●耀明

有關(guān)張載的宇宙本體論，大陸學(xué)者多理解為“氣本體論”或“氣一元論”，而海外新儒家則多理解為“理本體論”或“理氣二元論”。二說似皆各有所據(jù)，而實(shí)未得張載學(xué)說之全。以下分別對(duì)二說略加分析、評(píng)論，并嘗試提出另一較為合理的解釋，以期掌握張載宇宙本體論之實(shí)。

一、“氣一元論”的論據(jù)

將張載的宇宙本體論定性為“氣本體論”，我認(rèn)為并不恰當(dāng)。因?yàn)榭删劭缮⒌臍饽爽F(xiàn)象界的東西或成份，而非宇宙本體或形上實(shí)體。張載雖也使用“本體”一詞，但這主要是用來表示“本然狀態(tài)”或“本來體段”，而非“形上實(shí)體”。相對(duì)地說，稱張載的學(xué)說為“氣一元論”似乎較佳。有關(guān)“氣一元論”的論據(jù)，大概可歸納為四點(diǎn)，即“一氣二態(tài)”說，“清濁轉(zhuǎn)化”說，“水冰凝釋”之喻，及對(duì)治佛、老二家之說。

有關(guān)“一氣二態(tài)”之說，主要有以下幾條值得注意的論點(diǎn):

(1)太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。①張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京:中華書局，1978年，第7頁。

(2)氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁。

(3)知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第8頁。

(4)氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁。

(5)太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮;其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然;雖無數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與!⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第66、184頁。

(6)氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之有［客］?方其散也，安得遽謂之無?①張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10、182頁。綜合以上六條之所說，張載似以氣之聚散可有二態(tài)之循環(huán)交變。所謂“太虛無形”似表示氣于未聚散時(shí)之本然狀態(tài)，即“氣之本體”。聚為有象之物，及散而物化，只是“變化之客形”，已非氣之原初狀態(tài)。氣之由聚而散，以至散入無形，乃是“形聚為物，形潰反原”的過程，亦即“散而為太虛”之“不得已而然”的過程。此一由無形而有形，又由有形而無形之出入變化，并不是無中生有及有歸于無。因?yàn)椴还苋绾巫兓?，氣之常體恒在不失，此乃“有無混一之常”。由于“氣能一有無”，故此“無”非“一無所有”，而是“氣本之虛”的原初狀態(tài)者。太虛無形與物有形象相對(duì)而言，二者的關(guān)系可以表示為“幽明”或“隱顯”。為“幽”為“隱”，乃指氣之散而為太虛或虛空之本然狀態(tài);為“明”為“顯”，乃指氣之聚為萬物之客形。依此，宇宙生化的過程不過是此“一氣二態(tài)”的“幽明”之變化，“氣一元論”之說當(dāng)可成立。

至于“清濁轉(zhuǎn)化”之說，以下五項(xiàng)值得注意:

(7)散殊而可象為氣，清通而不可象為神。②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁。

(8)氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！《险哧栔?，降而下者陰之濁。③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10、244頁。

(9)太虛為清，清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁。

(10)凡氣清則通，昏則壅，清極則神。⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9、201頁。

(11)兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。⑥張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9、233頁。

張載認(rèn)為氣之一物可有兩種體現(xiàn)方式，即所謂“虛實(shí)”、“動(dòng)靜”、“聚散”及“清濁”等“兩體”或“二端”。以“清濁”而言，由清虛之神轉(zhuǎn)化為濁礙之形，張載并不認(rèn)為這是二物之生成關(guān)系，而是一物之二態(tài)的轉(zhuǎn)化。既然陰陽屬氣，清濁亦當(dāng)就氣言，而清濁之轉(zhuǎn)化或反清為濁的過程便只能理解為一氣二態(tài)之轉(zhuǎn)，而不可能表示二物之變，因此，張載有關(guān)清濁二端的關(guān)系之說法亦有助于“氣一元論”的詮釋。

張載的“水冰凝釋”之喻更是“一氣二態(tài)”的具體說明。他說:

(12)氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無無。①張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10、200頁。

(13)海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第19頁。

如果源自太虛之氣的聚散過程猶如水與冰的凝釋關(guān)系，或如海水之凝為冰，浮則漚的關(guān)系，則“一氣二態(tài)”或“一物二性”之說當(dāng)可成立，而對(duì)張載的宇宙本體論作“氣一元論”的詮釋亦屬恰切。

至于張載對(duì)佛老二家“有無”之說的批評(píng)，可進(jìn)一步印證上述“氣一元論”的詮釋。他說:

