哲學(xué)和語言哲學(xué)研究的核心問題之一。

一、學(xué)界討論“思想”概念及其問題的基本框架

何謂思想(thought)？思想與語言之間的關(guān)系是怎樣的？這一問題貫穿于整部哲學(xué)史。在《泰阿泰德篇》里，柏拉圖讓蘇格拉底這樣來回答“‘思想’的意思是什么”這個問題：靈魂與它自身就所論及對象而做的交談(A talk which the soul has with itself about the objects under its consideration)[1]。亞里士多德在《解釋篇》中提出，語言不過是人內(nèi)心中經(jīng)驗的一種符號。[2]因為人有不同種類的語言，如果如柏拉圖所說思想就是在內(nèi)心中說話，那么不同語言表達(dá)思想的方式就不同，人們之間就完全無法交流了。因此使得不同語言能夠交流的可能性就在于人心中具有普遍的或者共同的內(nèi)容，而這就是人的思想。柏拉圖和亞里士多德爭論的焦點在于：思想內(nèi)容的普遍性是如何被定義的，是由個別語言的約定所達(dá)到的一定范圍內(nèi)偶然的普遍性，還是由不受語言影響的心靈過程的一致而獲得的必然的普遍性。

而在近代的哲學(xué)討論中，笛卡爾區(qū)分思質(zhì)(mind-stuff)和事質(zhì)(body-stuff)的二元論思路為我們建立了關(guān)系的基本框架。這一思路發(fā)展到當(dāng)代，在語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)的討論中，關(guān)于思想的討論也是重要的議題。以表征/計算理論或思想語言假說為出發(fā)點的圖靈、喬姆斯基、福多、普特南等人的心靈主義(Mentalism)和語言哲學(xué)家賴爾、戴維森、達(dá)米特為代表的語言主義(Lingualism)始終持有不同的看法。[1]1前者更傾向于認(rèn)為思想是人類內(nèi)在的經(jīng)由表征和計算建立起來的心理過程，是獨立于語言的。而后者則傾向于認(rèn)為人類的思想能力是由人類外在的智性行為能力特別是語言能力決定的，可以通過行為的傾向或解釋來分析思想。

這兩條思路的區(qū)分，按照霍克威(Christopher Hookway)的說法，是由于思想這個詞匯的一般用法造成的：可以用兩種方式來描述思想。一種是通過觀察，了解到思想和推理能力的范式例子(paradigmatic examples)的特征是在人類心中發(fā)生的事件或者過程。比如思想與推理與在有意識狀態(tài)下的思想過程有著直接聯(lián)系。在這種情況下，思想與語言相互獨立，思想是語言的伴隨物。而另一種則是可以將思想看成一種行動(activity)，它包含著一種解決問題的智慧，而內(nèi)在的過程應(yīng)當(dāng)以它們在這一行動中所扮演的角色來定義。[1]即我們依據(jù)思想的成就，而非過程來定義思想。

雖然主流的思想研究者都贊同這一區(qū)分，并分別沿著兩條道路發(fā)展出語言主義(行為主義)導(dǎo)向的解釋理論和心靈主義導(dǎo)向的表征/計算理論。但是也有不同的聲音，比如文德勒[3]就認(rèn)為，過于強(qiáng)調(diào)思想的過程與產(chǎn)物的區(qū)分是容易誤導(dǎo)人的，因為思想的成就一般來說并不是思想，而是動作、行為、語言，如果我們求助于這些外顯的事物來定義思想的話，那么，實際上是引入了另外的概念，這樣就錯失了思想的本性，因此，思想的過程與產(chǎn)物不能做硬性區(qū)分。

維特根斯坦的想法既不同于語言主義，也不同于心靈主義，他也從來沒有表示過對于這一區(qū)分的贊同。在前期維特根斯坦思想中，他通過命題意義的邏輯圖像論建立起來的思想學(xué)說，闡明了在本質(zhì)或理想語言中思想作為世界與語言中介的表象載體的結(jié)構(gòu)與語法特征，避免了上述論述中各種既定的理論設(shè)定所造成的偏見。后期維特根斯坦轉(zhuǎn)向了中后期的日常語言分析，他通過分析日常語言中與思想有關(guān)詞匯的實際用法，來說明各種哲學(xué)理論是如何誤用了日常語言而導(dǎo)致的諸種哲學(xué)困境，從而無法達(dá)到它們所設(shè)立的哲學(xué)目標(biāo)。最終我們無法通過哲學(xué)理論的方式去獲得對思想的理解，而唯一可行的方式是面對語詞的實際用法，在用法中明晰思想的概念。

二、從“雙重投影”到概念類型區(qū)分

大體來說，在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》中，正如其結(jié)構(gòu)所顯示的，如果說碼段(1)和(2)主要討論的主題是世界，那么(3)和(4)則是思想(或命題)，(5)和(6)是語言，在理想語言或語言的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，三者之間處于同型同構(gòu)的鏡式反映之中，通過邏輯結(jié)構(gòu)的共享性來彼此投射：思想是世界的投影，語言(命題)是思想的投影。維特根斯坦建立的是世界—思想—語言的三重結(jié)構(gòu)。前期維特根斯坦用一段話來概述思想與語言之間的關(guān)系：“現(xiàn)在清楚了，為什么我認(rèn)為思想和語言是一樣的。因為思想就是一種語言。因為一個思想當(dāng)然也是，一個命題的邏輯圖像，并因此它就是一種命題。”[4]

