謝永鑫

(許昌學院 法政學院， 河南 許昌 461000)

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論熊門師弟對《孟子》“口之于味”章的解釋

謝永鑫

(許昌學院 法政學院， 河南 許昌 461000)

“口之于味”章是《孟子》中闡明性命關系的重要文本。熊十力及其三個弟子都重視并解讀過此章。解讀此章的關鍵是如何解釋其中的“命”字。熊十力以性命合一的宇宙論批評了以趙岐為代表的傳統(tǒng)解釋的命定論傾向；徐復觀主張性內命外；牟宗三認同趙岐的注釋，批評熊、徐的觀點；唐君毅認為“命”是指“義命”。四人的解釋構成一個否定之否定的過程，唐氏的解釋最為恰當。

口之于味；性；命；唐君毅

天人關系是中國哲學的基源問題，性命關系是其重要內容?！睹献印けM心下》第24章集中闡述性命思想，微妙至極，歷代注釋《孟子》者都很關注。有意思的是，現(xiàn)代新儒家的代表人物熊十力和他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀，都把此章作為理解孟子人性論思想的關鍵加以論析，其解讀卻大相徑庭。分析熊門師弟對此章的解釋，有助于我們把握此章內涵，以及熊門師弟哲學思想的異同。

一、性有兩層，命即命限——趙岐與朱熹的詮釋

先把此章照錄如下：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

此章可分為前聯(lián)后聯(lián)。古人的注釋以趙岐與朱熹最有代表性，也抄在下面：

先看趙岐注：

口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲,鼻之喜芬香，四肢懈倦，則思安佚不勞苦。此皆人性之所欲也，得居此樂者，有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則有情從欲而求可身，君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而苛求之也，故君子不謂之性也。

仁者得以恩愛施于父子，義者得以義理施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明知知賢達善，圣人得以天道王于天下，此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿，在天而已，不復治性。以君子之道，則修仁行義，修禮學知，庶幾圣人亹亹不倦，不但坐而聽命，故曰君子不謂命也。[1]393-394

趙岐把此章的三個“命”字解釋為漢代流行的“命祿”觀念。所謂“命祿”，就是一個人的壽夭生死、富貴貧賤等遭遇、命運。對于此章的三個“性”字，趙岐認為感官欲望和仁義禮智都是人性的內容。針對前聯(lián)，趙岐認為，追求感官欲望的滿足是人性，但能否實現(xiàn)卻受到命祿的限制。凡人只知道追求情欲的滿足，君子不認為人性僅在于情欲的滿足，也就不去苛求情欲的滿足，而是以仁義禮智來規(guī)范自己。針對后聯(lián)，趙岐認為，仁義禮智也是人性所固有，不過其在生活中能否實現(xiàn)，也取決于命祿。凡人看到仁義禮智的實現(xiàn)與否是命祿，因此聽命于天，無所作為。君子認識到仁義禮智是“才性有之”，盡管其實現(xiàn)與否屬于“命祿”,還是致力于仁義禮智的修養(yǎng)。趙岐的解讀奠定了后人詮釋此章的基調。

朱熹《四書集注》：

程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也。”愚按：不能皆如其愿，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也。

程子曰：“仁義禮智天道，在人則賦于命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也?！庇薨矗核A者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，圣人之于天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。愚聞之師曰：“此二條者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也?！盵2]369

朱熹對前聯(lián)的理解和趙岐一致，認為感官欲望屬于人性，但其實現(xiàn)則要受到品節(jié)限制。關于后聯(lián)，朱熹從理氣論出發(fā)，以為仁義禮智是天賦于人的，每個人稟受此理時所受之氣有厚薄清濁的不同，其氣厚而清的人能夠完滿地實現(xiàn)仁義禮智，其氣薄而濁的人則不然，這都是天賦之命。對于此章的性和命，朱熹認為，“性者，人物所得以生之理也”[2]267。感官欲望和仁義禮智都既是天賦之命，又是人所有之性。不過世人大都以為感官欲望是人性所在而求之無已，把仁義禮智視為天命而淺嘗輒止。孟子為了糾正世人的偏頗，所以伸此而抑彼。

