●蔡志棟

引子

政治自由(權(quán))是現(xiàn)代的重要觀念。作為現(xiàn)代新儒家重鎮(zhèn)的梁漱溟絕非否定之，而是以另外一種方式詮釋之。他明確提出，我們“對于自由另有一種新講法”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，濟南:山東人民出版社，2005年，第701頁。。其要點就在于在其所重視的團體生活的框架內(nèi)來保證政治自由的確立。

這種思想和梁漱溟對西方自由的認識相關。他認為:“實際上個人自由的保障，是要借著這個社會中的階級勢力或說是集團勢力，去與國權(quán)抗衡;由抗衡而至于勢力均衡，讓兩邊分量均等，自由才能得到保障，并非個人直接與國權(quán)抗爭而得?！餮笕酥阅軌蜃杂傻玫奖Ｕ?，即由于有一種階級勢力、集團勢力，堪與國權(quán)抗衡，不是個人直接國權(quán)。代表國權(quán)的是一個集團，或說是一個階級，集團與集團之間，勢力均衡，然后自由才能得到保障，否則當國權(quán)過分壓迫個人時，個人抗不了?！雹诹菏?《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第226頁。因此，政治自由是在社會、團體抗衡權(quán)力(國權(quán))的過程中產(chǎn)生的。

梁漱溟指出，以西方社會為參照，中國傳統(tǒng)社會是“倫理本位，職業(yè)分途”，因此沒有階級、團體，這就“決定中國人不得確立其自由”。③梁漱溟:《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第248頁。因為中國畢竟“是一個國家，便少不得強權(quán)勢力。盡管收斂而不多用，亦還是用。臨到這時候，形同散沙一盤的中國人，缺乏階級以相對抗:限制王權(quán)的話，始終喊不出來。每個王朝只有等待它失盡人心，自行倒斃，總不能形成一種均勢以立自由。這是從封建毀于士人，階級化為職業(yè)以后，所必有之結(jié)果。倫理本位使中國人混而不分，不成對立，不過使自由不得明確而已。而遇著對立時候，又無可以對立者(個人抗不了)，則自由不立，此職業(yè)分途之局實決定之”①梁漱溟:《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第248頁。。所以中國人如果追求政治自由，那就需要建設新的團體生活，以與國權(quán)相抗衡。②當然，如果聯(lián)系下文梁漱溟對自由的新型解釋，那么就可以發(fā)現(xiàn)團體生活中受到保護的個人自由也絕非是全然現(xiàn)代的自由，而是有著梁漱溟自身的新解釋的。

那么，如何建立中國人的團體生活?在團體之中的自由是什么樣子的?這就構(gòu)成了本文討論的主要內(nèi)容。簡而言之，梁漱溟對中國人團體生活的追求和建立，是以批評西方過強的個人主義式的權(quán)利觀、發(fā)揮中國式的義務論為起點，以新型的民主觀(“會商量著辦事”)、“多數(shù)政治的人治”為方法的。而其所確立的自由，又包含著較多的道德倫理的含義，顯示了儒家的基本特色。

一、“必須發(fā)揮義務觀念”

從西方自由主義的歷史來看，在契約論的傳統(tǒng)中，政治自由的邏輯起點是權(quán)利。但是，梁漱溟反對單純的權(quán)利觀念，而是主張發(fā)揮義務觀念。他說:“發(fā)揮義務觀念，才能讓中國有團體?！雹哿菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第665頁。梁漱溟指出:“本來在西洋人，從前是借‘自由主義’‘權(quán)利觀念’走上民治的路子的?？墒乾F(xiàn)在我們中國卻不能借此走上民治政制的路，中國要想走上民治的路，必須救之以合，救之以向心。換句話說，必須發(fā)揮義務觀念。”④梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁。

