方 旭 紅

(東南大學(xué)人文學(xué)院,南京211189)

學(xué)衡派與新文化派的倫理信仰之爭

方 旭 紅

(東南大學(xué)人文學(xué)院,南京211189)

20世紀(jì)初期,學(xué)衡派與新文化派在建構(gòu)倫理信仰方面進(jìn)行了激烈的論爭:其一,新文化派徹底否定宗教及其于倫理的終極依據(jù)和信仰支持,學(xué)衡派則堅(jiān)持批判繼承的態(tài)度對待宗教及其與倫理的關(guān)系;其二,新文化派否定宗教,卻無法否定倫理精神的信仰特質(zhì),學(xué)衡派亦特別強(qiáng)調(diào)倫理精神的宗教情懷;其三,新文化派的倫理信仰是自由,后又被科學(xué)所取代,但科學(xué)真理并不能安頓生命和實(shí)現(xiàn)精神超越,學(xué)衡派對此有深刻的批判,并提倡至善的倫理信仰,然而不正視科學(xué)真理及其自由精神,也難以建立合理的倫理信仰。反思學(xué)衡派與新文化派關(guān)于倫理信仰的論爭,對于重構(gòu)當(dāng)下的倫理信仰大有裨益。

學(xué)衡派;新文化派;倫理信仰之爭

倫理作為一種價值體系,從來都與信仰密不可分。價值體系的實(shí)現(xiàn),必須獲得人們的普遍認(rèn)同和追求。認(rèn)同和堅(jiān)定追求價值的信念即是倫理信仰。對信仰的需求使傳統(tǒng)倫理往往和宗教聯(lián)姻,并從宗教那里尋找終極依據(jù)和信仰支撐。“各民族的進(jìn)化史上大都有一個很長的時期把道德置于宗教的基礎(chǔ)之上,以對神的敬畏作為道德的根據(jù)。西方傳統(tǒng)主要在‘上帝’那里找道德的根據(jù),中國傳統(tǒng)主要在‘天’(‘天理’)那里找道德的根據(jù)”[1]。近代西方啟蒙運(yùn)動對宗教進(jìn)行了尖銳批判,尼采甚至宣布“上帝死了”,宗教作為倫理合法性的根基動搖了。受此影響,20世紀(jì)初的中國文化精英也開始重新審視宗教和倫理之間的關(guān)系,以圖建構(gòu)新的倫理信仰體系。新文化派和學(xué)衡派是其中的典型代表,兩派以不同的視角對傳統(tǒng)倫理的終極價值和信仰根基進(jìn)行了反思和批判,進(jìn)而主張不同的倫理信仰,新文化派信仰科學(xué),學(xué)衡派信仰至善。新文化派倡導(dǎo)的信仰體系在中國傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中占據(jù)了主導(dǎo)地位,學(xué)衡派的信仰體系處于末流地位。然而,從新文化派發(fā)展而來的倫理信仰體系卻恰恰給當(dāng)下的倫理生活造成了很大困境。反觀學(xué)衡派的觀點(diǎn),有很大的價值有待發(fā)掘。研究兩者關(guān)于倫理信仰的論爭,對今天的倫理認(rèn)同會有重要的啟發(fā)。

一 兩派對宗教信仰與倫理關(guān)系的不同反思

傳統(tǒng)的倫理信仰在很大程度上借助的是宗教的力量。當(dāng)理性啟蒙思潮興起后,在倫理體系重建方面,無論是激進(jìn)主義,還是保守主義,都必須首先反思宗教和倫理的關(guān)系。