整體上看，趙岐和朱熹都認為，感官欲望和仁義禮智都是人性的組成部分，在現(xiàn)實生活中都要受到命的限制。區(qū)別在于趙岐用命祿來解釋整章的“命”字，朱熹則分別用“品節(jié)限制”和氣質之性來解釋前聯(lián)和后聯(lián)的“命”字。不過這只是不同時代背景所產(chǎn)生的區(qū)別，其實質并無不同。這種解釋的最大問題是：如果說人實行仁義禮智，也一定有待于命祿遭遇，這就與孟子所說的“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”相矛盾，也不符合儒家“為仁由己”的基本性格。此后的戴震、焦循等人對此章的解釋，也未跳出趙岐的窠臼。

二、性命不二——熊十力的解釋

熊十力認為此章道理極廣大深微，而程朱諸人的解釋全失其旨，所以專門撰寫《解孟子口之于味章》一文。熊氏從其體用不二的原則出發(fā)，認為此章所講的性與命，本非二也。“以其為生生不息之理，則曰性；以其流行而成生機體，則曰命”[3]278。基于此，熊氏認為此章前聯(lián)所講的聲色臭味安佚等欲望，“推其原皆自性生”，所以孟子稱之為性。但感官欲望“畢竟非性之本然”， 終究還不是性，所以孟子說“有命焉，君子不謂性也”。關于后聯(lián)，熊氏認為，仁義禮智天道諸德，從其是性所固有的角度看，孟子說“有性焉，君子不謂命也”。但是從其顯現(xiàn)在“一原之性，流行成物之后”的角度看，孟子稱之為命。

熊十力認為，《孟子》此章在人生論里面包含著宇宙論在內。他把此章的三個“命”字理解為從動詞，是流行、發(fā)用的意思。人的食色等欲雖是氣質方面后起的事，而氣質的凝成則本于天化。由此，把欲推原到性上去。然而欲畢竟是氣質成功以后才有的，畢竟非性之本然，所以終不可謂之性。而仁義禮智天道雖皆自性固有，但必在氣質肇始之際，才可以說具有仁義等等性德。所以孟子言仁義禮智天道必于凝命之際言之，但他又恐人黏滯在氣質上難以見性也，故復謂仁義等等畢竟是本性固有，而不可謂之命也。

熊十力指出，程朱諸人的錯誤在于把“命”字作為世俗命定論的意義去領會。這樣一來，“則自食色等欲言之，吾人一身飽與不飽等類，皆是命定而有分限故。又自仁義等等言之，如父與子，仁有所未至，子與父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。此復成甚道理”[3]281。這一批評頗中肯綮。

三、性內命外——徐復觀的解釋

1968年，徐復觀出版了《中國人性論史·先秦篇》，此書圍繞人性問題對先秦哲學做了歷史的考察。關于性命的關系，徐氏認為：“‘天命’的觀念，是從原始宗教承傳下來的觀念。天命的內容，主要是以‘吉兇’‘歷年’為主；‘歷’是政權的長短，‘年’是年命的長短”[4]113?？鬃拥摹拔迨烀?，這里天命的真實內容，是道德的普遍性和永恒性?！吨杏埂烽_篇提出的“天命之謂性”，可以說是儒學的總綱領?！疤烀^性”，“其意思是認為孔子所證知的天道與性的關系，乃是‘性由天所命’的關系。天命于人的，即是人之所以為人之性”[4]114。天命之謂性的性，自然是善的。徐氏認為《中庸》在時間上早于《孟子》?！靶陨啤眱勺?，到孟子始能明白正式地說出。孟子由人心之善以言性善，這是中國文化經(jīng)過長期曲折發(fā)展所得出的總結論。

徐復觀認為，孟子只認為生而即有中的“幾?！?四端)是性，他所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小。孟子對于命與性的觀念賦予了新的內容，兩者的共同點在于都是“分定”“固有”的，也就是本分所定，生而即有的。兩者的最大分別在于性自內出，人當其實現(xiàn)時可居于主動地位；命由外至，人對于其實現(xiàn)時，完全是被動而無權的。

