魏紅珊

(四川省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，四川成都610072)

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關(guān)于“我”的解讀

魏紅珊

(四川省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，四川成都610072)

從西方哲學(xué)中引出笛卡爾、海德格爾、拉康三大家之理論，闡述何為我，并通過印度中觀理論，揭示名言中“我”的真相，辨明勝義中“無我”的實(shí)相，以此化解“我”的存在性焦慮。

我思；我在；無我

一、“我思故我在”：笛卡爾的界定

古希臘以來的西方哲學(xué)，以理性、思維、語言替代客觀存在。從笛卡爾到海德格爾再到拉康，理性、思維、存在、語言成了他們哲學(xué)思想的關(guān)鍵詞，也是其哲學(xué)體系中構(gòu)建“自我”的理論原點(diǎn)。

笛卡爾一開始就以唯理主義的姿態(tài)出現(xiàn)，認(rèn)為理性是人與生俱來的、與經(jīng)驗(yàn)不相干的良知良能。其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是人自身，在此基礎(chǔ)上，提出了“我思故我在” 這一命題。[1]

笛卡爾的哲學(xué)命題“我思故我在”，采用懷疑的方法以求證知識(shí)的來源是否可靠。意思是指，我們懷疑一切，唯一確定的是：那個(gè)正在懷疑的“我”，其存在是真實(shí)的。換句話說，我們不能懷疑“我的懷疑”，因?yàn)橹挥羞@樣才能肯定“我在”。[2]笛卡爾是以“我思故我在”來證明上帝的絕對存在。因?yàn)椤拔摇边@個(gè)思想的主體不能被“懷疑”，那么必然有一個(gè)使“我”存在的更高的“存在者”，這個(gè)“存在者”(上帝)也必定是使萬物存在的“存在者”。人是靈魂和肉體的結(jié)合，人的肉體是靈魂的載體。精神與物質(zhì)不能相互作用，精神只有通過心智的廣延，即通過上帝才能認(rèn)識(shí)萬物，也認(rèn)識(shí)自我。

笛卡爾一方面將上帝看作“遍計(jì)我”(即認(rèn)為有個(gè)主宰五蘊(yùn)或擁有五蘊(yùn)的“我”，是在蘊(yùn)外控制蘊(yùn)的“我”)，他高高在上，主宰著精神與肉體的“我”；一方面又將人定義為一種意識(shí)的存在。然而，他強(qiáng)調(diào)“意識(shí)”卻忽視了“存在”本身。在黑格爾看來，人的意識(shí)首先是自我意識(shí)。當(dāng)人在針對一個(gè)對象進(jìn)行思考時(shí)，他其實(shí)是這個(gè)對象的客體，而并不是存在意義上的主體。換句話說，“我”作為主體在對客體進(jìn)行思考時(shí)，“我”的“思”只是對客體的一種顯現(xiàn)，并不能表明這個(gè)“思”與“我”這個(gè)主體是同一的。[3]因此，這樣的“我”實(shí)際是一個(gè)他者。只有語言為“我”提供“我”這個(gè)詞時(shí)，才意識(shí)到自我的存在。然而，言說的主體永遠(yuǎn)都只是一個(gè)剎那的存在，一個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的在場。所以，在此可以看到，海德格爾為何極力用“思與詩”將“我”從邏輯與語言中拯救出來。

二、“我在故我思”：海德格爾的超越

海德格爾認(rèn)為：“笛卡爾發(fā)現(xiàn)了‘我思故我在’，就認(rèn)為已經(jīng)為哲學(xué)找到了一個(gè)可靠的新基地。但他在這個(gè)‘基本的’開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個(gè)‘思’的存在方式，說得更準(zhǔn)確一些，就是‘我’的存在意義?！盵4]28所以，首先要厘清“存在的意義”這個(gè)問題。

他在《存在與時(shí)間》一書中，通過對存在之意義問題的探討，對整個(gè)西方形而上學(xué)特別是近代以笛卡爾為代表的“知識(shí)形而上學(xué)”的傳統(tǒng)根基進(jìn)行了質(zhì)疑。海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)和科學(xué)的最終根源是思維/存在、主體/客體的二元對立的思維方式，及由此而建立的“存在論”。