新文化派對宗教及其與倫理的關(guān)系進(jìn)行了徹底的批判,認(rèn)為要宣揚(yáng)人的價值,爭取人的解放,就必須推翻宗教。因?yàn)樽诮桃环矫嫘麄髅孕?認(rèn)為宇宙萬物及其奧秘是由神創(chuàng)造的,這有悖于科學(xué);另一方面,教主主宰眾生,有礙個人主體性的獲得和個人自由的實(shí)現(xiàn)。所以,新文化派反對宗教,否定宗教為倫理道德的合法性依據(jù)和信仰支撐。如陳獨(dú)秀說:“天地間鬼神的存在,倘不能確實(shí)證明,一切宗教都是一種騙人的偶像……一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼,都是無用的騙人的偶像,都應(yīng)該破壞!”[2]這些宗教、道德所宣揚(yáng)的信仰都是騙人的,不是世界的本質(zhì),更不是人們應(yīng)該信仰和追求的普遍價值。胡適也認(rèn)為:“宗教的本意,是為人而作的。正如耶穌說的,‘禮拜是為人造的,不是人為禮拜造的’。不料后世的宗教處處與人類的天性相反,處處反乎人情?！盵3]認(rèn)為宗教已經(jīng)不能感化人,只是毫無生氣的教條。那些牧師也多為道貌岸然的偽君子,宣傳的道義本質(zhì)上并不道德。他主張用科學(xué)實(shí)證的方法懷疑和批判神道設(shè)教,“我們?nèi)绻钚努F(xiàn)有的科學(xué)證據(jù)只能叫我們否認(rèn)上帝的存在和靈魂的不滅,那么,我們正不妨老實(shí)自居為‘無神論’者”[4]143。新文化派初期對宗教的批判,可謂此后非宗教運(yùn)動的先導(dǎo)。雖然非宗教運(yùn)動的原因復(fù)雜,但理論層面的批判大致繼承了新文化運(yùn)動初期的觀點(diǎn)。1922年3月21日,李石曾、陳獨(dú)秀、李大釗、汪精衛(wèi)、朱執(zhí)信、蔡元培、戴季陶、吳稚暉等77人聯(lián)署發(fā)表《非宗教大同盟宣言》及《公電》,反對的態(tài)度和理由在宣言中概括為:“宗教與人類,不能兩立。人類是進(jìn)化的,宗教偏說‘人與萬物,天造地設(shè)’。人類本是自由平等的,宗教偏要束縛思想,摧殘個性,崇拜偶像,主乎一尊。人類本是酷好和平的,宗教偏要伐異黨同,引起戰(zhàn)爭,反以博愛為假面具騙人。人類本是好生樂善的,宗教偏要誘之以天堂,懼之以地獄,利用非人的權(quán)威道德。宗教本是沒有的,他們偏要無中生有,人造迷信……好笑的宗教,與科學(xué)真理既不相容;可惡的宗教,與人道主義,完全違背?！盵5]193-195這個宣言嘲笑、蔑視宗教及其道德,極端地反對宗教,把宗教和人類完全對立了。

顯而易見,在這個對宗教的集體控訴中,條條罪狀都莫不與倫理相關(guān)。這些控訴大致關(guān)乎蔡元培所說的如下問題:人“生自何來?死將何往?創(chuàng)造之者何人?管理之者何術(shù)?”[6]等等。這些正是倫理關(guān)心核心問題,對這些問題的解釋將為倫理信仰奠定合法性基礎(chǔ)。蔡元培認(rèn)為,初民因?yàn)槟X力不發(fā)達(dá),對于這些重大問題,只能勉強(qiáng)為宗教家解答。正如李大釗所言,“善惡根源的不可解,就是宗教發(fā)生的一個原因”[7]130。這大致說明了宗教對傳統(tǒng)倫理的終極解釋和信仰支撐,從而“使人不得不棄舊惡,就新善,滌穢暗,復(fù)光明。此即儒家日新之德,耶教復(fù)活之義,佛門懺悔之功也”[8]169。而實(shí)際上,道德只是人類適應(yīng)生存環(huán)境的社會本能,而非超自然的、神賜的。蔡元培認(rèn)為:“宗教家對于人群之規(guī)則,以為神之所定,可以永遠(yuǎn)不變?！缹W(xué)者據(jù)生理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)之公例,應(yīng)用于倫理,則知具體之道德不能不隨時隨地而變遷;而道德之原理則可由各種不同之具體者而歸納以得之;而宗教家之演繹法,全不適用?！盵6]中國傳統(tǒng)的儒家倫理,雖然不是嚴(yán)格意義上的宗教,但是它確實(shí)發(fā)揮著類似基督教在西方人生活中的作用?！疤臁?、“天道”、“天倫”等概念系統(tǒng)主要是提供一種信仰精神和內(nèi)在超越機(jī)制,而這正是一種宗教情懷[9]。這種宗教情懷對傳統(tǒng)倫理體系的認(rèn)同和有效運(yùn)行至關(guān)重要。這正是新文化派批判宗教信仰的初衷,只有否定宗教這一傳統(tǒng)倫理的根基和信仰支撐,才能徹底“打倒孔家店”,實(shí)現(xiàn)思想解放。