(14)彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁。

(15)若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識(shí)有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一涂。語天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。①張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁。

張載批評(píng)“徇生執(zhí)有者物而不化”，乃是針對(duì)道家及道教的“長生”之說;他批評(píng)“虛能生氣”或“有生于無”，則是針對(duì)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之說。前說之謬乃在肯定有物可恒存而不受氣化所影響;而后說之誤則在以虛無之道體可有生化之作用。由于“天行何嘗有息?”亦即由太虛至萬物之氣化的往反過程是不會(huì)停息的，且是“不得已而然”的，故張載不可能接受“物而不化”的觀點(diǎn)。又由于“太虛不能無氣”，“天惟運(yùn)動(dòng)一氣”，“物雖是實(shí)，本自虛來”，及“天地從虛中來”，可見他反對(duì)“虛能生氣”，主要因?yàn)樗摹疤摗笔恰凹礆狻钡模兰业摹疤摗蹦耸恰安蛔R(shí)有無混一之?！敝摽招缘牡荔w。至于佛家言“寂滅”，以一切法皆空，故萬物不過剎那生滅之幻像，可謂“往而不反”。佛家所言之空性并不能作為存在物所以生成的根據(jù)，故可謂“物與虛不相資”，“形與性不相待”。要與佛、道二家之“虛”區(qū)別開來，張載強(qiáng)調(diào)他的“虛”乃是“至虛之實(shí)”，是“本天道為用”的，亦即是不離氣化者。此即所謂“神，天德;化，天道。德，其體;道，其用。一于氣而已?！雹趶堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15頁。由此可見，張載的“太虛”或“虛空”不可能被理解為道家的虛無性的道體，或佛家的虛空性的法性。而唯一有助于析別的合理解釋，便是以“太虛”或“虛空”為“氣之本然狀態(tài)”，而非“氣之外的另一實(shí)體”。

二、“理氣二元論”的論據(jù)

以“理氣二元論”或“理本體論”來解釋張載的宇宙本體論，也是言之有據(jù)的。其論據(jù)可分四方面言之，分別是“虛與神之性為氣所固有”之說，“神待形然后著”之說，“神一天下之動(dòng)”之說，及“長在不死”或“無動(dòng)搖”之說。茲分別論析如次。

張載認(rèn)為與物不同的道可有不同的稱謂:“語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實(shí)一物，指事［而］異名爾?！雹蹚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第65—66、184頁。此外，他又說“理義即是天道也”①張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第234頁。 張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第16、205頁。，“天道即性也”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第234頁。 張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第18、197頁。，并以“神”、“虛”及“理”為“天德”③張載: 《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15、131、269頁。，可知他使用的“道”、“理”、“性”、“易”、“虛”及“神”等詞乃是就不同面相來指涉同一事物。這一系列的名詞都似有“超越體性”而非“物質(zhì)屬性”的含義，而似不太可能只作“氣之本然狀態(tài)”來理解。最明顯的證據(jù)是張載以“虛與神之性為氣所固有”之說。他說:“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！雹軓堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63、323頁。既然“虛與神之性為氣所固有”，“虛與神之性”便不可能是“氣”之本身。所謂“至之謂神，以其伸也;反之為鬼，以其歸也”⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7、19頁。。此虛與神之性以或伸或歸、或往或反之方式體現(xiàn)于萬物之中，似乎是一種超越體性。

要進(jìn)一步證明此“氣所固有”之“性”不是一般“物質(zhì)屬性”，而是“超越體性”或“形上實(shí)體”，可從張載對(duì)形與神之關(guān)系的說法入手。他說:“凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！雹迯堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第19頁?！叭f物形色，神之糟粕?！雹邚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁。相對(duì)于“糟粕”之“物”而言，“神”的存有地位當(dāng)更重要，神之存在當(dāng)更為真實(shí)。不過，虛與神是湛一無形、合一不測及莫知其鄉(xiāng)的，所謂“神無方”而“易無體”，故必須體現(xiàn)于物中，才能得其征驗(yàn)。因此張載說:“太虛無體，則無以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也?！雹鄰堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第11頁?！胺惭陨瘢啾卮稳缓笾?。不得形，神何以見?”⑨張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第208—209頁。依此，他明顯以無方所、形體限制之神、虛或易等必須借有方所、形體之物(如星體)以征驗(yàn)之、顯現(xiàn)之。如是，“虛與神之性”不可能沒有“超越體性”的含義。