海德格爾批評理性哲學(xué)是“無根的本體論”，因?yàn)樗讶顺橄蟪鰜碜鳛橐粋€(gè)能思維的主體，而把世界理解為這個(gè)思維主體的對象，這種分離導(dǎo)致主體追逐外部世界而不內(nèi)觀自身。因此，傳統(tǒng)理性哲學(xué)愈追究“存在”，“存在”離之愈遠(yuǎn)；愈把主體視為本體，主體愈是失去自我而被物化。在他看來，應(yīng)該從感性個(gè)體的生存方式來揭示存在的本質(zhì)，建立“此在的生存論”。[4]9感性個(gè)體的存在方式是“在世界中存在”(即此在)，即人與外部有情世界融而為一，共同在世。但因?yàn)槿说拇嬖谑窍蛩蓝?，是有限的，?“非在”)的悄然臨近使人本能地長時(shí)間感到焦慮、恐懼。真實(shí)的存在已然被遮蔽了，它應(yīng)該得到“敞亮”，亦即“去蔽”，彰顯真理。感性個(gè)體才能進(jìn)入本真的生存狀態(tài)，即存在者的存在。

何謂存在者的存在？如果存在的意義被擱淺被放逐，那么任何對存在的判斷都是缺乏依據(jù)的。因此，他以“此在”的生存論取代了主體與客體的二元對立?！按嗽凇痹谑澜缰校按嗽凇鄙嬷?，這就意味著不存在孤立的絕對主體，也不存在和“此在”絕然對立的客體，“此在”在具體的時(shí)空中存在并將諸存在者凸顯出來，它們相互去蔽而又相互遮蔽，存在主體和客體之間的鴻溝被“共同在世”消解了。這是海德格爾對形而上學(xué)的超越、征服以及對二元對立思維方式的化解，是對近代以來人類文明形態(tài)的總體性反思。

三、“我在非我思，我思非我在”——他者思故我在：拉康的顛覆

拉康的自我認(rèn)知徹底顛覆了人們對“我”的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。拉康從鏡像理論的角度介入自我的建構(gòu)問題。尤為關(guān)注自我與外在于自我的他者之關(guān)系。在拉康看來，認(rèn)同的建構(gòu)不僅感知自我也感知他者，二者的發(fā)生有著先后順序。首先是原初形態(tài)中的自我認(rèn)知，以確立“我”的幻象；其次是物化形態(tài)中的他者認(rèn)知，物化是雙向投射的結(jié)果，既指他者眼中嬰兒的物化形象，也指嬰兒眼中他者的物化形象。最后孩子通過語言，恢復(fù)被物化的主體性。借語言而恢復(fù)的自我主體性，是自我和他者的互動(dòng)與共存。至此，嬰兒自我認(rèn)知終趨完成。

如是說來，人要成為一個(gè)獨(dú)立的主體，必須經(jīng)過兩次異化。第一次異化是發(fā)生在鏡子階段的鏡像認(rèn)同，認(rèn)同于一個(gè)形象。嬰兒就將自己的鏡像與自己等同起來，形成了“我”的認(rèn)知。然后在此基礎(chǔ)上，在俄狄浦斯階段經(jīng)歷第二次異化，認(rèn)同于父親的法則，實(shí)際是由父親所代表的文明的法則，即語言的法則。文明、社會(huì)文化規(guī)范等常以最隱秘的方式體現(xiàn)在語言的法則之中。

所以，拉康說：“我在非我思，我思非我在”。[5]448“我在”時(shí)“我不思”，“我思”時(shí)“我不在”，或者說是一種假立的存在。[6]于是，在拉康這里，笛卡爾的“我思故我在”變成了“我思故我不在”。“我”只能在他者的話語中存在。個(gè)體為了維持一個(gè)瞬息萬變的“我”只能在一系列“能指”的漂移中徒勞地追逐他者。