梁漱溟的這個觀點是和他對西方權(quán)利觀的特性的認識密切相關的。他認為，西方的權(quán)利觀念會引起人們互相之間的紛爭。他說:“你越發(fā)揮權(quán)利觀念，越讓中國人走入分爭的路;走入分爭的路，就更不能有團體了?！雹萘菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第665頁。西方權(quán)利觀念的問題就在于導致西方走向紛爭:“一講權(quán)利，各人要求各人的一份權(quán)，彼此分爭對立，團體生活就永遠培養(yǎng)不成了?！雹蘖菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第699頁。因此，梁漱溟主張以義務觀念為建設團體的邏輯起點。

從某種角度看，義務觀念顯然中國古已有之。梁漱溟說:“本來這種義務觀念在中國也不是絕對沒有的，但總算是不夠，總算是欠缺。”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁。其不足主要表現(xiàn)在傳統(tǒng)的義務觀念側(cè)重于個人和個人之間的關系:“以前所說的義務觀念只是此人與彼人彼此個人間的(如父對子，子對父，君對臣，臣對君等);……例如從前的中國人，他看國家并不看成是個人與團體的關系;他看國家就只看見君與臣的關系。這仍是這個人與那個人的關系;彼此負有義務，也仍是彼此個人間的義務觀念?！雹诹菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁。

現(xiàn)在梁漱溟主張將傳統(tǒng)的個人和個人之間的義務關系做出現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，變?yōu)閭€人和團體之間相互的關系。他說:“現(xiàn)在我們對于這種義務觀念，得要改了，得要救正了。應當把他改成個人對團體，團體對個人的義務觀念。從小范圍來說，我對于我一村一鄉(xiāng)的團體應有義務，對一村一鄉(xiāng)的事情應盡力去做;而翻過來說，一村一鄉(xiāng)的團體對我也應當有義務。例如我有了不幸，團體就應當顧恤我。再如一村的團體，對于村中的人應有教育他的義務，對于村里的小孩就要負責教育他。這類的事情很多，一時說不盡?？傊?，是要發(fā)達這個觀念:個人對公家(小之一鄉(xiāng)，大之國)要有義務，公家對個人亦要有義務;彼此休戚相關，患難與共，這樣就對了，就是我們所要發(fā)揮的義務觀念了?！雹哿菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664頁。

這種轉(zhuǎn)換是兩方面的。一方面，個人對團體的義務關系不是臣對君的關系。這個轉(zhuǎn)變很重要。如果說在君臣關系中，臣的政治自由很容易受到君的影響，甚至本質(zhì)上沒有政治自由可言，那么，在團體之中，個人的自由是受到更多保障的。注意，這里之所以說是更多的保障，而不是完全的保障，因為在下文我們會發(fā)現(xiàn)，梁漱溟主張團體保障的自由是個體向上的、創(chuàng)造的自由，而不是任何自由。另一方面，在傳統(tǒng)的義務關系中，更多的呈現(xiàn)出單向的維度。臣對君有義務，君對臣是否有義務則是一個疑問。但是，在新型的義務關系中，個人和團體的義務是雙向的。這就克服了傳統(tǒng)義務論(無論中西方)的單向化。

但是，從某種角度看，梁漱溟推崇的新型義務關系也是一種新型的權(quán)利關系。從邏輯上看，個人和團體之間相互具有義務關系，反過來就意味著彼此具有權(quán)利關系。對于這點，梁漱溟也有所認識。他說:“根本上‘權(quán)利’與‘權(quán)力’兩個名詞，在中國固有精神上都不合適。中國固有精神是倫理精神，在倫理精神上是不許人說‘我有什么權(quán)利’的，這種話在中國古人是說不出來的。事實上與西洋或不一定不同，可是話需要調(diào)轉(zhuǎn)來說，譬如說在西洋個人有選舉權(quán)，那么國家就有給我選舉權(quán)的義務?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第293頁。如果從這個角度看，梁漱溟原先所擔心的西方權(quán)利觀所導致的人與人之間的紛爭的現(xiàn)象似乎仍然難以避免。固然，梁漱溟認為新型的義務關系是處于個人和團體之間的，但是，當團體有義務賦予個人以某種權(quán)利時，這種權(quán)利絕非賦予某一個特殊的個人，而是具有相當?shù)钠毡樾?，即，賦予所有符合條件的個人。換而言之，按照梁漱溟的邏輯，這些個人之間還是會因為權(quán)利而產(chǎn)生紛爭。按照西方自由主義的傳統(tǒng)，權(quán)利是天賦的;按照梁漱溟的設計，權(quán)利是團體賦予的。不過，這只是改變了權(quán)利的來源，而沒有改變權(quán)利會導致人們紛爭的特性。在這個意義上，梁漱溟的義務觀是否還是一個建設團體良好的起點，尚是疑問。