徐復觀指出，“口之于味”章把孟子對于性與命的新觀念，說得更為明顯。“當時一般人把耳目之欲等稱為性；孟子以為此類耳目之欲，在生而即有的這一點上，固可稱之為性；但當其實現(xiàn)時，則須‘求在外’，其權并不能操之在己；所以他寧謂之命，而不謂之性。孟子以為此等道德理性，在莫之致而至的這一點上，固可稱之為命；但當其實現(xiàn)時，是‘求在內’，其主宰性在人之自身，故孟子寧謂之性而不謂之命”[4]157。這就是說，雖然孟子有時也依照一般的觀念而稱生而即有的欲望為性，但他似乎覺得性既內在于人的生命之內，則對于性的實現(xiàn)，便應當每人能夠自己做主。而異于禽獸之“幾?！保瓤梢员硎救酥詾槿说奶匦?，其實現(xiàn)又可以由人自身做主，所以孟子只以此為性。但生而即有的耳目之欲，當其實現(xiàn)時，須有待于外，并不能自己做主，于是他改稱之為命，而不稱之為性。

徐復觀對“口之于味”章的詮釋，徹底摒棄了熊十力融宇宙論和人生論為一體的解釋徑路，而是運用歷史的、發(fā)展的觀點，把“命”解釋為命運和固有，把“性”解釋為仁義禮智天道等道德理性。徐的疏解的優(yōu)點是通俗易懂。其問題是他把“命”理解為命運和固有兩個意思，又把前聯(lián)的“命”字理解為求在外、命運，把后聯(lián)的“命”字理解為生而即有、固有。徐氏對“命”的解釋，是有滑轉、歧義的。

四、性命對揚——牟宗三的理解

1985年，牟宗三出版《原善論》，認為孟子是教(智慧學)的奠基者，并疏解《孟子》書中的部分章節(jié)作為全書的義理基礎。在此書中，牟宗三不指名地批評熊十力①對“口之于味”章的解讀：“這兩聯(lián)是性命對揚，意義非常顯豁，古人大體都能得之，唯近人無道德生活之體驗，只恃其理智的浮薄之知到處橫沖直撞。故不能了解，不唯年輕人根本無法捉摸(尤其是下一聯(lián))，即使年長者，甚至老師碩儒，亦不能了解。今之老師碩儒實只是民國以來之新知識分子根本不讀中國書者，晚年偶爾讀之，亦不得其門而入，只是穿鑿索解”[5]147。這段批評就好比現(xiàn)在網(wǎng)上的“吐槽”，主要是情緒的發(fā)泄。

牟宗三很熟悉徐著，對徐著中對《孟子》的解讀也頗有不滿。下面虛擬一段他和徐復觀的對話，以見兩人觀點的分歧：

徐：孟子以“莫之致而至者”為命，在這一點上，性與命是相同的。所謂生而即有(此在孟子則稱為“固有”，如“我固有之也”)，亦即是莫之致而至。[4]156

牟：“生之謂性”之自然之質可直接被說為是生就而本有的。但此所謂生就而本有是生物學的本有，是以“生而有”之“生”來定的，與孟子所說“仁義禮智我固有之也，非由外鑠我也”之“固有”不同。孟子所說之“固有”是固有于本心，是超越意義的固有，非生物學的固有。

徐：依孟子，性是固有的 ，但固有的不必是性。

牟：此則無謂。因為何以只許你的固有是性，我的食色固有便不是性？

徐：因為依孟子，食色固有不名曰性，但名曰命。此依“口之于味”章作解。

牟：此完全錯誤，不解孟子說“性也有命焉，君子不謂性也”之意。這樣的答辯既不解孟子反對“生之謂性”所依據(jù)之立場，又不解兩“固有”之不同，因而亦不解兩固有所指之“性之層次”之不同。孟子反對“生之謂性”并不一定反對食色等是性，因為他明說“口之于味也(等等)性也，有命焉，君子不謂性也”。雖“有命焉，君子不謂性”，卻亦并不否認其是性，亦并非直說它是“命”。[5]139