在碼段(3)和(4)中，維特根斯坦從兩個角度，即“事實的邏輯圖像”(3)和“有意義的命題”(4)兩個方面分別闡述了自己對思想的看法。先看第一個方面，在碼段(3)中，維特根斯坦承接(1)和(2)中對于圖像與世界關(guān)系的討論，用“事實的邏輯圖像是思想”來引入思想這個新概念。作為事實的命題記號若是想要表征同樣作為事實的世界中的事實(事態(tài))，必須透過思想這一環(huán)節(jié)。然而，思想雖然是作為世界與語言之間的中介，但是它自身是不可直接表達(dá)的，因為命題才是唯一能夠圖示事實和表達(dá)思想的，“思想在命題中得到了一種可由感官感知到的表達(dá)”[4]32(3.1)，即我們通過使用命題記號表達(dá)命題來表達(dá)思想。正確的命題形式表達(dá)思想，錯誤的或非本質(zhì)的形式擾亂思想，在使用中顯示出其錯誤，并需要得到澄清，而哲學(xué)的任務(wù)就是在邏輯上澄清思想(4.112)[4]48，將思想的真正形式通過命題表達(dá)出來，從而保證思想能夠作為語言與世界之間的中介。

思想作為事實的邏輯圖像，它的可能性是因為“思想包含它所思想的情況的可能性，可以思想的東西也就是可能的東西”(3.02)[4]31。這里所涉及的是邏輯圖像這個概念。而邏輯圖像是用來圖示世界的。這里的世界是邏輯空間中的世界，也就是對象及其結(jié)合的諸種可能性的世界?！斑壿嬁臻g”不是現(xiàn)實的空間，也就是說，我們思想的諸種情況是對象及其結(jié)合的可能情況，而不一定是其事實情況。而對于這種思想的可能性問題，維特根斯坦的回答是：“我們不能思想非邏輯的東西，否則我們就必須非邏輯的思考?！?3.03)[4]31而同時：“在邏輯中沒有純粹是可能的事情。邏輯涉及每一種可能性，而一切可能性都是邏輯的事實?！?2.0121)[4]26由于邏輯形式是思想世界與對象及其結(jié)合的事實世界的共有形式，邏輯形式的一致性，保障了思想—世界的同型同構(gòu)性。也就為思想作為世界的投影提供了依據(jù)。

另一個方面，維特根斯坦從語言與思想的關(guān)系方面討論了思想的另外一個面相?！氨皇褂玫摹⒈凰伎嫉拿}記號即是思想。”(3.5)“思想是有意義的命題”(4)[4]41。如果說第一方面討論的著重點是語言和世界的關(guān)系的話，那么，第二方面討論的是思想與語言的關(guān)系。對于世界或?qū)嵲趤碚f，思想是事實的邏輯圖像，對于語言來說，思想是得到使用的命題記號，即有意義的命題，因此，“在命題中思想可以這樣來表達(dá)，使得命題記號的要素與思維的對象相對應(yīng)”(3.2)[4]33。這里的命題記號即我們用命題來表達(dá)思想的記號，聯(lián)系到后文所講的“命題的可能性建立在對象以記號為其代表物這一原理的基礎(chǔ)上”(4.0312)[4]45。也就是說，通過建立命題記號與思想中的對象的代表關(guān)系，命題從而是思想的表達(dá)。按照維特根斯坦的想法，將代表基本思想的記號以特定的結(jié)合方式結(jié)合在一起，這個思想便為感官所能夠知覺的方式作為命題而呈現(xiàn)給我們。同時也能夠了解到，“一個命題就是一個處在對世界的投影關(guān)系中的命題記號”(3.12)[4]32。這樣，命題與思想是兩個建立起來的互相對應(yīng)的系統(tǒng)。到這里，命題—思想—世界這種同型同構(gòu)的投影關(guān)系逐漸顯露。按照格勞克(Hans-Johann Glock)的說法，這里維特根斯坦實際上是對弗雷格將思想作為抽象實體的一個反動，思想是具有意義的未說出的命題，而命題并不是一個非物質(zhì)的實體的名稱，而是一個在應(yīng)用中的句子(a-sentence-in-use)，一個被放置到世界中的命題符號。[1]由于思想的本質(zhì)特征在于以邏輯圖像和有意義的命題兩種面相來作為世界與語言的中介，因此，思想在語言中可以完全得到表達(dá)。

這樣，就可以理解在上文中維特根斯坦提到的“語言與思想是一樣的”的含義。思想作為世界的一幅邏輯圖像，與同樣作為實在的圖像的命題有著同型同構(gòu)的關(guān)系。因此用記號來代表思想對象構(gòu)造命題，也在同樣意義上意味著思想對象以記號組合的方式結(jié)合在一起。因此，在這種意義上可以說，思想就是一種語言。維特根斯坦在以上思路中顯露出來的論證策略是避開對思想的直接言說，而是通過其與世界和語言的關(guān)系來闡明思想的位置。思想的表象能力，而非其心理特質(zhì)，才是維特根斯坦真正關(guān)心的內(nèi)容，因此，透過這種本質(zhì)關(guān)系，我們知道作為心理內(nèi)容的思想也只能是以其對世界的表象能力作為本質(zhì)特征的一種表象語言。