進一步看，當梁漱溟主張用團體來保護個人的自由;同時又主張從新型義務關系出發(fā)建設團體時，一定程度上陷入了某種循環(huán)之中。因為這種新型義務關系是個人和團體之間的，它某種程度上已經(jīng)預設了團體的存在，如何又能成為團體建設的邏輯起點?就這點而言，義務觀念的原初性不能和西方自由主義思想中權(quán)利觀念的原初性相比。后者真正具有邏輯起點的意味。從這個角度看，梁漱溟從新型義務觀念出發(fā)建設團體，與其說是一種嚴密的邏輯推演，不如說是主張改善現(xiàn)有團體建設方式。

二、“會商量著辦事”

梁漱溟認為，民主制度是確保政治自由落實的進一步的條件。他主張建立新型的民主關系。這種民主不是“西洋近代國家那樣的民主”，而是中國式的民主。②梁漱溟:《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第242頁。其要點是“會商量著辦事”③梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁。。

我們的討論要從梁漱溟對民主的理解出發(fā)。他認為，本質(zhì)上“民主是一種精神”④梁漱溟:《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第240—241頁。。其內(nèi)涵有五點:“一、我承認我，同時亦承認旁人。我有我的感情要求、思想意見，種種;旁人亦有他的感情要求、思想意見，種種。所有這些，我都要顧及，不能抹殺，不能排斥之，滅絕之。——這是第一根本點。若‘有己無人’，便是反民主。二、從承認旁人，就發(fā)展有‘彼此平等’之一精神出現(xiàn)。在團體內(nèi)，則‘大家平等’，若‘唯我獨尊’。便是反民主。三、從彼此平等，就發(fā)展有講理之一精神出現(xiàn)。人們彼此間遇有問題，要依理性解決。什么事大家說通，你亦點頭，我亦點頭，就行了。不能硬來，不能以強力來行己意。凡不講理，而以力服人者，都是反民主。四、從平等講理，就自然有‘多數(shù)人大過少數(shù)人’。承認凡事關涉眾人，就要開會商議，取決多數(shù);其中涵義，實綜合以上四點而來。民主之‘民’，正指多數(shù)人說民主之‘主’，則有多數(shù)人作主體，作主張，作主動等意思。五、尊重個人自由。這仍是根本于第一點而來。大家的事，固應大家共同作主;若一個人的事，于他人無涉者，就應讓他自己作主，不得干涉。此中自有分際，必須認識。任何一個人意志不容被抹殺，雖公眾亦不能抹殺之?！雹倭菏?《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第240—241頁。

以此為標準，梁漱溟認為“中國人生活上自有其民主精神”②梁漱溟:《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第241頁。。具體表現(xiàn)是:“‘己所不欲，勿施于人’之恕道，即其第一點精神之表見。再以中國社會(缺乏階級)與歐洲中古社會(有階級)相較，與印度社會(階級多且嚴)相較，將見其第二點之精神。特別是第三點，最為中國之所長——中國人最愛講理?！雹哿菏?《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第241—242頁。然而，梁漱溟也指出，在第四、第五兩點上，中國人比較缺乏:“通常之說中國無民主，蓋指其缺乏第四、第五兩點。即:遇事召開會議取決多數(shù)之習慣制度未立;劃清群己權(quán)界人己權(quán)界之習慣制度未立。前者可說就是缺乏政治上之民主;特別是民有、民享、民治三點中，缺乏民治(by the people)之一點。后者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個人本位權(quán)利觀念。”④梁漱溟:《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第241—242頁。