牟宗三對徐復觀以“固有”解釋性和命的批評是合理的。他認為，依孟子，有兩層意義的性。一是感性方面的動物性之性，此屬于“生之謂性”，孟子不于此言“性善”之性，但亦不否認人們于此言“食色，性也”之動物性之性。二是仁義禮智之真性——人之價值上異于禽獸者，孟子只于此確立“性善”。 他指出：“‘命’是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個‘內在的限制’之虛概念。這不是一個經(jīng)驗概念，亦不是知識中的概念，而是實踐上的一個虛概念。平常所謂命運就是這個概念”[5]139。這是道德實踐中的一個限制概念。道德實踐必須關聯(lián)著兩面說：正面積極地說是盡心以體現(xiàn)仁義禮智之性，消極負面地說是克制動物性之泛濫以使其從理。在此兩面的工夫中都有命之觀念之出現(xiàn)，因此命亦須關聯(lián)著這兩面說。

對于“口之于味”章，牟氏認為前聯(lián)容易了解，他下力氣解讀的是后聯(lián)。牟宗三指出，仁義禮智這些義理之性之中也有命的限制，這不是說仁義禮智天道是命，而是說它們能否得到表現(xiàn)，表現(xiàn)的多少，是命。它們本身皆是性分中之事。“命”是由氣化邊之限制(感性之限制、氣質之限制、遭遇之限制)而顯者。命限只可轉化其意義而不能消除之。

牟宗三認為此章“古人大體都能得之”，他的解釋與趙岐非常一致。 他追隨趙岐把后聯(lián)的“命”解釋為仁義禮智在表現(xiàn)上都要受到限制②。他回應熊十力對趙、朱的注釋會陷入命定主義批評說：儒家雖知“求則得之，舍則失之”，然亦非不知有險阻者，即他同時亦知“有命存焉”。他雖知有命存焉，卻不是命定主義。命限不能消除，在氣化方面是個體，甚至圣人也無可奈何者。雖無可奈何，然而重性不重命，君子進德修業(yè)不可以已也。道德實踐中命之觀念是儒家所獨有者。此一嚴肅之觀念既不使儒家成為命定主義，亦不使儒家成為樂觀主義，而只使之成為誠敬于“進德修業(yè)之不可以已”者[5]142。

五、命為義命，即心言性——唐君毅的解釋

唐君毅在1968年出版的《中國哲學原論·原性篇》中系統(tǒng)闡發(fā)中國哲學中的人性思想。他認為告孟莊荀為中國哲學言性的四個基型，而孟子的人性論則是能在真實義上貫通綜合其余三型之言性者。

唐君毅認為，中國思想一開始就把穩(wěn)“即心靈與生命之一整體以言性”之一大方向。由于中國最早之性字即生字，所以告子等學者即主張以生言性，至孟子則發(fā)展出即心言性的方向。這里必須面對的問題是：“何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必須就仁義禮智之心以言人性？”[6]13唐君毅認為，“口之于味”章明為孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者，重新解釋此章，才能解答這個問題。

唐君毅認為，孟子言性，乃就人之所以為人的特殊性即仁義禮智之心性，以為人的定義。此章之所以不以耳目口鼻之欲為性，是因為這些需求在外，而不同于仁義禮智之心只需求在己，求在外，則非自己所能完成，也就不直接屬于我自己，所以君子不謂性。對此章中的命字，唐君毅以“義命”③的觀念來解釋。命不只為外在之品節(jié)限制，而兼涵此品節(jié)限制之所在，即吾人當然之義之所在，而義之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于義，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁義禮智，即所以自盡其心性，故雖為命，又即為吾人內在之真性之所在。

孟子以即心言性代替即生言性的理由何在？唐君毅認為，孟子之所以不以耳目口鼻四肢之欲聲色臭味安佚，以及食色等自然生命之欲等為性之理由，乃在此諸欲，既為命之所限，即為人心中所視為當然之義之所限，亦即為人心之所限。此即見此諸欲，乃在心性之所統(tǒng)率主宰之下一層次，而居于小者；而此心性則為在上一層次而居于大者。此中大可統(tǒng)小，而涵攝小，小則不能統(tǒng)大而涵攝大。故以心言性之說，亦可統(tǒng)攝以生言性之說。