然而，前期維特根斯坦并沒有足夠意識到，他有一個沒有真正解決的問題：上文中的(3)和(4)是不兼容的。如果說“思想作為有意義的命題”這一點是較為清楚的話，“思想是事實的邏輯圖像”這一點似乎是令人費解的。因為思想與語言之間具有維特根斯坦并沒有留意到的區(qū)別：思想不需要作為對象的命題記號，思想具有理解的直接性，不需要指示其“投射的方法”，命題或語言則需要思考其與實在的對應(yīng)方式才能理解其意義。當(dāng)我想到某事的時候，我并不對我意謂的和我在想的是什么而感到懷疑。而命題則不是這樣。命題在不被使用的時候只是記號，似乎是思想賦予了命題以意義，思想建立起了命題記號與事實之間的描畫關(guān)系。這一點在《哲學(xué)語法》時期得到了關(guān)注，維特根斯坦質(zhì)疑說：“發(fā)生的不是這個符號不能被進(jìn)一步解釋，而是我并不解釋，不解釋的原因是我對當(dāng)前的圖像感到自然，當(dāng)我解釋的時候，我從思想的一個層次走向另一個。如果我‘從外面’看思想符號，我會意識到它可以被這樣或那樣解釋；如果它是我的思想中的一步，那么它就是對我來說很自然的停靠處，并且它的進(jìn)一步可解釋性并不占據(jù)(或困擾)我。如同我擁有一個鐵路時刻表，并且在不關(guān)心一個表格可以被以多種方式解釋的事實的意義上使用它?！?PG 99)[5]思想是自然而然地被理解的，它不依賴于與事實對應(yīng)的方式。

中期維特根斯坦為這一問題所困擾，在《藍(lán)皮書與褐皮書》時期，維特根斯坦解釋這一點時說：“似乎存在著某種特定的、與語言活動相聯(lián)系的心理過程，只有通過這個過程，語言才能發(fā)揮其作用。我指的是理解和意指的過程。如果沒有這個心理過程，我們的語言符號便似乎是僵死的；似乎可以認(rèn)為，符號的唯一功能就是產(chǎn)生這樣一些過程……如果有人問你名稱與被命名者之間的關(guān)系時什么，你將傾向于回答說這些關(guān)系是心理的關(guān)系……這一活動似乎是在心靈這種神奇的媒介物中發(fā)生的?！盵6]這樣，思想依然不能只是一種語言，而是處于給予語言以意義的意向性關(guān)系之中，而思想的心理特質(zhì)也并非一種非本質(zhì)特征，心靈賦予語言符號以意義的模型依然延續(xù)并給我們造成哲學(xué)困擾。

中期維特根斯坦認(rèn)識到了這一問題，并著手進(jìn)行解決。這一時期的維特根斯坦從早期的邏輯分析和理想語言或本質(zhì)語言建構(gòu)的進(jìn)向向中后期的日常語言分析和反本質(zhì)主義思路轉(zhuǎn)變，因此他的思想同時帶有兩種思路的痕跡，同時由于更徹底地對心理主義的拒斥，表現(xiàn)出意義的證實主義特征。這一時期，維特根斯坦認(rèn)為思想與語言屬于不同類型的范疇，不能以語言來定義思想，但是思想與語言緊密相連，兩者的關(guān)系處于一種操作活動與被操作者的關(guān)系之中，類型不同但不可分割?！八季S本質(zhì)上說是一種符號操作活動。當(dāng)我們一邊書寫一邊思考時，這種活動是通過手進(jìn)行的；當(dāng)我們一邊說話一邊思考時，這種活動是通過嘴和咽喉進(jìn)行的；當(dāng)我們通過對符號或形象的想象來進(jìn)行思考時，我不能向你指出任何一個進(jìn)行思考的動作者。如果你那時說，在這種情況下是精神在思考，那我請你注意這樣一個事實，即你是在使用一個比喻，在這里說精神是動作者，其意義不同于說在書寫時手是動作者?！盵6]10賴爾將這一思路繼承，認(rèn)為思想是具有副詞性質(zhì)(adverbial character)的動詞[7]，并不能獨立于行動被單獨的言說。比如，當(dāng)我們匆忙的吃飯的時候，匆忙并不獨立于“吃飯”這一行為，而是與這一行為一起表現(xiàn)出來。思想與語言或人類活動的關(guān)系，就像是歌詞與聲調(diào)、曲調(diào)、節(jié)拍等之間的關(guān)系一樣，兩者勾連在一起。思想不是一種獨立的活動，它依附于語言建制、生活實踐等人類活動，這些活動為思想提供內(nèi)容，不是某種不可見的神秘的人類心理過程，而是可被度量和考察的人類活動的不可見部分。

為了擺脫心理過程對思想的糾纏，維特根斯坦提出了這一策略，他說：“我可以給你如下這個按照經(jīng)驗辦事的原則：如果你對思考、相信、知道以及其他類似的東西的本質(zhì)不清楚，那就用思想等等的表達(dá)取代思想。這種取代的困難(同時也是這種取代的關(guān)鍵)在于，對相信、思考等等的表達(dá)只不過是一個句子；—這個句子只有作為一個語言系統(tǒng)的組成部分，作為一種演算之中的表達(dá)式，才有意義?！盵6]55這里，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)的是，思想并非是賦予無意義的符號以意義的活動，心理活動不能取代符號操作，而總是與后者處于邏輯聯(lián)系中。