梁漱溟認為，從先秦孟子起，中國傳統(tǒng)思想已經(jīng)觸及到民主思想的民有、民享的層面，但在民治的問題上比較欠缺。而上文所說第四點就是民治。他說:“遇事開會，取決多數(shù)，是謂民治。例如今之英國美國，每當大選之時，真所謂國事決于國人。在中國雖政治上民有民享之義，早見發(fā)揮，而二三千年卒不見民治之制度。豈止制度未立，試問誰曾設想及此?三點本相聯(lián)，那兩點從孟子到黃梨洲可云發(fā)揮甚至，而此一點竟為數(shù)千年設想所不及?”①梁漱溟:《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(3)，第252頁。

然而，梁漱溟并非全然贊同西方式的“取決多數(shù)”的民主。②梁漱溟也并不完全認同第五點“尊重個人自由”。此處我們先討論第四點，第五點在其后梁漱溟討論自由的特性時加以研究。他認為多數(shù)表決的方式與中國傳統(tǒng)中“尚賢尊師”的風氣不相符合;同時，梁漱溟指出多數(shù)表決的實質(zhì)還是權(quán)利觀念在發(fā)揮作用:“發(fā)揮權(quán)利觀念則易讓人走分爭的路……故多數(shù)表決不能用?！雹哿菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第698頁。

梁漱溟更加贊賞的是其他形式的民主(民治)。④由于梁漱溟將民主做了多層次的劃分(見上)，這里所說的民主側(cè)重的是治理的方式，故稱民治。而且眾所周知，少數(shù)服從多數(shù)只是民主(民治)展開的一種形式，事實上還存在著其他各種形式的民主(民治)。他某種程度上表達了今日比較熱門的協(xié)商民主(deliberate democracy)的思想。此即“會商量著辦事”⑤梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁。。他說:“我們必須發(fā)揮情義觀念，本著情義關系，大家和和氣氣商量著辦事，團體生活也許可以練習出來……所以我們在鄉(xiāng)學村學辦法中，雖然是處處想法子引導大家過團體生活，讓大家商量著辦事;可是，不敢提多數(shù)表決的話，我們只是說:‘尊重多數(shù)，舍己從人?！耘鹿虉?zhí)尊重多數(shù)之義，遂又說:‘更須顧全少數(shù)，彼此牽就。’我們是要發(fā)揮倫理上互以對方為重的精神。”⑥梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第699頁。

這里梁漱溟一方面提出了少數(shù)服從多數(shù)的民主(民治)論的補充:多數(shù)尊重少數(shù);另一方面，更加重要的是，他明確提出了“本著情義關系，大家和和氣氣商量著辦事”⑦梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第698頁。的主張。他認為，西方人之所以組織能力強，一個原因就是會商量著辦事情;相反，中國人的組織能力差，也表現(xiàn)為不會商量著辦事情。

那么，什么是“會商量著辦事”?

梁漱溟指出，“真正有組織能力，會商量著辦事的人，他是遇事便抱著一個商量的態(tài)度。對于團體的事情，自己肯用心思，肯出主意。但同時也知道尊重別人的意見，參酌別人的意思。他既不是漠不關心;也不是攬到自己身上。事情怎樣辦法，他是要盡著大家來決定，要大家來共同磋商討論，以期商量出一個都首肯的辦法來。自己的主意如果得不到大家的同意，便自己讓步，把他拿回來修改;修改了再提出，仍不通過，則再修改;就是說十句大家一句也不采用，那么，也得跟著大家的公共決定去做，不能說因為己意不得行，便不管不問了?？傊^商量著辦事，就是大家對于團體的事，彼此都要用心思，出主意。在磋商討論的時候，一方面不肯隨便犧牲自己的意見;而同時也要知道尊重別人的意見。大家總是彼此牽就，彼此讓步，末了自會商量出一個各都首肯的辦法來。”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁。