此外，張載心目中的虛與神之性不僅是事物背后的德性，更且是一大動(dòng)力。他說:“天下之動(dòng)，神鼓之也。”①“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也。”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第234頁。 張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第18、197頁。就是人身之成，也是由于天神之功，故曰:“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂由身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也?！雹購堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第25頁。此處“因身發(fā)智”正表示物質(zhì)軀體內(nèi)在的屬性，而“以性成身”與之對(duì)比，明顯表示物質(zhì)軀體之外(其上或其后)的動(dòng)力。張載說;“太虛者，天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實(shí)也?！雹趶堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第324頁。可見天地萬物及人要“出于太虛”，必先“取足于太虛”。取之若有不足，即動(dòng)力不夠，便無法生化出來。張載一方面說“天地以虛為德”，另一方面又說:“虛者，天地之祖，天地從虛中來?！雹蹚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第326頁。明顯以虛與神既為天地萬物之性，亦為天地萬物之祖。此一“祖”字正正表示一種先在的動(dòng)力，而不可能是氣之一態(tài)。

對(duì)張載來說，有形之物可因氣之聚散而有成有毀，有生有滅，但虛與神之性則是“長在不死”、“無動(dòng)搖”者。他說:“道德性命是長在不死之物也。己身則死，此則常在?！雹軓堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第273頁。又說:“天地之道無非以至虛為實(shí)?！灿行沃锛匆讐?，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)。”⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第325頁。既然有形之物皆易壞，而虛與神之性或道德性命之物不因有形之物的毀壞而消亡或動(dòng)搖，將這種虛德或神性理解為具有超越或形上意義的實(shí)體，無疑是順理成章的?？偨Y(jié)來說，張載以氣、物為有聚散、生滅相者，而虛、神為常在、至實(shí)者，則以“理氣二元論”或“理本體論”來解釋他的宇宙本體論，亦是相當(dāng)合理的。

三、程朱的評(píng)論

程朱對(duì)張載學(xué)說之批評(píng)乃是眾所周知的，但鮮有人注意其中若干批評(píng)的要點(diǎn)，對(duì)理解張載學(xué)說實(shí)有重要的啟發(fā)意義。

二程雖盛贊《西銘》，對(duì)《正蒙》其余各篇卻甚有意見。例如:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清、虛、一、大為天道，則乃以器言，而非道也。”⑥程顥、程頤:《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京:中華書局，1981年，第118頁。“子厚以清、虛、一、大名天道，是以器言，非形而上者?！雹叱填棥⒊填U:《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第1174頁?！?橫渠)立清、虛、一、大為萬物之原，恐未安。須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所?！雹俪填棥⒊填U:《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第21頁。按張載以清通而不可象之“神”與湛一無形之“虛”形容天道，乃明顯不過者;至其言“一”與“大”，也許是根據(jù)張載所謂“神無方，易無體，大且一而已爾”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15頁。之說。牟宗三先生對(duì)二程的批評(píng)不以為然，他說:“橫渠誠有滯辭，然其實(shí)意卻并不是以太虛神體為器(氣)，為形而下者。直謂其‘以器言’，非是。又據(jù)橫渠‘兼體不累以存神’之義說，橫渠正是‘兼清濁虛實(shí)’以言神者，神并非是單獨(dú)屬于清也，亦非是以神為清氣之質(zhì)性，以氣說神也。明道于此，未能盡其實(shí)。此種誤會(huì)亦由于橫渠簡別不精而然?！雹勰沧谌?《心體與性體》第一冊(cè)，臺(tái)北:正中書局，1989年，第419頁。從“道則兼體而無累”言，道或(虛與神之)性當(dāng)不限于陽之清，而亦兼陰之濁，牟先生對(duì)二程的反駁似不無道理。但張載既以“太虛為清，清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形?！雹軓堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁。又認(rèn)為“凡氣清則通，昏則壅，清極則神?！雹輳堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9、201頁。似乎又不太可能不把虛與神之性歸屬于清而絕于濁。依此，清、濁既就氣言，清虛之神亦當(dāng)就氣言，因而是形而下者。個(gè)人認(rèn)為牟先生對(duì)二程的反駁并非沒有道理，不過二程對(duì)張載學(xué)說之批評(píng)也不是無的放矢的。因此，說橫渠“簡別不精”是對(duì)的，說明道之說純屬“誤會(huì)”則頗欠公允。