維特根斯坦對思想的想法從前期到中期的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出他對自己思想的某種糾正，對早期邏輯圖像論背后依然隱藏的“內(nèi)在神話”殘余的一種反思，但是這一想法依然帶有簡單化本質(zhì)化的傾向，賴爾式的對思想的向性(disposition)行為主義解釋可以看作是中期維特根斯坦想法的一個直接的延續(xù)。然而，在日常語言中，思想顯然具有比這一定義更加多樣和豐富的用法，而這些用法的闡明是維特根斯坦后期的工作。

三、后期維特根斯坦：破除神話

在一般想法中，思想往往被纏繞上一種神秘的光環(huán)。我們將思想看作是某種不同于物理世界的心靈世界的事物?？梢酝高^感官感知到一個人的行為、動作、外貌等，但無法探知他的思想。廣告語說：“思想有多遠(yuǎn)，你就能走多遠(yuǎn)?！比藗兂３ＵJ(rèn)為，人的身體可以被奴役，但是靠心靈世界卻可以達(dá)至無限與永恒。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，思質(zhì)的東西與事質(zhì)的東西的對立一直是困擾哲學(xué)家們的問題。笛卡爾的二元論、斯賓諾莎的身心平行論、萊布尼茨的單子論、洛克的觀念論、貝克萊的唯心主義、康德的先驗圖型論(transcendental schematism)學(xué)說，都為解決這一問題提供了可能的角度。

但是，這些探討思想問題的嘗試在后期維特根斯坦看來，都從一開始就走錯了道路。因為，他認(rèn)為我們在這里將思想當(dāng)成了一種“獨一無二的東西”，這是一種由“語法的欺幻產(chǎn)生出來的一種迷信。而這種迷信的狂熱又反過來落向這些幻覺、這些問題”。這種幻覺讓人以為是在討論一種特殊的深刻的東西。是一種如同真理、語詞、世界一般的“超級概念中的超級秩序”，然而，如果這些詞真具有用處的話，它們和“桌子”“燈”“門”一樣卑微。[8]

這種態(tài)度使得維特根斯坦對思想的研究轉(zhuǎn)而走向?qū)λ枷爰捌湎嚓P(guān)的語詞或概念的用法的研究，以這種研究來破除傳統(tǒng)以來對于思想研究的歧途。我們也許會問出這樣的問題，比如“什么是思想”？對這個問題的回答不應(yīng)當(dāng)是像傳統(tǒng)的思路那樣“像是在等待一個天文事件出現(xiàn)，到時候再匆匆作一番觀察”，他問道，“難道你從不思想？難道你不會觀察自己，看到這里發(fā)生的是什么？這該是挺簡單的”[8]327。維特根斯坦提醒我們：“不要忘記，‘思想’是日常語言中的一個詞，正如其他所有的心理學(xué)詞匯那樣。”思想并不是稀奇之物，我們思想的時候并不覺得思想很神奇，或者很神秘。而讓思想顯得神奇和神秘的原因是因為我們采取了錯誤的反思方式。我們對一個概念事實問它如何可能。比如，我們會問：我們怎么能思想那不存在的東西？這里正確的說法應(yīng)當(dāng)是：我們恰恰能夠思想實情之所不是。[8]51

如果說在前期和中期維特根斯坦對思想的探討中，他過于強(qiáng)調(diào)思想和語言之間某種意義上的同一性的話，在后期維特根斯坦的想法中，他強(qiáng)調(diào)兩者之間的差別以及思想在不同情況下用法的差異。指出這種差別的目的就在于摧毀哲學(xué)建立起來的各種關(guān)于思想或思想與語言的意義神話。維特根斯坦說：“‘思想’，一個枝杈眾多的概念。這個概念連系著很多生命表現(xiàn)。思想-現(xiàn)象散布的很廣。”(Z 110)[9]“‘思想’是一個分支廣泛的概念。這個概念把許多生活表現(xiàn)包含在它自身之中。所思考的各種現(xiàn)象相互之間相距遙遠(yuǎn)?！?RPP 220)[10]

在《哲學(xué)研究》306—344節(jié)里，維特根斯坦集中討論了一系列日常語言中有關(guān)思想的語言游戲。例如“邊想邊說”“邊想邊寫”“閃電般的思想”“思想的摘要”“恍然大悟”“不講話而思想”“懷疑自己在思想”“用語言思想”“思索著說和不假思索地說”“出聲的想”“確信不疑”“表達(dá)式之前的思想”“思想的次序”“沒有語言的思想”[8]122-128“動物的思想”、心算[8]132-135等話題。這些具體而微的討論逐漸地撼動我們以為牢不可破的諸種思想神話。以下將簡要地進(jìn)行討論。

維特根斯坦在討論中首先隱含的對手是思想的伴隨模型(accompanying model)[11]， 這是在思考有關(guān)思想的問題中最容易想到的。他引入一組容易令人誤入歧途的比較，即將喊叫與疼痛的表達(dá)與句子和思想的表達(dá)混為一談。仿佛句子的作用在于使人將注意力引向注意我們內(nèi)部的某種伴隨著話語說出的過程。但是當(dāng)我們觀察日常語言語法的時候，發(fā)現(xiàn)情況遠(yuǎn)非如此。內(nèi)在過程這幅圖畫在日常語言中確實有位置，例如我們會邊想邊說或邊想邊寫，在這里，思想與語言似乎并行。但是哲學(xué)家們卻將這幅圖畫作為思想這一概念出現(xiàn)的唯一方式。而事實上，思想與語言并不總是并行或互相伴隨的，例如，我們也談及思想的迅速，例如恍然大悟，突然間把握到思想，或者說出卻沒有想到等。我們擁有關(guān)于思想起作用的各種圖畫，而不僅僅是某一種，而哲學(xué)家往往選擇了某一種圖畫，并妄圖用一幅圖畫來描畫所有圖畫，他們的企圖即使成功了，也往往失掉了各種圖畫根基于生活的不同意義。