在我們看來，以上言論雖未點明，實際上內(nèi)中包含著梁漱溟對先秦以來的某些傳統(tǒng)的深刻批評，表達了某種有價值的替代品。中國的法家歷來缺乏民主的傳統(tǒng)。在一定程度上，法家也會建議統(tǒng)治者允許被統(tǒng)治者發(fā)揮主體性，提供各種建議，但最終的裁判權(quán)在統(tǒng)治者，這點是絲毫不能讓步的。在法家那里，真正的強者是獨斷專行的。至于莊子一脈的道家，出于對“當今之世，僅免于刑”的顧慮與憤慨，不僅不會出主意，而且盡量免于參與世事。從這個角度看，“會商量著辦事”的提法的確頗有新意。

但它也有傳統(tǒng)之根。一個原因是它立足于“情義關系”。在這里面我們看到了儒墨兩家的身影。儒家的核心思想為“仁”，仁以孝悌為本;墨家推崇“兼愛”:這些都是情義關系。當然梁漱溟更多地親近于儒家。從另一個角度看，中國歷來也有團體的原則。其中一個黃金原則是“忠恕之道”。如果我們將梁漱溟所提出的解決問題的方法和“忠恕之道”相比較，就可以看出其斷其常。其常表現(xiàn)在尊重對方這一點上。在“恕道”之中，就包含了對對方的尊重。此點梁漱溟已明說。其斷表現(xiàn)在，梁漱溟認為，雖然要發(fā)揮自己的主體性，但是，如果自己的觀點得不到支持，那就要退回修改。與之形成對比的是，“忠道”在某種程度上是有點霸道的:它的意思是，只要自己感到好的，就要施之于他人。此間似乎忽略了他人的主體性。

當然，仔細閱讀梁漱溟以上的言語，便會發(fā)現(xiàn)他一定程度上還是應用了某種形式的少數(shù)服從多數(shù)的觀點。他說“就是說十句大家一句也不采用，那么，也得跟著大家的公共決定去做”，②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁。就表明了此意。不過，顯而易見梁漱溟在某種程度上對其中的機制做了更加理性的澄清。他說:“怎樣才能使大家彼此牽就，彼此讓步呢?這須要大家都有很大的耐煩性，都知道顧全大局——所謂耐煩性，就是耐性的去磋商。好象做買賣一樣，要價還價，彼此磋商，這非有耐煩性不可?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631頁。這種“磋商”本質(zhì)上就是理性的討論。因此，此處雖然還是表現(xiàn)為少數(shù)服從多數(shù)，但其實質(zhì)已非單純地取決于人數(shù)之多寡，更不是由于外在的強力，而是基于理性的抉擇。

三、“多數(shù)政治的人治”

梁漱溟提出了“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第292頁。的觀點作為構(gòu)建團體的又一原則。此原則一定程度上旨在克服“會商量著辦事”原則可能包含的弊病。

何謂“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”?話還要接著上文講。梁漱溟指出，由于團體中的每一個分子對于團體的事情都肯用心思、肯出主意，所以在這種團體之中，雖然表現(xiàn)為“尊尚賢智”，多數(shù)人仍然受其領導，但本質(zhì)上“的的確確是多數(shù)政治，因多數(shù)是主動，而非被動”;“但同時又是人治而非法治，因不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高。本來在政治里頭法之所以為最高，因為他是大家所同意承認的東西，是團體意思的表示;譬如國家的憲法所以為最高者，由于其為人所公認，所同意。法既可因大家承認同意為最高，那末，一個人也未嘗不可因大家承認同意而為最高。大家都同意承認這一個人。因而此人取得最高地位，這也像法之被大家同意承認而得為最高者一樣!這個話如若能通，這種政治就可叫做‘多數(shù)政治的人治’，或‘人治的多數(shù)政治’。”③梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第292—293頁。