學(xué)衡派并不否定宗教,但也承認(rèn)宗教有不合理的地方,故堅(jiān)持以批判繼承的態(tài)度對待宗教。其在總體上認(rèn)為宗教有助于倫理道德,并對新文化派的觀點(diǎn)給予了批判。吳宓認(rèn)為:“宗教實(shí)基于生人之天性,所以扶善屏惡,博施廣濟(jì),使信之者得以篤信天命,心境樂和,精神安寧,此故極善之事也?！盵10]這是宗教的本質(zhì),是人生立身行事的最高境界。這本質(zhì)一定不變,各教各國皆同,需要繼承發(fā)揚(yáng)。其他的儀式等等皆是末節(jié),因時而宜。且佛教、耶教等各大宗教也反對迷信,因?yàn)樽诮桃沧⒅乩碇?今人把宗教等同于迷信、希望鏟除的觀點(diǎn)是錯誤的。但今日之勢,宗教衰落,其力已不足恃,“且宗教必不脫迷信,如耶教之三位一體,童女誕圣之類,實(shí)與科學(xué)事實(shí)不合,難以強(qiáng)人遵從。故今日救世之正道,莫如堅(jiān)持第二級之道德,昌明人本主義……宗教之事,聽其自然”,但他對宗教仍保持著較高的期待,“實(shí)則今日,無論何教,茍能得勢,皆人群之福。個人如能崇信一教,則比無宗教之人,內(nèi)心實(shí)較安樂”[10]。劉伯明旗幟鮮明地批判非宗教運(yùn)動,認(rèn)為“其所持理由,謂宗教重信仰,故禁錮思想,不使發(fā)展,而又與近代科學(xué)思想背道而馳云云”[11],此為偏見和誤解。一則,得此論斷者所援引之思想家,皆18世紀(jì)重理性的啟蒙思想家,而對后來的反理性主義視而不見,可見其引進(jìn)歐化之偏頗。二則,“宗教源于情感而非本于理智”。初民信仰宗教,出于“希冀與恐怖之情”,而隨著社會的發(fā)展,所崇拜之神的內(nèi)涵也更加深刻。比如宙斯,“原為雷霆,后為公義之神”,“他如Apollo等神,皆附以優(yōu)美中和之意”,這些神代表的是人對真善美的最高希求和理想。所以,宗教既以情感想象為主,但又非不合理性。而“今之非宗教者,以為有理性已足,無須情意,此直理性之專制也”,“宗教不滿意于現(xiàn)實(shí),而思考所以超脫之,茍其所構(gòu)造引人升入高潔之境界,絕非理性所能橫加干涉”[11]。景昌極也對非宗教運(yùn)動進(jìn)行了批判:“宗教非僅滿足情意上之要求,抑亦理性上之要求使然,且必先有確切之宇宙論,而后有確切之人生觀。是宗教之所為宗教,長存天壤之間,而不可磨滅者,又在此而不在彼。”[12]即宗教既出于情意,又不乏理性支撐,這都由人的本性決定。人能認(rèn)識到生命的有限,便有追求永恒的欲望。面對生活的困苦,便有幻想極樂世界的沖動。這是宗教的感性基礎(chǔ)。同時,人又有好奇心和求知欲,有認(rèn)識世界、追求真理的本能,此為宗教的理性基礎(chǔ)。學(xué)衡派諸君的論述雖有所差異,但總體上是維護(hù)宗教的。

在為宗教辯護(hù)的同時,學(xué)衡派也認(rèn)為宗教有助于倫理信仰。吳宓認(rèn)為:“宗教之主旨為謙卑自牧,真能內(nèi)心謙卑者,雖不焚香禮拜,或誦經(jīng)祈禱,吾必謂之為能信教者矣?！盵13]吳宓所講的謙卑,不是謙卑于教主,而是謙卑于人性中高上的部分,即理或者善。他認(rèn)為,各種具體的宗教皆為浮象,浮象之后必有絕對之觀念存在,也就是至善;在他看來,“惟內(nèi)心謙卑之人,為能克己。人不能克己,則道德必?zé)o所成。謙卑為宗教之本,克己為道德之源。此所以宗教實(shí)足輔助道德,而若宗教全然熄滅,則道德亦不能茍存也”[13]。劉伯明認(rèn)為真正的基督精神是有助于道德的,因?yàn)椤拔┗街?及其為人,統(tǒng)而觀之,則有不朽之價值”[11]。這主要表現(xiàn)在“其平日為人慈祥溫和,恫瘝在抱”,為眾生而死的博愛精神,以及“祈禱上帝,勿降罰于其敵”的寬容精神。這些精神與中國傳統(tǒng)墨家、儒家“論愛論仁之旨相同,且能擴(kuò)而充之,使之見諸實(shí)事”。中國傳統(tǒng)的道德存在重私德、自營的偏狹,缺乏同情眾生、關(guān)愛社會公益的博愛精神,基督“強(qiáng)烈而悲壯之愛”正可補(bǔ)此缺點(diǎn)[11]。景昌極甚至認(rèn)為宗教的迷信也有利于倫理道德,迷信針對理性不發(fā)達(dá)的人,為引其入道,啟發(fā)性善之方便而設(shè)?？傊?對于宗教與倫理的關(guān)系,也要堅(jiān)持批判繼承的態(tài)度。