即使是看似作為伴隨模型典范的邊想邊說的例子中，思想與語言這種伴隨關(guān)系也不是由某種固定的關(guān)系決定的，而是由特定的語言游戲或語法來決定的，因而具有不確定性的特征。比如，當(dāng)我在邊想邊算術(shù)的時候，我會想象大腦中在進(jìn)行運(yùn)算，而寫下的就是運(yùn)算的結(jié)果，但是，維特根斯坦舉例，我們也遇到這種情況，我們說“這支筆夠禿的，得了，就是它吧”。在這個例子中，我們先是想著說，然后是不假思索地說，最后是只是想這個思想而不關(guān)心語言。[8]125我們在這里要問的是，思想在這里是某種活動嗎？那么，我們平時是如何定義一種活動的呢？我們有各種各樣的活動，寫字，說話，打球，算術(shù)，等等，在這些活動的家族相似的序列中，是否能夠找到思想這種活動的位置？這顯然是很難，而哲學(xué)家往往輕易地這里下一個武斷的結(jié)論，然后從這“完全不為人所注意的一步”[8]120出發(fā)，推論出哲學(xué)理論。這個例子和“打斷的思想”[8]124的例子相似，某人在思考的過程中，去做了一次測量，那么，他的思想被打斷了嗎？也就是說，如果思想是一種獨立的活動，那么該如何衡量它發(fā)生的持續(xù)時間，位置，施動者，以及該如何衡量它錯誤的可能性。這些都與思想作為一種獨立活動的語法相關(guān)，而哲學(xué)家們往往急匆匆地略過這些差別，忽視了這些具體用法的重要性。

與思想是否是一種活動的問題相關(guān)的還有思想的載體的問題，這與本文在一開始的時候提到的柏拉圖的思路有關(guān)，思想是否是一種語言呢？維特根斯坦舉了一個例子：“當(dāng)我們用語言思想，語言表達(dá)式之外并不再有‘含義’向我浮現(xiàn)；而語言本身就是思想的載體?！盵8]125在日常語言中，經(jīng)常有用各種各樣?xùn)|西作為思想載體的例子，例如用圖像來思考，用語言來思考，用身體來思考等，但是這些表達(dá)式并不意味著圖像和語言等在字面意義上變成了思想的載體，從而制造出某種內(nèi)在空間的錯覺，而是在于，上文中提到過的思想所具有的直接性，使得我們借助何種介質(zhì)進(jìn)行思考，都處于一種直接理解的狀態(tài)，我們不再需要意義為這種思考方式提供保證。而如果我們不明白這一點，就會處于為用語言來思考尋求意義支持的無窮后退的狀態(tài)。

在通過不同語言游戲的差別的描述來闡述思想這一概念對于特定語言游戲語法的依賴性和由此導(dǎo)致的復(fù)雜性之后，維特根斯坦在《哲學(xué)研究》第332節(jié)到343節(jié)較為正面表達(dá)了思想與語言之間的一般關(guān)系，維特根斯坦開始舉了威廉·詹姆斯所談到的一個例子：一個叫巴拉德的聾啞人在沒有學(xué)會語言的時候，就能夠思考上帝和世界的問題。例如問自己：“世界是怎么形成的？”維特根斯坦的疑問是：如果你沒有學(xué)會一種語言，你肯定你自己在思考嗎？而且，為什么你能夠冒出這個問題來？這個問題似乎在平常的時候并不存在(因為缺乏恰當(dāng)?shù)恼Z言環(huán)境)。也就是說，除非他學(xué)會了一種語言，否則他不可能說出這些內(nèi)容?！拔矣脕肀磉_(dá)回憶的語詞是我的回憶反應(yīng)?！盵8]128語言概念與思想概念之間經(jīng)常是處于緊密的關(guān)聯(lián)之中，一般情況下，只有談及某種語言技術(shù)和建制的掌握，我們才能夠談及涉及思想的語言游戲。例如假如沒有象棋，我們就沒辦法談及下棋的意圖；只有有了表達(dá)人內(nèi)心狀態(tài)的表達(dá)方式，我們才能有意義的談及某人內(nèi)心所想的東西；只有對于通常能夠講話的人，我們才能夠說他可以在內(nèi)心中與自己說話，等等。維特根斯坦說：“可以把不假思索而說和不是不假思索而說比作不假思索地演奏一段音樂和不是不假思索地演奏?！盵8]128這里用音樂演奏的比喻來突出由于我們過于熟悉而覺察不到的語言使用的技術(shù)性，而這是在做哲學(xué)的時候容易忽視的，我們由于忽視表達(dá)式的使用的差別，而輕率地使用了如“無形的過程”“表達(dá)式之前的思想”“其實要說……”[8]126等容易引人誤解的表達(dá)式，同時并沒有重視這些表達(dá)式所使用的特殊語法，正是這些粗疏的使用使得我們走上了哲學(xué)疾患的歧途。