在此，拉康徹底顛覆了笛卡爾以來自主同一的主體，并強(qiáng)調(diào)語言在主體形成中的決定作用，在精神分析的邏輯上賦予了這個(gè)命題以全新的意義。拉康之所以顛覆笛卡爾，原因在于他就思想與存在所持的觀點(diǎn)乃是立足于無意識(shí)的，而非笛卡爾所依據(jù)的意識(shí)。在拉康看來，意識(shí)不但不能顯示真理以獲得理性，反而歪曲，遮蔽真理和理性。所以他推崇無意識(shí)。

關(guān)于無意識(shí)，拉康認(rèn)為，無意識(shí)既不是原始的，也不是本能的，而是像語言一樣有結(jié)構(gòu)的，“無意識(shí)具有語言的結(jié)構(gòu)”，這種結(jié)構(gòu)的規(guī)則受制于語言經(jīng)驗(yàn)。無意識(shí)就是語言的一種特殊作用，是語言對欲望加以組織的結(jié)果。無意識(shí)的法則，也就是重復(fù)和欲望的法則，它不在我們身體內(nèi)部，而在我們之間，是我們相互關(guān)系的一種結(jié)果。

四、“諸法無我，緣起性空”：中觀論師的還原

佛學(xué)告訴我們：我們生存的這個(gè)物質(zhì)性的、有形的世界是虛幻的不真實(shí)的世界?！拔摇币彩蔷壣墱绲幕孟?，是現(xiàn)而不實(shí)的。凡夫所見的一切，都是因戴著情緒、習(xí)性和二元對立等自我的有色鏡，所以看不清事物完整的顯現(xiàn)，也看不到事物真實(shí)的本性。[7]因我們長時(shí)間深陷于二元對立之中，只能看到自己對于實(shí)相的成見。錯(cuò)誤地認(rèn)為一切所見所聞都是真實(shí)存在的。“我”也真實(shí)存在。

我們對世界的了解源于見聞?dòng)X知。身與心往往是“有我”的出發(fā)點(diǎn)。在尚未通達(dá)空性的眾生識(shí)前，所謂的“有我”也只是迷亂識(shí)前如幻顯現(xiàn)而已，是對五蘊(yùn)的一種虛妄的“實(shí)執(zhí)”。佛學(xué)把“色、受、想、行、識(shí)”稱為“五蘊(yùn)”。一大堆色法心法的蘊(yùn)集就是蘊(yùn)。世人實(shí)執(zhí)有個(gè)蘊(yùn)的總體時(shí)，隨之就以無明執(zhí)著“這是我”，正如執(zhí)繩為蛇一樣。以無明將境上的人妄計(jì)為人我耽著不已，由此便串習(xí)成人我執(zhí)。

(一)分說：身非我，心亦非我

我們以印度中觀宗觀察，如果實(shí)有這樣的“我”存在，那么“我”和五蘊(yùn)要么“是一體”，要么“是異體”，二者必居其一。因?yàn)?，這既是實(shí)有的法，另一個(gè)法跟它的關(guān)系要么相同，要么不同，一定得承許其中的一者。如果經(jīng)過抉擇，一體不成立，異體也不成立，那就證明不成立實(shí)有的“我”。

首先觀察，“我”與“身體”是一體，還是異體。

1. 抉擇“我”與“身體”非一體

可以依次分解觀察。先分解身體。人的身體至少可以分成五個(gè)支分：頭、兩只手、兩只腳。那么，這五個(gè)分支誰是“我”呢？頭是“我”嗎？這不符合常識(shí)，如果只有一顆頭顱，其他什么也沒有的話，誰會(huì)把一個(gè)頭看作是“我”呢？同理，如果手、腳是“我”，也不符合事實(shí)。因?yàn)椋瑢τ诮刂邅碚f，沒有了左手或右手甚至雙手，也沒了雙腳，但截肢者依然活著，而且認(rèn)為“我在”。在人體的每一個(gè)器官上，作同樣的觀察，也都找不到一個(gè)“我”。所以，在身體上根本就找不到“我”。我們一直以為一個(gè)有血有肉的存在，一個(gè)集人體器官于一身的綜合體是“我”。遺憾的是，這樣逐項(xiàng)分解以后，我們卻找不到一個(gè)“綜合體”。 因?yàn)樯眢w的各個(gè)支分與身體既不是一體也不是異體。實(shí)際上身體的種種差別相，都只不過是因緣集聚時(shí)顯現(xiàn)的假相，自性成立之身何時(shí)亦不存在。正如印度圣天論師在《四百論》中說“我即同于身，生生有變易/故離身有我，常住理不然”。既然沒有實(shí)有的身體，顯而易見就無“有我”。而且身體又是生滅無常的，一剎那就變換了一次，但世間人認(rèn)為前后見到的是同一個(gè)身體，這樣的成立難道不虛妄嗎？