無論是新文化派尖銳批判,甚至徹底否定宗教,還是學(xué)衡派以批判繼承的方式為宗教辯護(hù),最終的落腳點(diǎn)均為是否有利于人生的完善和幸福,從而又都進(jìn)入了倫理道德的層面。與其說他們在批判宗教,不如說他們在重估價值信仰或倫理信仰。宗教可以被否定,但倫理信仰的宗教情懷卻不可能否定。

二 兩派對倫理精神之信仰特質(zhì)的共同肯定

萬俊人認(rèn)為:“作為靈性存在的人類,某種形式的精神崇拜或理想追求總是其靈性生活中不可缺少的元素,人類文化和文化人類的超越意義(之于自然物類和動物),也恰恰體現(xiàn)在其理想追求的精神超越層面,差異在于,對于不同的群體和個人來說,他們選擇和承諾的信仰,包括其信仰對象或目標(biāo)、承諾信仰的具體方式……各有不同?！盵14]在倫理型文化的傳統(tǒng)中國,這種理想追求和精神超越機(jī)制是由倫理供給的。20世紀(jì)初,新文化派和學(xué)衡派所進(jìn)行的倫理轉(zhuǎn)型,就是要重建倫理信仰體系,他們的價值、信仰對象或目標(biāo)、信仰方式等等各有差異,但都強(qiáng)調(diào)倫理精神的信仰特質(zhì)。

新文化派否定宗教及其與倫理之間的關(guān)系,根本上乃是否定了由宗教和倫理結(jié)合所建構(gòu)的價值信仰體系。然而人總是生活在某種價值系統(tǒng)之中,否則人就是不可理解的,人生也是沒有意義的。新文化派否定傳統(tǒng)的倫理信仰體系,但無法否定對價值信仰的需求,并仍在倫理層面追求和提倡新的價值信仰。這使得他們對宗教的態(tài)度也相當(dāng)復(fù)雜,有的時候甚至前后矛盾。究其原因,在徹底批判傳統(tǒng)的價值體系時,宗教便是橫亙在眼前的絆腳石,必須掃除干凈。而在宣揚(yáng)新價值信仰時,那種對終極價值的追求,對永恒的渴望,又使他們難以割舍宗教在這方面可以給予他們的幫助。所以,他們把自己提倡的價值稱為新宗教或新信仰。如陳獨(dú)秀說:“基督教的‘創(chuàng)世說’‘三位一體說’和各種靈異,大半是古代的傳說、附會,已經(jīng)被歷史學(xué)和科學(xué)破壞了,我們應(yīng)該拋棄舊信仰,另尋新信仰。新信仰是什么?就是耶穌崇高的,偉大的人格,和熱烈的、深厚的情感?！盵15]他認(rèn)為中國文化源泉里缺少美的、宗教的純情感,而離開情感的倫理道義,是形式的不是內(nèi)在的。陳獨(dú)秀這里所說的新信仰,和前面提到的劉伯明所要提倡的真正的基督精神是相同的,這種偉大的人格和愛的精神分明屬于倫理道德的范疇。他指出:“支配中國人民心底最高文化,是唐虞三代以來倫理的道義。支配西洋人心底最高文化,是希臘以來美的情感和基督教信與愛的情感。這兩種文化的源泉相同的地方,都是超物質(zhì)的精神沖動;他們不同的地方,道義是當(dāng)然的、知識的、理性的,情感是自然的、盲目的、超理性的?！盵15]可見他對中西方傳統(tǒng)文化“超物質(zhì)的精神沖動”的本質(zhì)有清楚的認(rèn)識。但他認(rèn)為中國傳統(tǒng)的倫理偏重于理智,而缺乏情感的自然流露,從而趨于虛偽,合理的倫理道義應(yīng)該是理智沖動和情感沖動的完美結(jié)合。李大釗則認(rèn)為:“宇宙無盡,即青春無盡,即自我無盡。此之精神,即生死骨肉、回天再造之精神也。此之氣魄,即慷慨悲壯、拔山蓋世之氣魄也。惟真知愛青春者,乃能具此精神與氣魄。惟真有此精神與氣魄者,乃能永享宇宙無盡之青春?！盵16]青春所追求的即是人生價值,珍惜自己的青春時光,為社會奉獻(xiàn)自己,就能與宇宙合一,從而不朽。具體而言,人類有社會性的本能,比如為社會全體而犧牲自我,擁護(hù)共同利益,服從全體意志,顧及社會毀譽(yù)褒貶的名譽(yù)心等等本能,“這些社會的本能和那被稱為至高無上靈妙不可思議的人類道德,全是一個東西”[7]132。胡適的表述則更直接,“叫人知道‘為全種萬世而生活’就是宗教,就是最高的宗教;而那些替?zhèn)€人謀死后天堂凈土的宗教乃是自私自利的宗教”[17]292。與其說這是他的宗教信仰,不如說是他的倫理信仰。胡適反對宗教家宣揚(yáng)的靈魂不朽論,也認(rèn)為中國傳統(tǒng)的“立德、立功、立言”的三不朽存在局限: (1)只限于極少數(shù)人;(2)“沒有消極的制裁”;(3)“所說‘功、德、言’三件,范圍都很含糊”[18],不能推廣于社會。而他主張“社會的不朽”,認(rèn)為“小我”(個人)是會死的、有限的,而由“小我”組成的“大我”(社會)則是無限的、不朽的。個人的不朽便在于對他人和社會的影響,這影響作為客觀存在,無論大小、善惡,都隨社會而永恒。這就要求必須堅(jiān)持健全的個人主義,“把自己鑄造成器,方才可以希望有益于社會。真實(shí)的為我,便是最有益的為人”[17]291。首先把自己鑄造成一個有獨(dú)立、自由人格的人,才能對社會負(fù)責(zé)。這便是胡適對終極價值的關(guān)懷、對生命超越性的思考和設(shè)計?？傊?這些都體現(xiàn)了新文化派在解構(gòu)傳統(tǒng)倫理信仰體系后,對新倫理信仰的急切需求和思考。