六、結語

一般而言，現(xiàn)實中的人有生理需求、社會需求、精神需求等三個層次的基本需求。與之對應，人性的基本結構也有食色之欲等動物性、功名利祿等社會性和自我實現(xiàn)等義理當然性等三層。孟子在“口之于味”章中闡明自己對耳目口鼻四肢等感官欲望、動物性本性和仁義禮智天道等義理當然性之性的觀點。趙岐、朱熹認為，兩者都是人性的組成部分。凡人認為感官欲望是人性所在，求之不遺余力；認為道德理性是命中注定，求之無益，就不再努力。君子則致力于修養(yǎng)，所以不以感官欲望為本性，也不以道德理性為命定。

熊門師弟都認為，耳目口鼻四肢等感官欲望是動物性本性，普通人認為是人性所在，但“有命焉，君子不謂性也”，孟子并不認為這是真正的人性所在。仁義禮智天道等義理當然性之性是“性善” 之性，這才是人之所以為人的真性。他們的分歧在于對“命”字的理解。

對于前聯(lián)的“命”，徐、牟認為，前聯(lián)的“命”指命運，是說五者之欲要受到外在的限制，熊、唐則認為，五者之欲所受限制并非是外在的，而是宇宙本體、道德法則自身的限制。

對于后聯(lián)的“命”， 熊十力強調是指仁義禮智只有在本體流行成物后才能得以顯現(xiàn)、實現(xiàn)。這很有意義，但需要發(fā)揮。徐復觀認為是指道德理性具有生而即有的性質，這很牽強。牟宗三認為是指道德理性的表現(xiàn)必然要受到限制。人不是神，不可能心想事成，人的行為必然要受限制，牟宗三指出這一點，沒有誰會反對。問題在于，牟氏依此把“命也，有性焉，君子不謂命也”解釋為：雖然道德理性的表現(xiàn)必然要受到限制，但是道德理性是人之為人的本性，所以君子不認為這是限制。雖然牟氏極力辯解這不是命定主義，可是判斷一個行為是不是道德行為的標準是什么？是行為的動機還是結果？“把良知之天理或良知所覺之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現(xiàn)出來以使之見于行事，即成道德行為。”④可見，道德行為之為道德的，不在于其結果，而在于其動機或者行為本身。所以，我們不能因為道德行為在其客觀效果上受限制，就說道德行為本身是受限制的。雖然瞽叟厭惡舜，但這并不妨礙舜以“往于田，號泣于旻天”的方式表達自己的對父親的愛慕。舜所遭遇的父頑弟傲的命運，并沒有阻礙舜“由仁義行”的道德行為。由上所述，牟氏的解釋是不能自圓其說的。唐君毅把此命字理解為命的限制就是義的限制，義的限制就是本心本性的限制，所以這里的命字是指具有客觀普遍性的本心本性對人的實際生活的內在限制，實際上就是道德法則的自律性。

唐氏此章三個“命”的解釋既容納了命所具有的限制性，也避免了把“命”解釋為命運、限制所產(chǎn)生的宿命論傾向，還與《孟子》文本中出現(xiàn)的“命”字的含義很一致?！睹献印分械摹懊弊殖恕澳露痢边@一外在性的含義外，還具有道德性的特征。例如，孟子說：“禍褔無不自己求之者。詩云：‘永言配命，自求多褔?！自唬骸熳髂?，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”(《孟子·公孫丑上》)如果“命”僅僅是漆黑一團的一股外力，人的行為的善惡與其結果的禍福之間就沒有必然的聯(lián)系，那就只能接受宿命論，而不能說“禍褔無不自己求之者”。