梁漱溟認為，他所主張的新型的人治是和中國傳統(tǒng)文化的精神相符合的?！笆琼敽现袊司瘢敽瞎湃死硐氲囊环N政治?！袊艁淼娜寮遥幸粋€最濃厚顯著的傾向，就是反對武力。如《孟子》上所說‘以力服人者非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也’，‘取之而燕民悅，則取之;……取之而燕民不悅，則勿取;……’都是表示反對武力的意思。他以為如果大家佩服你，你就可以為君，為君不在有武力，而在以多數(shù)人的意思為從違。多數(shù)人的意思集中在一個人的身上，其人即可為君。又如‘導之以政，齊之以刑，民免而無恥;導之以德，齊之以禮，有恥且格’，是即反對刑法之意。反對刑法與反對武力是一致的，古之儒家，他承認只有作師的人，才可以作君。如果上邊所說的話可通，那么，這種政治既最合于中國古人的理想，又不違背民治精神，實是再好不過。并且不但不違背民治精神，且是民治主義的進步;民治的進步，將要離開了法治而為人治。我常說:團體分子對團體生活要為有力參加，可是我只說到參加，并沒有說要多數(shù)表決，這個‘有力參加’最好，可以把民治的意思包括進去，而不必一定是多數(shù)表決?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第293頁。顯然，梁漱溟的這些表述表明他和傳統(tǒng)思想之間的關系之近。

考梁漱溟之所以提倡“多數(shù)政治的人治”，一定程度上是因為他看到了多數(shù)決定論式的民主(民治)政治的弊端:它可能淪為低級的政治，因為很難擔保多數(shù)人的治理能力以及對世界的認識是正確的，或者，是有見地的——即便引進了理性討論機制，這些不足也很難克服，甚至反而得到強化。然而，梁漱溟又擔心完全回歸人治會導致更加嚴重的后果:多數(shù)人喪失積極性，最終造成團體的潰散。在這樣的兩難之中，他采取了折中的道路:一方面肯定人治的價值，此時他略有精英政治的傾向;另方面他又主張多數(shù)人對于團體生活的積極參與。用現(xiàn)在的話來說他的主張類似于將精英民主和強勢民主②“ 強勢民主”是我借自本杰明·巴伯的概念，指的是廣大人民直接參與治理過程的民主方式。參本杰明·巴伯著:《強勢民主》，彭斌，吳潤洲譯，長春:吉林人民出版社，2006年。兩種方案結(jié)合起來。

不過，梁漱溟還是有著自己的特色。這個特色就在于他所謂的大眾和精英的區(qū)分是“德”。這點從上文他對古代名言的摘錄中就可以清晰看出。實際上，古代中國人反對武力，這點姑且可以承認;但武力的反面是否就只是德治呢?未必。非武力等同的是和平，和平可以是技術性的，是非道德的。③注意，“非道德”和“不道德”是不同的?！安坏赖隆笔堑赖碌姆疵妫胺堑赖隆敝皇钦f和道德無關。這點可以參看馮友蘭的主張。馮友蘭說:“一社會中之分子之行動，其合乎此規(guī)律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，與此規(guī)律不發(fā)生關系者，是非道德底。……其行動之亦不維持亦不阻礙其社會之存在者，是非道德底行動?！薄八^非道德底者，即無所謂道德底或不道德底?！?馮友蘭:《三松堂全集》第4卷，鄭州:河南人民出版社，2001年，第104—105頁。)但梁漱溟卻毫不遲疑的引用了大段的主張德治的言論。實際上，現(xiàn)代的精英政治之中所謂的精英也未必是指道德高尚的人，而更多的指具有相關精湛專業(yè)知識的人。梁漱溟未必沒有認識到這點，因為他所謂的“尚賢尊師”、“尊尚賢智”之中的“賢”、“師”和“智”當然也(甚至更多的)包括了知識、技能方面的內(nèi)容。不過，就其所引的言論來看，道德方面的優(yōu)秀卻是主要的。但是，道德和政治之間的差異早已是一個老生常談的話題。我們看到梁漱溟深深地陷在傳統(tǒng)思想之中，雖然他試圖做出某種轉(zhuǎn)換。