牟先生認(rèn)為朱熹對(duì)張載學(xué)說的理解更差，直是“全不相應(yīng)”⑥牟宗三:《心體與性體》第一冊(cè)，第432頁。。然而，個(gè)人認(rèn)為朱熹的批評(píng)比二程的更為鞭辟入里，實(shí)有助于揭示張載宇宙本體論中的真實(shí)困境，而非全不相應(yīng)。朱熹的評(píng)語可列示如下:

(16)橫渠辟釋氏輪回之說，然其說聚散屈伸處。其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回。⑦黎靖德編:《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局，1986年，第2537頁。

(17)橫渠說道，止于形器中揀個(gè)好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎?“客感客形”與“無感無形”未免有兩截之病，圣人不如此說，如曰:“形而上者謂之道”，又曰:“一陰一陽之謂道”。①黎靖德編:《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局，1986年，第2533頁。

(18)橫渠“清、虛、一、大”卻是偏。他后來又要兼清濁虛實(shí)言，然皆是形而下，蓋此理則清濁虛實(shí)皆在其中。②黎靖德編:《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局，1986年，第2539頁。

(19)問:“橫渠‘清、虛、一、大’恐入空去否?”曰:“也不是入空，他都向一邊了。這道德本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實(shí)也有是理，皆此之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。”③黎靖德編:《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第2539頁。

(20)問:“橫渠有‘清、虛、一、大’之說，又要兼清濁虛實(shí)?！痹?“渠初云‘清、虛、一、大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明。如《參兩》云:以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極。他要強(qiáng)索精思，必得于己，而其差如此?！庇謫?“橫渠云:‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。”曰:“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處?”④黎靖德編:《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，第2538頁。

朱熹所謂“一大輪回”，正是針對(duì)張載的“形聚為物，形潰反原”，由太虛至萬物之間的氣化之出入過程。此一由太虛至萬物，復(fù)由萬物反至太虛之過程，乃是一種變化的循環(huán)，朱熹概括之為“一大輪回”，實(shí)不為過。至于朱熹反對(duì)以“清、虛、一、大言“道”言“理”，主要因?yàn)樗J(rèn)為“清濁虛實(shí)”等皆是就氣之二端言，皆屬形而下者。凡落在氣化現(xiàn)象層面上說的，朱熹都否定有關(guān)概念具有“超越實(shí)體”或“形上本體”的含義。張載一方面以“清濁”、“虛實(shí)”、“動(dòng)靜”、“聚散”等言氣之二端，即氣之二種狀態(tài)或活動(dòng)，另一方面又以清通之神或湛一之虛為道、理或性，而兩種“清”、“虛”又似無分別，故朱熹評(píng)“橫渠說道，止于形器中揀個(gè)好底說耳”，即于形器層面上的“清濁”、“虛實(shí)”等之中揀個(gè)好的“清”、“虛”來說道，實(shí)亦公允。況且張載以清、虛的太虛之神一邊為理，濁礙成形一邊則不是理，既然虛、神之理是“充塞無間”的，也體現(xiàn)在濁礙成形之物中，這豈非是“要將這一邊去管那一邊”?朱熹反對(duì)以清的一邊去管濁的一邊，正因?yàn)樗J(rèn)為“清濁虛實(shí)”等皆就氣言，而天理乃是遍在的，體物而不遺的，可體現(xiàn)于氣的任何狀態(tài)或活動(dòng)中，因此作為氣之一態(tài)的清與虛是不可能被視為天理的。依照朱熹的看法，即使張載后來主張“清、虛、一、大”是“兼清濁虛實(shí)”言的，但由于前后之“清”、“虛”實(shí)無差異，盡管他本意可能以前者為形而上者，卻不免說成形而下者。朱熹以上的批評(píng)不只顯示張載之說“簡別不精”，似乎更可說是“思想混淆”。然而，此一混淆之產(chǎn)生也許不是偶然的，而朱熹的批評(píng)正可以引導(dǎo)我們?nèi)ふ乙粋€(gè)合理的解釋。

四、宇宙生化論與形上本體論之混漫

順著程朱的思路，我們可以找到更多的證據(jù)來證明張載的宇宙本體論有“混淆”或“混漫”之處。由上述的分析可知，太虛之神若作為氣之本然狀態(tài)及反原之所在，是不可能同時(shí)又作為萬物之體性或德性的，更不可能具有形上本體或超越實(shí)體的含義。除非“清”、“虛”等詞可有二義，否則此一混漫將使張載的學(xué)說陷入無法自拔的理論困境之中。