四、維特根斯坦論述的啟示與意義

從上文的討論中可以看出，維特根斯坦從早期到中后期對于思想概念處理的演變。從早期的邏輯圖像說中闡明思想的本質(zhì)特征，到中后期的日常語言分析，分別從理想語言和日常語言兩個方向?qū)λ枷敫拍钸M(jìn)行了探討。后期維特根斯坦清除了早期遺留的心理主義雜質(zhì)，通過描述思想概念的實際用法，闡明了思想概念的復(fù)雜性，而探討思想概念的諸種哲學(xué)理論正是因為忽視了這一點，而沒能正確地解釋思想這一概念。

在當(dāng)代哲學(xué)中，關(guān)于思想問題的討論，如本文第一部分所述，分為兩條進(jìn)向。以副詞理論和解釋理論為代表的語言主義和以表征/計算理論和聯(lián)結(jié)主義為代表的心靈主義，它們分別側(cè)重思想的結(jié)果或產(chǎn)物的特質(zhì)和思想的有意識到內(nèi)在過程特質(zhì)。

上文在討論維特根斯坦中期論述的時候曾經(jīng)提到過對于思想及心理過程與語言(行為)概念類型不同和對前者進(jìn)行副詞性解釋的思路。賴爾在《心的概念》中發(fā)展出一套以傾向(propensity)或向性(disposition)來解釋思想及思想與語言關(guān)系的理論。語言和行為是外顯的可觀察可評價的活動或過程，而思想則與語言和行為處于不同的概念類型之中，就如同賴爾所舉的那個著名的例子，牛津大學(xué)與牛津大學(xué)的各種建筑物及其總和不是同一類型的概念，而維特根斯坦也曾經(jīng)提出過，思想與行為的概念差別，類似于“火車車廂”“火車站”和“火車規(guī)章”之間的區(qū)別[6]84。在行為主義進(jìn)向支持者看來，思想概念，是我們用于描述行為或語言的傾向性或向性概念，可以通過語法變形來體現(xiàn)這一點，即可以將向性詞匯轉(zhuǎn)換成副詞形式用來修飾外顯行為或語言的動詞形式。

賴爾的想法體現(xiàn)了“語言轉(zhuǎn)向”后語言哲學(xué)家們力圖通過語言分析解決思想問題的意圖。思想是無定形的，而語言使得思想得到明晰化，使得思想得到清楚的表達(dá)，因此他們設(shè)想用語言來定義思想。日常語言哲學(xué)家文德勒[3]280通過他對于英語心理動詞的考察得到結(jié)論：言語的對象與思想的對象幾乎普遍地同一。我們可以思想的事物，同樣也能用語言換一種方式來說。例如希望、想要、打算，可以轉(zhuǎn)化成語言中的起誓、允諾；責(zé)備、贊成、寬恕在語言中可以表達(dá)成贊揚(yáng)、贊成和原諒，與語言相比，思想并未提出新的對象和表達(dá)方式。而一些二元論者被思想表達(dá)式的表面形式所俘獲，設(shè)想與身心二元的世界觀，是犯了范疇錯誤。

語言決定思想的進(jìn)向在心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)界也在很長時間內(nèi)占據(jù)著主導(dǎo)型的地位，心理學(xué)中，一般用外在主義的問題—解答模式來定義思想和語言之間的關(guān)系。從葉斯柏森的語言相對主義到薩皮爾-沃爾夫假說(The Sapir-Whorf Hypothesis)的語言牢籠論，心理學(xué)家普遍認(rèn)為，某種特定語言的習(xí)得，對于其思想的塑造起到了決定性作用[12]。

在當(dāng)代，戴維森開創(chuàng)并由博姆德茲(Jose Luis?Bermudez)和克拉克(Andy Clark)發(fā)展出的解釋理論是語言主義的最新代表。戴維森認(rèn)為，思想要求高階思想(higher-order thought)，思想要求一種對于思想的理解和解釋能力，而這種高階的能力需求語言。戴維森認(rèn)為，“一生物如果不是另一生物的言語的解釋者就不可能有思維”[13]。高階的思想意味著區(qū)分表象主體與表象，而這就意味著語言能力的形成。動物如狗、貓不能夠解釋他們的思想，或缺乏語言表達(dá)的能力，因而我們就不能說它們有能力思想[11]。博姆德茲主要討論了“無言的思想”(thinking without words)的可能性問題[13]636，按照丹尼特的說法，顯然存在一個現(xiàn)象學(xué)事實(phenomenological fact)，即無言的思想(wordless thought)。[1]我們可以只思想，而不說話，或者即使在我們說話時，內(nèi)心中也可能有著很多和語言活動無關(guān)的內(nèi)容。博姆德茲認(rèn)為，思想的載體(vehicle)是日常語言，日常語言表象事態(tài)，而心理過程形成的心靈模型不能在形成對事態(tài)的正確表象的意義上進(jìn)入思想，即不能以句法模型(即命題形式)出現(xiàn)的心靈模型，不能夠進(jìn)入思想[13]637-640。