2. 抉擇“我”和“身體”非異體

異體就是“我”和“身體”彼此獨(dú)立，互不相干，單獨(dú)存在的意思，這顯然不合理?！拔摇笔遣豢赡芟衲硞€(gè)器物一樣獨(dú)立存在于身體之外的。如果在身體上找不到“我”的話，在其他地方更不可能有“我”的存在。如是說來，“我”與“身體”既不是一體，也不是異體；既不是相互依止的關(guān)系，也不是相互具備的關(guān)系。

3. 結(jié)成無“有我”

總之，“我”和“身體”是一、異都自相矛盾，最終只能放棄“有我”的承許。

其次，在心上能否找到“我”呢？

1. 先觀察心是否“實(shí)有”

心不是身體。因?yàn)樯眢w有形有色，而心無形無色，是看不見摸不著的。心也不是身體之外的東西。身體之外只有兩種東西，一是器世間的色、聲等五塵，這不是心；二是其他有情的身體，也不是心。心也不是和身體融合在一起，無形的法和有形的法不可能融合。心不能脫離身體獨(dú)立存在，否則心和身體就成了無關(guān)，不可能一起心動(dòng)念身體就運(yùn)動(dòng)、變化。

如果心是實(shí)有的，就有它的住處、有它的存在方式。但我們找不到住處，也看不見以哪種方式存在。其實(shí)心本無微塵許的自體，是無而現(xiàn)的，如同夢心了不可得。因此，找不到實(shí)有的心，明了心現(xiàn)而不可得，原本是涅槃的自性。

2. 意識(shí)是剎那生滅的

所謂的“我”的意識(shí)不過就是如珠串般不斷涌現(xiàn)的念頭而已，當(dāng)下“這一念”生起時(shí)，“前一念”已然消失，“后一念”又未生起。同時(shí)，我們試圖去尋找當(dāng)下“這一念”時(shí)，它已悄然離去，了無蹤影。正如印度圣天論師在《四百論》中說“若我與思合，轉(zhuǎn)成思念者/思亦應(yīng)非思，故我非常住”。但是，世間人一直以為“我”是延續(xù)不斷的，幼年的“我”，成年的“我”，老年的“我”等，都是同一個(gè)恒常的我。從不認(rèn)為“我”是剎那無常的。因?yàn)橐粍x那和“我執(zhí)”是相違的，即使存在一剎那，我們也不愿承認(rèn)一剎那是“我”。其實(shí)，甚至連這個(gè)“一剎那”也是不存在的。

最后，從內(nèi)外一切處以正理推斷，“身”不可得，“心”亦不可得。既然“心”與“身”都不可得，“我”又在哪里？我們抓不住任何一個(gè)實(shí)有的東西，身體也罷，心也好，如“羚羊掛角，無跡可求”。身心既然都不存在，所謂的“我”，自然也就不成立了。

(二)總說：五蘊(yùn)非我

佛法告訴我們：諸法無我，只不過眾生妄執(zhí)五蘊(yùn)為我，其實(shí)五蘊(yùn)非我。我們可用龍樹論師在《中論》中的五相推理，即五蘊(yùn)與我一體、他體、能依、所依、具有我相，來抉擇“無我”。

第一，觀察五蘊(yùn)與我一體：五蘊(yùn)是色受想行識(shí)，如果五蘊(yùn)是我，那么就會(huì)有“色我、受我”等多個(gè)“我”的過失；然而眾生執(zhí)著的只有一個(gè)“我”。