學(xué)衡派也認(rèn)為,信仰是倫理精神不可或缺的特質(zhì)。人生有追求絕對價值即至善的本性和需要,無論至善是否能被證實(shí),都有必要承認(rèn)或相信它的存在,并堅(jiān)定地追求至善的境界。學(xué)衡派諸君對新文化運(yùn)動造成既有價值解體,新價值又沒有確立,人們精神無處皈依的現(xiàn)實(shí)深表憂慮。吳宓自己就受困于此:“若論今世思想混亂,精神迷惘,信仰喪失,行事無所依據(jù)之苦,吾本身即為感受最深之一人。常愿得明師高人,盡棄其所學(xué)而從之。或歸于一教,虔心一志,遵依崇奉,不用思想,而未卒未能。”[13]吳宓相信世間有絕對的觀念存在,絕對觀念依附于外物而為人所知。絕對之觀念為一,千古長存。外物實(shí)例,多流轉(zhuǎn)變遷,各不相同。故世間有絕對之是非美丑,道德禮教仍為東西文化中最可貴之精華。雖然當(dāng)今之世,百家爭鳴,但他相信必有一標(biāo)準(zhǔn)各家所同,必有一崇高之價值為眾人所公求。唯如此,人們才能在物欲橫流的世界有一立足點(diǎn),在抑郁懊喪之時,精神上仍有一線希望和寄托。此即是對倫理道德的信仰。太虛也指出,人的本質(zhì)在于涵養(yǎng)“‘人’類特長靈貴之情性”。他認(rèn)為西方近世文化,本質(zhì)上就是“發(fā)達(dá)科學(xué)知識,竭取宇宙所有,以爭求滿足人類之‘動物欲’而已”。這“動物欲”包括“飲食男女嬉戲之三事”,除此之外,“更別無何種高尚之目的”。然而,就“動物欲”而言,人與動物相同,但人生不應(yīng)止于此,人類之所以與動物不同,就在于“‘人’類特具靈長之理‘性’”,即人具有求善之本性,人生的理想在于涵養(yǎng)此本性,以“希賢、希圣、希天”[19]。胡稷咸認(rèn)為,“人類之天性,有求真求善求美之精神要求”,“必達(dá)至善之境”,“其求全之心始安”[20]。繆鳳林也指出,“人道終極,在止于至善”[21]?？傊?學(xué)衡派強(qiáng)調(diào)人生有高尚的目的,有終極之關(guān)懷,這是人之為人的本性,也是人區(qū)別于動物的標(biāo)志。這一終極價值就是至善,有價值的人生應(yīng)當(dāng)信仰它,追求它。而這一價值體系是由倫理提供的,它是文化的核心精神。當(dāng)人們被這種精神所感化或教化,真誠地信仰并追求它時,它就是人的生命本身,為此不惜獻(xiàn)出生命。陳寅恪對王國維之死的倫理解釋即是一典型例子:“凡一種文化值衰落之時,為此文化所化之人,必感痛苦,其表現(xiàn)此文化之程量愈宏,則其受之苦痛亦甚;迨既達(dá)極深之度,殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也?！痹陉愐】磥?王國維是為信仰而死,即為殉道,“其所殉之道,與所成之仁,均為抽象理想之通性,而非具體之一人一事”;也就是說,王國維的信仰正是中國傳統(tǒng)倫理的核心精神,即“三綱六紀(jì)”,它所表達(dá)的是抽象的最高理想,猶如柏拉圖所說的“Idea”[22]。它是人們生命之所系,靈魂之所居。與其說是殉道,毋寧說是因?yàn)樗叛龅膫惱韮r值解體,導(dǎo)致生命意義被完全否定。對于靈性存在的人類而言,這就等于終結(jié)他的生命,追求精神超越的至信至誠之士,又怎會留戀那沒有靈魂的皮囊。在學(xué)衡派的思想中,倫理信仰的重要性,以陳寅恪眼中的王國維之死表現(xiàn)得最為淋漓盡致。