四、政治自由新詮

從新型的義務 權(quán)利關系和民主論出發(fā)，在建立團體生活之后，梁漱溟也對政治自由作了新的詮釋。

在西方自由主義的語境中，自由首先意味著權(quán)利。但和對權(quán)利的批評相聯(lián)系，梁漱溟早期反對把自由理解為權(quán)利。他在鄉(xiāng)村建設運動中明確提出:“村學鄉(xiāng)學不提自由權(quán)的話?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701頁。他還說:“我們認為站在團體的立場來說，是應當尊重個人的;可是，個人自己卻不能說:‘團體非尊重我不可’，‘團體決不能干涉我’。這樣說法，落到‘個人本位’‘權(quán)利觀念’，就不合適了，就與中國的倫理道理不合了。不但與倫理的道理不合，尤其是不合講自由權(quán)與中國倫理道理不合此刻中國的實在情形。怎么說呢?因為如果把自由當做權(quán)來講，則鄉(xiāng)村有許多事情都不能辦了。例如婦女纏足，是一種很不好的風俗，必須勸她放，不放就應當干涉她;可是，她如果把自由權(quán)一講說:‘腳長在我身上，我纏我的并不妨礙團體的事，你問不著!’這不是就沒有辦法了嗎?這樣把自由當做一種權(quán)來講，豈不是鄉(xiāng)間有許多事情都不能辦了嗎?可是我們認為現(xiàn)在鄉(xiāng)間有許多事情不能不辦，有許多地方須要改革，須要進步;所以有許多地方還不能一聽個人的自由，不能不干涉?zhèn)€人。”②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701頁。

但是，梁漱溟強調(diào)，這種對于個人的干涉，“并不是抹殺個人的自由，而是對于自由另有一種新講法”③梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701頁。。那就是，“我們是要把自由或干涉放在教育的意思上，放在道德的意思上;不把他看成是法律問題”①梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》(1)，第703頁。。

不過，這種在團體之內(nèi)的自由究竟是什么?如果說它不是一個法律概念，而是一個教育、道德的概念，那么其含義又是什么?這些問題隨著梁漱溟思想的發(fā)展均得到了某種程度的解決，而其解決的結(jié)果、求出的答案又對先前的觀點做出了一定程度的修正。

梁漱溟認為，歷史發(fā)展到當代，自由觀念發(fā)生了變化。他說:“近代西洋人之自己主張自由，是過去團體干涉力過強的一種反動;所以他最初最喜歡說‘天賦人權(quán)’的話，根據(jù)這個道理來反抗團體過分的干涉。如果就像西洋人這個樣子，單從自由來說話，自己主張自由的這種態(tài)度不變，則與中國固有精神沖突;因中國人是不許自己來說話的。不過現(xiàn)在西洋人的那種精神已有變化，這個變化可分兩面，也可說是有兩種變化:一種是對于自由的看法或解釋的變化，把自由已看成是團體給個人的，團體所許給個人的，而無復天賦人權(quán)的說法。一種是不像從前一樣把自由看成是神圣不可商量的——所謂不可商量，就是個人的事情，如果不妨礙旁人，團體不得過問干涉，公私疆界劃得很清楚，屬于私的誰也干涉不著，這個是不可商量的、不可斟酌的。可是現(xiàn)在已經(jīng)看作是一個可商量的了。這個變化也是從那個方向而來。那個方向?就是個人主義發(fā)展到極端，個人本位的方向前進的結(jié)果，越來越看出這個趨勢是妨礙社會的，所以大家要求以社會為本位，走入社會本位的方向，以社會為重，對個人取干涉態(tài)度，把以前的所謂權(quán)利都看成義務，由權(quán)利觀念而變?yōu)榱x務觀念?！雹诹菏?《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第297頁。

意思很清楚。這里的關鍵在于梁漱溟認為自由是“團體許給個人”的。這種“許給”一方面是保障性的，即面對著國權(quán)而保障團體中的個人的權(quán)利;另一方面又在一定程度上限定了個人的自由。后者充分表現(xiàn)在梁漱溟如下言語中。