支持思想決定語言的心靈主義主要是由喬姆斯基對于普遍語法(universal grammar)的研究和圖靈對于普遍的圖靈機(jī)(a universal Turing machine)的設(shè)想所啟發(fā)而形成的。既然語言能力是人一種普遍的先天本能，而計算機(jī)的表征/計算模型又為我們將思想類比于內(nèi)部運(yùn)算過程提供了啟發(fā)。于是像福多(Jerry Fodor)，平克(Steven Pinker)，普特南(Hilary Putnam)等人就設(shè)想大腦就是存在于人腦中的計算機(jī)，人腦中存在思想的語言(language of thought)，就仿佛計算機(jī)由二進(jìn)制形成的內(nèi)碼，有著比自然語言更復(fù)雜和豐富的語法與語義特征，而自然語言是思想語言的一種翻譯，我們通過自然語言與別人交流，實際上是各自將自然語言與思想語言進(jìn)行互譯并傳遞的過程，類似于計算機(jī)由數(shù)據(jù)輸入到中央處理器處理乃至輸出的進(jìn)程。在心理學(xué)研究中，代表性的學(xué)說是柏林-凱假說(Berlin-Kay hypothesis)，與薩皮爾-沃爾夫假說的語言決定思想的論調(diào)相反，研究表明，在例如顏色詞等多個領(lǐng)域，人類的大多數(shù)語言有著高度的結(jié)構(gòu)和類型一致性，這提示存在著某種先天的思想結(jié)構(gòu)，為語言的一致性提供著可能性[12]86-87。

表征/計算理論設(shè)想的思想圖景是由定義符號的形式特征而進(jìn)行邏輯演算的邏輯系統(tǒng)，這種想法的理論來源在于笛卡爾和萊布尼茨設(shè)想的普遍理性設(shè)想。但是人類的思想是否全部或主要是邏輯的？在計算理論的設(shè)想之外，還有一派作為近代經(jīng)驗論的當(dāng)代支持者們所提出的聯(lián)結(jié)主義(connectionism)[11]的想法，他們認(rèn)為人腦中的由相似而引起的聯(lián)想即觀念聯(lián)結(jié)是人思想中不可分割的一部分。但毫無疑問，表征/計算理論都和聯(lián)結(jié)主義共享著同一套理論設(shè)定，即相信某種心/腦中發(fā)生的內(nèi)在過程、而不是外在的語言或行為產(chǎn)出，是思想的本質(zhì)性內(nèi)容。

以下將試圖從維特根斯坦的角度對以上兩種想法進(jìn)行評論和回應(yīng)。

第一， 相對而言，行為主義或解釋理論的優(yōu)勢在于它能夠為思想建立一種比較客觀的標(biāo)準(zhǔn)，避免過度假設(shè)而引起的質(zhì)疑。我們可以通過外顯的行為和依據(jù)語言來為思想提供某種解釋。而這種想法的弊端在于，他們對于內(nèi)在過程的解釋是不能令人滿意的，他們塑造了心靈模型或“意象”與外顯行為或語言之間的對立關(guān)系，而實際上在實際思想與行動過程中這種兩分是不存在的。當(dāng)我們?yōu)樗枷氲膬?nèi)心過程賦予意象和“內(nèi)在性”的定義時，事實上也為外顯行為和語言賦予了同樣狹隘的定義和簡單的圖畫。而在日常語言的使用中，并沒有這樣人為規(guī)定的武斷的定義。

我們的語言有更復(fù)雜的用法，行為主義錯誤地使用了我們的“傾向性”概念，因為日常所說的傾向性只是就外顯行為所做出的一種推斷，而為隱藏的思想內(nèi)容保留了空間，行為主義卻想要用傾向性概念涵蓋一切。另外一方面，維特根斯坦曾經(jīng)專門討論過思想的目的問題，他問道“人為什么思想？思想有什么用”[8]158？(PI 466)他問我們?yōu)槭裁匆ㄟ^某種計算，而不是聽?wèi){偶然性來制造鍋爐，因為計算過后制造出的鍋爐也可能會發(fā)生爆炸，思想并不能總是能保證思想的產(chǎn)物達(dá)到人們的預(yù)期，但是我們依然相信思想過后的產(chǎn)物，而非相信感覺，因為思想(深思熟慮)在這種類型的活動中是被要求的，而簡單的動作和語言表達(dá)則試圖訓(xùn)練我們到達(dá)不思想也能實現(xiàn)的水平，這種情況下思想不再是一個重心，而只是對動作來說具有輔助性的東西。在把手伸進(jìn)點燃的火焰的例子中，我們可能具有給出理由的能力，但是我們傾向于不去思想這些，而直接躲開火焰。如果我們不參照某種具體的語言游戲中的使用，就無法給思想一種定義。此外，在《哲學(xué)研究》第二部分一開始談道：“一只狗相信它的主人就在門口。但它也能夠相信它的主人后天回來嗎？”[8]209戴維森否認(rèn)動物有思想的原因是動物缺乏高階思想乃至語言能力，但是維特根斯坦在這里強(qiáng)調(diào)的是我們?nèi)鄙僖环N使得動物具有思想的用法，缺乏一種游戲使得動物具有這種能力，這種重視語言游戲開放性和不確定的思路是比戴維森式的解釋理論更具有可接受性的。

第二， 表征/計算理論和思想語言假說產(chǎn)生的理論背景是解決傳統(tǒng)的身心二元論與當(dāng)代的物理主義之間的對立，哲學(xué)家們引入功能主義的思路，將物理感知的第一等級特性(first order property)與心靈狀態(tài)的第二特性(second order property)之間的關(guān)系比作計算機(jī)式的物理識別(數(shù)據(jù)輸入)—心理模塊轉(zhuǎn)化(數(shù)據(jù)處理)—結(jié)果輸出(數(shù)據(jù)輸出)過程，這樣，就比較融貫地解決了內(nèi)在與外在之間的矛盾，即把它們視為同一個物理實體的不同層次的展示[14]。它也繼承了本文開始所談到的亞里士多德思想的普遍內(nèi)容的想法，思想的內(nèi)容是普遍的，雖然有多種多樣的語言，但是在心理模塊層次，它們都是一致的，差異只是我們在將它們作為數(shù)據(jù)輸出時采取了不同的翻譯而已。