學(xué)衡派與新文化派都強(qiáng)調(diào)倫理信仰的重要性,但二者倫理信仰的傾向明顯不同。新文化派更強(qiáng)調(diào)自我的實(shí)現(xiàn)和對社會的貢獻(xiàn),在社會或整體的事業(yè)中實(shí)現(xiàn)超越和不朽,而學(xué)衡派的倫理信仰則更側(cè)重于個人的至善,在個人的自我修養(yǎng)中實(shí)現(xiàn)超越。而這本質(zhì)上是因?yàn)樗麄儌惱硇叛龅暮诵膬r值不同。

三 兩派的不同倫理信仰:科學(xué)與至善

新文化派的倫理信仰本是自由,后來卻被科學(xué)喧賓奪主。前面在論述新文化派對倫理信仰的重視時,強(qiáng)調(diào)了他們對于不朽、無限的追求,而這些追求圍繞著一個核心的價值展開,即自由。自從嚴(yán)復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》等西方近代思想名著后,自由價值便如春風(fēng)般吹拂著中國大地,喚醒了沉睡的生命。終于在“五四”新文化運(yùn)動中,與科學(xué)和民主一起,形成了強(qiáng)大的啟蒙思潮,滌蕩著傳統(tǒng)的每個角落。自由是個人的本質(zhì),也是實(shí)體性的普遍本質(zhì)。無論是個人的全面發(fā)展,還是社會、國家的健康發(fā)展,都以自由為價值尺度。個人是社會的個人,社會也是個人的社會,最終目的都是實(shí)現(xiàn)個人的最大自由。這種啟蒙價值針對的主要是傳統(tǒng)文化和封建專制,所以啟蒙又被理解為解放,使人們在傳統(tǒng)宗教、形而上學(xué)和封建專制的奴役下解放出來,擺脫蒙昧、教條、依賴。知道并有勇氣公開使用自己的理性,從而實(shí)現(xiàn)獨(dú)立之人格。陳獨(dú)秀認(rèn)為人“各有自主之權(quán),絕無奴隸他人之權(quán)利,亦絕無以奴隸自處之義務(wù)”,自由就是解放,“解放云者,脫離夫奴隸之羈絆,以完其自主自由之人格之謂也”[23]。新文化派認(rèn)為傳統(tǒng)倫理和社會制度,處處壓制人的自由,踐踏個人的人格,必須徹底推翻。胡適認(rèn)為,首先把自己鑄造成一個有獨(dú)立、自由人格的人,而后才能為社會負(fù)責(zé)。他說:“現(xiàn)在有人對你們說:‘犧牲你們個人的自由,去求國家的自由!’我對你們說:‘爭你們個人的自由,便是為國家爭自由!爭你們自己的人格,便是為國家爭人格!自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!’”[17]291個人自由和社會、國家的自由根本上應(yīng)該是一致的,能自由即能超越,也能不朽。