邏輯地看熊門師弟對此章的解釋，可以說，熊十力的解釋把本體界與現(xiàn)象界，道德理性與感官欲望打成一片，又克服了前人把“命”視為命限的消極性，方向是正確的。其問題在于，這種“我注六經(jīng)”式的解釋是熊氏體系哲學的產(chǎn)物，脫離《孟子》文本的整體，很難使人信服。徐復觀、牟宗三拋棄了熊十力詮釋的宇宙論色彩和形上思辨的特質，這表現(xiàn)了他們的哲學觀從熊氏的宇宙論和本體論雜糅到揚棄宇宙論，專講價值本體的進步。遺憾的是，他們把“命”解釋為命運、限制，這是不完整的。唐君毅的解釋實現(xiàn)了對古人和熊、徐、牟三人的揚棄，具有很好的解釋力。并且，唐氏點破了道德理性對動物性之性，即心言性對即生言性的超越性和統(tǒng)攝性，真可謂一語道破天機。

梁任公言：“性命之學至宋元而大盛，凡所發(fā)問，啟超何敢望萬一！但靜觀世變，覺天下足供吾人受用者，不外此二字”[7]598。性命關系問題不僅是一個理論問題，也是每一個正常人都無法回避的人生實踐問題。荀子說：“君子生非異也，善假于物也?！钡肝覀兡軌蚪柚谙荣t的解讀，對與自己息息相關的性命二字有一點新的體會。

注釋：

① 孤立地看這段話，我們不能斷定牟氏在此就是在說他的老師熊先生。不過一旦聯(lián)系牟氏晚年對民國時期知識分子的評價，問題就清楚了。牟氏認為，像胡適、金岳霖對于中國哲學根本是外行，馮友蘭的中國哲學史是“膿包哲學”。而被稱為“三圣”的梁漱溟、馬一浮、熊十力，其價值也僅僅在于“真”，他們的缺點在于缺少足夠的學養(yǎng)，“無學以實之”。所以對于問題不能夠客觀的了解。他專門評價熊十力：“他對儒家的文獻也不多看，他只了解那乾元性海，體用不二?！薄犊陀^的了解與中國文化之再造》，牟宗三先生全集第27 卷，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版，第289頁。

② 牟氏以為，為什么說在父子之間表現(xiàn)仁“有命存焉”呢？因為在父子之間表現(xiàn)仁，“有多少缺憾，每一個人都能存在地實知之，只因這純是骨肉之間的事，大家不愿細說而已。子不得其父者多矣(最古者如舜之與瞽叟)。欲愛其子而無法成其愛者多矣，欲孝其親而無法成其孝者，亦多矣?！蹦沧谌骸对普摗?，《牟宗三全集》第22卷，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版，第149頁。

③ 北宋張載提出“義命”一詞，他在《正蒙·誠明》中說 “義命合一，存乎理”。張載：《張載集》，北京：中華書局，1978，頁 21。

④ 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第161頁。

[1] 李學勤.十三經(jīng)注疏·孟子注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.

[2] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[3] 熊十力.熊十力全集:第4卷[M].武漢：湖北人民出版社，2001.

[4] 徐復觀.徐復觀文集:第3卷[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

[5] 牟宗三.牟宗三先生全集:第22卷[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.

[6] 唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].北京：中國社會科學出版社，2003.

[7] 梁啟超. 夏曉虹輯.飲冰室合集(集外文)[M].北京：北京大學出版社，2005.

[責任編輯郜春霞]

On the Interpretions ofXiongShiliand His Students to the Chapter of the Mencius

XIE Yongxin

(SchoolofMarxism,XuchangUniversity,Xuchang461000,China)

The chapter ofthemouthtothetasteinMenciusis an important text about the relation of nature and fate.XiongShiliand his students noticed and interpreted it. The key word of this chapter is fate.XiongShilicriticized fatalism ofZhaoQiaccording to his cosmology.XuFuguaninsisted that nature is inner and fate is outer.MouZongsanagreed onZhaoQi’s opinion and objected toXiongandXu.TangJunyithought of the meaning of Fate is just fate. The four man’s idea to it formed a progress of Negation, and the idea ofTangJunyiis the best.

TheMouthtotheTaste； Nature； Fate；TangJunyi

2016-03-25

謝永鑫(1973- )，男，河南許昌人，許昌學院法政學院副教授，哲學博士，主要從事中國哲學研究。

B222.5

A

1671-8127(2016)04-0001-05