第二，觀察五蘊(yùn)與我他體：如果我與五蘊(yùn)別別他體，那么五蘊(yùn)之外就應(yīng)有單獨(dú)的“我”存在，但這與世俗名言不符。

第三，觀察五蘊(yùn)與我是能依所依：如同小鳥棲息大樹，小鳥是能依，大樹是所依，小鳥與大樹是別別他體的能依所依的關(guān)系，然我與五蘊(yùn)不可能是能依所依別別他體的關(guān)系，因離開五蘊(yùn)無我，故不可能有能依所依的關(guān)系；

第四，五蘊(yùn)與我是所依能依，觀察方法同上。

第五，觀察五蘊(yùn)與我具有：具有“分一體的具有”與“他體的具有”。在前面第一、二的觀察中已經(jīng)證知我與五蘊(yùn)既非一體、也非他體，因此“具有”的關(guān)系也不存在。

通過以上五相推理的觀察方式，在五蘊(yùn)上尋覓“我”，方知原本“無我”，僅是名言中假立而已。如同一輛眾多零件聚集的車，本來無車，它只存在于我們認(rèn)為“有”的意識(shí)當(dāng)中，不過是我們的執(zhí)著而已。同理，依五蘊(yùn)假立的“我”，也只是在世俗名言上安立，不是以恒常不變的體性(自性)存在，是虛幻不實(shí)的幻相，所以實(shí)際“無有我”。[8]

(三)結(jié)語： 諸法無我，萬法都是現(xiàn)而無自性的實(shí)相般若

一方面，觀待法是生滅法，觀待有并非自性有。無論是笛卡爾的“我思故我在”，海德格爾的“我在故我思”，還是拉康的“他者思我在”。其“我”都要觀待“思”而存在，要么“我思”，要么“他思”。也就是只有這樣的“思”才成立這樣的“我”，沒有這樣的“思”就不成立“有我”，然而“由一者成立另一者”這樣的“有”，并不是以自性成立的“有”。所謂“我”的真相，都是觀待“思”而假立“有我”的。因此，“我”不是本自成立的，也就沒有獨(dú)立的自體，純粹是緣生緣滅的虛相，現(xiàn)而無實(shí)。

另一方面，我“思”故我在，以佛學(xué)的正見讀解，“我”就是執(zhí)著“有我”的意識(shí)，這是俱生我執(zhí)，也是輪回之因。通達(dá)“無我”實(shí)相，便能從 “我執(zhí)”中解脫。《圓覺經(jīng)·文殊章》說：“知是空花，既無輪轉(zhuǎn)，亦無身心，受彼生死。”[6]

[1] 安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同[M].趙旭東，等，譯.北京：三聯(lián)書店，1998：27.

[2] Jorge Larrain.IdeologyandCulturalIdentity[M].Cambridge:Polity Press,1994:143.

[3] 齊格蒙特·鮑曼.流動(dòng)的現(xiàn)代性[M].歐陽景根，譯.上海：三聯(lián)書店，2002：74.

[4] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,等，譯.上海：三聯(lián)書店，2014.

[5] 拉康選集[G].褚孝泉，譯.上海：三聯(lián)書店，2001.

[6] 張一兵，能指鏈.我在我不思之處[J].社會(huì)科學(xué)研究，2005(1)：21-25.

[7] 宗薩蔣揚(yáng)仁波切.佛教的見地與修道[M].馬君美，等，譯.北京：新星出版社，2010：35.

[8] 吉噶康楚仁波切.無我的智慧[M].丁乃竺，譯.西安：陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011：26.

[責(zé)任編輯 范 藻]

Understandings of “I”

WEI Hongshan

(Institute of Literature, Sichuan Social Sciences Academy, Chengdu Sichuan 610072, China)

The theories from Descartes, Heidegger and Lacan are recited to explain the question “who am I”. Mahayana concept discloses the truth of “I” and identifies the reality of “no-self”, which resolves the existential anxiety of “I”.

cogito; self-existence; no-self

2016-07-26

魏紅珊(1964—)，女，四川廣安人。研究員，博士，主要從事文藝美學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

I01

A

1674-5248(2016)06-0096-04