然而,遺憾的是,自由的信仰卻很快被科學(xué)的信仰替代。在新文化派那里,自由主要通過個人主義和功利主義來架構(gòu),而個人主義與功利主義都可以通過科學(xué)實(shí)現(xiàn)。個人主義,按照胡適的說法就是個性主義,而要保持自己個性自由與人格獨(dú)立,就必須懂得公開應(yīng)運(yùn)自己的理性,并為此理性負(fù)責(zé)任。凡事必先抱懷疑之態(tài)度,再以科學(xué)的方法去求證,能被證實(shí)為真理,就應(yīng)該信仰和追求。同時,科學(xué)的成果總能以某種方式轉(zhuǎn)化為福利,給人們帶來切實(shí)的利益,而這又是自由不可或缺的。所以,新文化派徑直把“科學(xué)”作為他們的宗教,其實(shí)就是信仰科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀。陳獨(dú)秀認(rèn)為科學(xué)在宗教、孔道以及一切哲學(xué)之上,“人類將來之進(jìn)化,應(yīng)隨今日方始萌芽之科學(xué),日漸發(fā)達(dá),然后宇宙人生,真正契合。此非吾人最大最終之目的乎?故余主張以科學(xué)代宗教,開拓吾人真實(shí)之信仰!”[24]胡適也信仰科學(xué)宇宙觀和人生觀,并明確指出“科學(xué)的人生觀”有兩層意思:“第一拿科學(xué)做人生觀的基礎(chǔ);第二拿科學(xué)的態(tài)度、精神、方法做我們生活的態(tài)度,生活的方法?！盵25]319新文化派用科學(xué)一元論統(tǒng)一了事實(shí)和價值,從而用科學(xué)的工具理性統(tǒng)一人和自然,以實(shí)現(xiàn)類似傳統(tǒng)倫理信仰的“天人合一”的境界。但這種“天人合一”是外在的、形式的,而不是內(nèi)在的、本質(zhì)的。如高力克所言:“由于工具理性的民主和科學(xué)無以提供生命的終極意義,廢儒拒耶不可避免地導(dǎo)致了信仰空區(qū),從而進(jìn)一步深化了轉(zhuǎn)型時代中國文化的意義危機(jī)?！逅摹男叛隹杖?最深刻地表征著自由主義現(xiàn)代性在中國啟蒙運(yùn)動中的限度,表明了在中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中,西方自由主義雖然解構(gòu)了傳統(tǒng)儒學(xué),但其知識與價值分殊的二元論理性主義范式,則難以為一體化結(jié)構(gòu)之中國文化提供替代性的信仰資源?！盵26]9在新文化派這里,知識(真理)和價值其實(shí)是某種形式的一元,科學(xué)的工具理性同時也被當(dāng)作價值理性?！翱菩搼?zhàn)”后,這種科學(xué)主義的倫理信仰便主乎一尊。

學(xué)衡派的倫理信仰是至善。他們主張“人性二元”,以為:“人之心性Soul常分二部,其上者曰理(又曰天理),其下者曰欲(又曰人欲),二者常相爭持,無時或息。欲為積極的,‘理’為消極的,‘欲’常思行事,而‘理’則制止之,阻抑之。”[13]理欲之間相互沖突,理勝欲則為善,欲勝理則趨惡。人生的目標(biāo)就是追求高上的部分對低下部分的節(jié)制,即“以理制欲”?！耙岳碇朴钡耐暾囊馑际墙o欲望一個合理的體系,以免人被欲望所奴役,并追求更高尚的理想,以實(shí)現(xiàn)自我超越?！耙岳碇朴奔炔煌诮髁x,也不同于縱欲主義,其追求的最高境界是“中道”?！爸械馈奔词侵辽?是人生之終極價值。人生立身行事必須以此為信仰,才能超越自然性和任性,實(shí)現(xiàn)社會性和普遍性。這樣的至善無論是否能被證明,人們都應(yīng)該相信。吳宓即認(rèn)為,“吾雖信仰絕對觀念之存在,而吾未能見之也;吾雖日求至理,而今朝所奉為至理者,固猶是浮象,其去至理之遠(yuǎn)近如何,不可知也……于此則須虛心,則須懷疑。然徒虛心懷疑而無信仰,則終迷惘消極而無所成就而已”[13],可見他雖然不否定懷疑的必要,但更肯定信仰的必須。只有懷疑而無信仰,人生就是沒有方向和終點(diǎn)的旅途,人在這樣的旅途中,其迷惘恐懼之心可想而知,如何能安其心,又怎能超越有限。劉伯明則認(rèn)為:“理想境界,是否有客觀的存在?我不能證明。然我以為卻有歷史上之客觀。讀柏拉圖,經(jīng)中世紀(jì),近世紀(jì),以及于今,東西洋,莫不有此種思想。此種思想,實(shí)在有普遍性,所以他也有根據(jù)。雖不根據(jù)于物質(zhì)與自然,他所根據(jù)的是人的精神?！盵27]92

這種基于價值理性的人文精神的追求,就是學(xué)衡派強(qiáng)調(diào)的“以理制欲”的至善倫理信仰,它針對的正是新文化派科學(xué)理性的倫理信仰。學(xué)衡派認(rèn)為:“蓋物質(zhì)與人事,截然分途,各有其律。科學(xué)家發(fā)明物質(zhì)之律,至極精確,故科學(xué)之盛如此。然以物質(zhì)之律施之人事,則理智不講,道德全失,私欲橫流,將成率獸食人之局?！盵28]學(xué)衡派所講的理智是對人事之律的把握,科學(xué)之律必須服從于人事之律。人事之律的最高概括就是至善,正是這種對至善價值的信仰,使學(xué)衡派倫理信仰的宗教情懷更濃。吳宓認(rèn)為,宗教浮象背后的絕對觀念正可對倫理的終極價值給予支持。吳芳吉甚至認(rèn)為:“凡事不帶宗教性質(zhì),則罕有成功之望。宗教之有益于人者,在能養(yǎng)人專一的信仰,犧牲的精神,而使外物得超脫,身心得安頓?！盵29]913可見學(xué)衡派的倫理信仰可以看作是一種人文宗教。