心靈主義的思路在很大程度上違背了語義直覺，并非在日常意義上談我們的思想，日常語言使用中的思想一般是不會以計算機(jī)模型作為參照的。然而維特根斯坦會認(rèn)為，并非如此，因為表征/計算理論恰好是他所批評的將思想視為某種“與眾不同的東西”的意義神話，因為它提出了一種類似于神話般的對于思想這一日常概念的使用，但是我們幾乎很少能夠用到這種概念，而且極為缺少這種概念成立的周邊環(huán)境。首先，我們無法確認(rèn)這種內(nèi)在的思想語言的客觀標(biāo)準(zhǔn)，它在多大程度上與我們?nèi)粘Ｋf的“語言”是同一回事，因為我們畢竟只有參照日常語言才能談及另一種符號系統(tǒng)是否是一種語言。維特根斯坦問：“我要對語言(詞、句等等)有所說，我就必須說日常語言。這種語言是否對我們想說的東西有點太粗糙太笨重了？另外構(gòu)造一種怎么樣？——真奇怪，我們竟多多少少用得上我們現(xiàn)有的語言！”[8]57(PI 120)。若想要使得思想語言成為思想的語言，為其提供一種恰當(dāng)?shù)恼Z言環(huán)境，思想語言假說支持者還有大量的工作要做，而不只是提出一種描述就可以了。第二，在上文中，維特根斯坦的確討論過用語言思考這種情況，但是他所要強(qiáng)調(diào)的是，即使我們用語言思考，這也完全不同于計算機(jī)運(yùn)行，因為計算機(jī)運(yùn)行是內(nèi)碼與外碼之間的互相轉(zhuǎn)換，內(nèi)碼是完全不依賴于外碼的，甚至不必然要求輸出，完全處于黑箱的狀態(tài)。但是人類的思想?yún)s不得不在很大程度上依賴于語言，如果沒有語言的塑造，很難造成思想的豐富性與復(fù)雜性。計算機(jī)的模型并不要求一個語言所意向的外在世界，這讓我們想到了塞爾所講的“中文房間”，僅僅依靠計算與編碼是不可能學(xué)會一種語言的，因為它缺少語言使用所要求的情境性和多樣性。 第三，語言是否會形成對思想的一種限制？或者造成一種類似于薩皮爾-沃爾夫假說中所提到的“語言牢籠”論的結(jié)果。就如同上文中亞里士多德所提到的那樣，不同的語言是否具有不同的思想內(nèi)容？而每個共同體中個體的思想內(nèi)容，因為修習(xí)某種特定的語言而被這種語言所限定？對此，維特根斯坦的回應(yīng)是：“假使我們看到一些生物在干活兒，它們的工作節(jié)奏、表情變化和我們相似，只不過他們不說話，那么我們也許會說，他們思想、考慮、做決定。那里有很多和尋常人類相應(yīng)的東西。而這里無法斷然決定，一定要有多準(zhǔn)確的對應(yīng)，我們就可以合理的把‘思想’這個概念也應(yīng)用到他們之上?！?Z 102)[9]146共同或相似的生活方式，而非某種特定的表達(dá)方式，才是思想的參照系。語言并非是一種外在于實在的對象，而是與實在，與諸種人類活動緊密相連的。我們用語言來做各種各樣的事情，猜謎語、算術(shù)、開玩笑、命令、傳遞信息等。我們通過已有的生活形式來作為參照系辨認(rèn)陌生的語言及其生活形式，辨認(rèn)思想內(nèi)容，因此這一限制是不存在的。

綜上，筆者討論了前期、中期和后期維特根斯坦思想概念的演變，從前期的邏輯圖像論到中后期的日常語言分析，維特根斯坦通過語言分析，闡明了思想作為日常概念的本質(zhì)，而清除了哲學(xué)用法所帶來的一些疑難。梳理了當(dāng)代哲學(xué)中討論這一問題的兩條主要進(jìn)向，并試圖從維特根斯坦后期的日常語言分析角度對其進(jìn)行評論，并得出了這些理論在很大程度上都有誤用日常語言、導(dǎo)致哲學(xué)謬誤的可能性。維特根斯坦對思想的討論，闡明了這一問題研究所不可忽視的日常語言維度，對于當(dāng)代語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)相關(guān)問題的研究具有一定的啟發(fā)意義。

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[責(zé)任編輯：陸靜]

中圖分類號：B505

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：2095-0063(2016)01-0001-08

收稿日期：2015-10-17

基金項目：南開大學(xué)博士研究生科研創(chuàng)新基金 “維特根斯坦與當(dāng)代語言哲學(xué)的發(fā)展”(68150003)及受國家留學(xué)基金資助。

作者簡介：姚東旭(1987- )，男，河北滄州人，博士研究生，哥本哈根大學(xué)傳媒·認(rèn)知與交流學(xué)院公派聯(lián)合培養(yǎng)博士生，從事語言哲學(xué)研究。

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2016.01.001