他說:“團體為什么給個人自由?是由于期望團體中的每個人都能盡量的發(fā)展他的個性，發(fā)揮他的長處，如不給以自由，將妨礙他個性的發(fā)展。且社會的進步，團體的向上，必從個人的創(chuàng)造而來;從此意思，團體必須給個人自由。因為自由是團體給的，所以可以商量，可多可少，不是一個固定的疆界。還有一個意思:不但自由的給多給少是可以商酌，并且必須是從為個人向上創(chuàng)造之意才給他自由，讓他得發(fā)展他的長處。所以許給自由是有條件的;如其不合人生向上，發(fā)揮長處的條件，那么，還是要干涉他。舉例來說:譬如婦女纏足這件事情，我們常常聽見婦女討厭人家勸她放足，她說:足是我的，我纏我的足，沒纏你的足，好不好礙你什么事?她雖不懂自由的道理，而她的話隱然是自由論。從自由論來說，對她不能干涉;可是從現(xiàn)在對自由的看法來說:許你自由，為的是要你向上，發(fā)揮你的長處，對社會有貢獻，社會才能進步，你若違背了團體為希望發(fā)揮你的長處才許給你自由的意思，而去自由的時候，那么，團體就可以干涉你，不讓你自由。簡言之，你對，就許你自由，否則不能自由?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第298頁。

梁漱溟此處還是用婦女纏足的例子來表達其自由觀。但從他對例子的解讀中可以發(fā)現(xiàn)，他一定程度上解決了他早先面對這個問題時的困境。他也將自由從“天賦”變成“團體許給”。但是，在以上言論中，自由的工具性地位得以凸顯:自由不僅在數(shù)量上可多可少，而且是團體給你向上創(chuàng)造的。反之，如果你違背了這個目的，團體就可以減少、乃至剝奪你的自由。這種說法有其正確的方面，因為即便在自由主義理論內(nèi)部，所謂的自由也不是完全的、絕對的。從密爾(Mill)開始，一直在對個人自由之間的界限做出反思:這種長期的探討本身就表明這個問題的復雜和困難。至少，簡單地說，自由是以他人自由為界限的。但是，此處自由的界限絕非向上還是向下的界限。這里的難點在于確定何謂“創(chuàng)造”?何謂“向上”、“向下”?在梁漱溟那個時代放足是向上的追求，但是，也許在今天，纏足卻可以表現(xiàn)為是一種頗具創(chuàng)造性的行為藝術。顯然，在梁漱溟的言語中隱隱透露著權(quán)威主義的氣息。

這種氣息來自于傳統(tǒng)。事實上，梁漱溟自己就明確點出，這樣理解的自由是和中國傳統(tǒng)內(nèi)在一致的。他說:“現(xiàn)在許多國家都采這種干涉態(tài)度，許多新的法律都把自由看成是一種相對的，不是絕對的。往這種方向變化，即與中國固有精神相合。其相合者為二:一點是:自由是團體給你的，團體為尊重個人所以才給你自由，自由是從對方來的，此合乎倫理之義;一點是:團體給你自由是給你開出一個機會，讓你發(fā)展你的個性，發(fā)揮你的長處，去創(chuàng)造新文化，此又合乎人生向上之意。合乎倫理又合乎人生向上，新的自由觀念乃與中國完全相合而不沖突?！雹倭菏?《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》(2)，第299頁。

總之，梁漱溟根本上試圖在重新建立中國人的團體生活的框架內(nèi)來詮釋政治自由。這種自由是團體在和國權(quán)的對抗之中產(chǎn)生的。但為了建設新的團體生活，梁漱溟放棄了西方文化慣用的從自由權(quán)利出發(fā)的理路，而是采取了傳統(tǒng)的從義務關系出發(fā)的做法。在對傳統(tǒng)的義務觀的重新闡釋中，梁漱溟某種程度上肯定了權(quán)利觀。新的團體生活建設的起點是義務。在此基礎之上，梁漱溟主張以民主的原則和“多數(shù)政治的人治”的方法來構(gòu)建之。此間他認為民主精神在很多方面中國古已有之，但在理性的討論這點上中國有所欠缺。他提出“會商量著辦事”的原則，修正了少數(shù)服從多數(shù)的民治原則。梁漱溟主張在團體生活的背景中來理解政治自由。但是，他對自由“有新的講法”，先是確定其為教育的和道德的，而非法律的;其后又認為被賦予自由的個體必須滿足向上的、創(chuàng)造的條件，否則就要收回其自由權(quán)。這些均顯示了傳統(tǒng)的深刻影響，表明其自由觀的限度和不足。