新文化派和學(xué)衡派在各自的視野中,為其倫理認(rèn)同進(jìn)行信仰的建構(gòu)。新文化派的核心任務(wù)是啟蒙,而啟蒙的核心在于理性及其公開應(yīng)用,故重視客觀實(shí)證的科學(xué),乃至于宣揚(yáng)科學(xué)作為唯一真正的、可靠的信仰,似乎是其目標(biāo)的必然結(jié)果。而學(xué)衡派則始終堅(jiān)持真理和價值二分的觀點(diǎn),認(rèn)為科學(xué)主要解決物質(zhì)之律,而倫理等主要解決人事之律。但他們并不否定物質(zhì)之律,而認(rèn)為物質(zhì)之律對于人事之律是有所幫助的,但不能替代。在新文化運(yùn)動之后的中國社會,信仰逐漸被科學(xué)主義所統(tǒng)治。然而,隨著社會物質(zhì)生活的巨大進(jìn)步,人們卻并未獲得期許中的幸福和安寧,反而常常為精神的無所寄托而困惑、迷茫?？茖W(xué)理性雖然可以影響人的價值觀和人生觀,但本身并不能形成具有超越無限、追求至善的價值信仰,不能給眾生建構(gòu)一個完整的安身立命的精神生態(tài)。而傳統(tǒng)倫理沉淀下來的那些可貴精神,并未與現(xiàn)代精神的核心觀念整合成一個普遍有效的信仰體系。學(xué)衡派的批判是深刻的,其努力有重大的意義,但卻在科學(xué)理性與價值理性之間劃了一條深深的鴻溝。然而,不正視科學(xué)及其對價值世界的影響,不吸收隱藏在科學(xué)背后的自由精神,具有現(xiàn)代意義的倫理信仰就難以確立。正如學(xué)者所言:“在當(dāng)代,真理性與價值性的雙重性的信仰重建表現(xiàn)為科學(xué)性與人文性的雙重性的信仰重建。”“任何信仰都是‘真理’和‘價值’的統(tǒng)一,或者嚴(yán)格地說,任何信仰都是真理觀和價值觀的統(tǒng)一?！盵30]23今天我們反思新文化派和學(xué)衡派的倫理信仰,就是要借鑒和整合他們各自的優(yōu)長,以期在倫理的層面融合真理和價值,探索一套更圓融的倫理信仰體系。

真正的自由應(yīng)當(dāng)包括內(nèi)在和外在兩個方面。新文化派的科學(xué)理性更側(cè)重于外在自由,而學(xué)衡派的追求至善的價值理性則更側(cè)重于內(nèi)在自由?？茖W(xué)作為真理,可以幫助人們認(rèn)識宇宙萬物,擺脫愚昧。發(fā)現(xiàn)并利用真理,可以使人們獲得對于外物的自由。價值理性使人獲得對自身的自由,擺脫欲望和任性的驅(qū)使,實(shí)現(xiàn)單一物與普遍物、個體與實(shí)體的統(tǒng)一。只有真正融合這兩者,自由才能作為合理的倫理信仰,才能使人獲得真正的超越。

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The Conflicts of Ethical Belief between the Hseuh-heng School and New Culture School

FANG Xu-hong
(School of Humanities,Southeast University,Nanjing,Jiangsu 211189,China)

The early 20th century witnessed the conflicts of ethical belief between the Hseuhheng School and New Culture School.The main differences are:first,New Culture School thoroughly denied the ultimate basis and faith support of religion to ethics,while the Hseuh-heng School insisted on an critical inheriting attitude towards the relationship between religion and ethics;second,New Culture School denied religion but cannot deny the religious quality of ethical spirit,while the Hseuh-heng School highlighted the religious characteristics of ethical spirit; third,freedom,as the original ethical belief of New Culture School,was replaced by science, which can hardly comfort life and realize spiritual enhancement.the Hseuh-heng School criticized that idea and put forward the ethical belief of perfectionism.However,reasonable ethical belief cannot be built up without proper evaluation of scientific truth and free spirit.The conflicts of ethical belief between the Hseuh-heng School and New Culture School is quite beneficial to the present reconstruction of ethical belief.

the Hseuh-heng School;New Culture School;the Conflicts of ethical belief

G122

A

1000-5315(2016)03-0066-07

[責(zé)任編輯:唐 普]

2014-10-21

方旭紅(1984—),男,甘肅天水人,東南大學(xué)人文學(xué)院博士研究生,研究方向?yàn)橹袊F(xiàn)代倫理。