事實(shí)上，張載的“清”、“虛”等詞之用法并無二義，只是他在遷就氣化與體性二種不同的角色時(shí)不自覺地引出互相刺謬的種種說法來。例如他對(duì)“湛一”或“湛然”之表述便有不協(xié)之處。他一方面說:“氣本之虛，則湛一無形，感而生則聚而有象?！雹購堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁。明顯以湛一之虛本身是無形無象的;可是在另一方面又說:“茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?時(shí)若非象，指何為時(shí)?”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第16、219頁。及“若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然、湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中?！雹蹚堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第231頁。則又以寂然、湛然之虛為有象有氣者。視湛一之虛為無形無象，自可與“超越體性”之說相配合;但視之為有象有氣，便明顯與超越或形上的解釋背道而馳。

其次，張載對(duì)于“寂然之靜”與“湛然之虛”的說法也有混淆不清之處。例如他一方面說:太虛之“至靜無感，性之淵源”④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第7頁。;另一方面又說“無所不感者，虛也”①張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63頁。。再者，依他的“一物兩體”說，他主張以虛實(shí)、清濁、動(dòng)靜及聚散等為氣之二端或兩體;可是在另一方面，他卻認(rèn)為“至虛之實(shí)，實(shí)而不固;至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。實(shí)而不固，則一而散;動(dòng)而不窮，故往且來”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第64頁。，“靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一”③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第32頁。，及“天行何嘗有息?正以靜，有何期程?此動(dòng)是靜中之動(dòng)，靜中之動(dòng)，動(dòng)而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動(dòng)”④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第113頁。。似乎又在二端或兩體之外或之上，另立一“至虛”、“至靜”或“至一”之體或本，以為天行、物化之所依的體性。依氣之二端或兩體之說，虛與實(shí)對(duì)，靜與動(dòng)反，二端不可能兼容，只能一陰一陽地起伏往反，必須在一“首尾起滅”的“期程”中發(fā)生。亦即必須肯定有生滅相、時(shí)空相，才能說明二端在氣化或物化過程中之辯證的相續(xù)關(guān)系和作用。然而，若依其“至虛”、“至靜”或“至一”之說，上述的對(duì)待關(guān)系便消失了。此時(shí)的虛不與實(shí)對(duì)，故可說“至虛之實(shí)”;靜亦不與動(dòng)反，故可說“靜中之動(dòng)”。這種“至虛”、“至靜”或“至一”的東西是貫徹在一切活動(dòng)之中的，其本身當(dāng)然不可能“首尾起滅”的“期程”，亦即不可能有生滅相、時(shí)空相的。如是，此“至虛”、“至靜”或“至一”者似有超越實(shí)體或形上本體的涵義，明顯與二端或兩體之中的“虛”、“靜”不同。但是，張載既以此至虛、至靜之太虛為氣化或物化之出入、往反過程中的起點(diǎn)與終點(diǎn)，并據(jù)此以評(píng)定佛家“往而不反”與道家“物而不化”二說之不當(dāng)，則此至虛、至靜之太虛又似乎不太可能不是二端或兩體之一，似乎不太可能是另有超越體性的含義。

最后，張載的“一物兩體”與“形而上”的說法也是大有問題的。他一方面說:“一物兩體，氣也”⑤張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁。，及“氣能一有無”;⑥張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁。另一方面又說:“一物而兩體，其太極之謂與”⑦張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第48、231頁。，及“有無虛實(shí)通為一物者，性也”。⑧張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63頁。這似乎混淆了形而下的氣與形而上的太極之分際。無怪乎他有時(shí)會(huì)說:“陰陽，氣也，而謂之天?！雹釓堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第48頁。及在“陰陽者，天之氣也”下自注云:“亦可謂道”等，這不是把形而下的氣與形而上的天或道攪混了嗎?事實(shí)上，張載所謂“形而上”者也沒有程朱“超越體性”的涵義，而只就“無形跡”者言。例如他說:“運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之?！雹購堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁。“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也;形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化也;有形跡者即器也，見于事實(shí)即禮義是也。”②張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁。及“凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。”③張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第207頁?？梢娝且浴盁o形跡”來界定“形而上”的。但是，由于“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之有?方其散也，安得遽謂之無?”④張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第8、182頁?？芍盁o形”只是“氣不聚”以至“離明不得施”的后果，并非預(yù)設(shè)“超越的體性”。張載又認(rèn)為“形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣?！雹輳堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第15頁?！胺部蔂睿杂幸?凡有，皆象也;凡象，皆氣也?！雹迯堓d:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63、323頁。及“形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。”⑦張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第231頁。凡此皆明顯以“形而上者”為“于不形中得象可狀”也。既然可狀之象皆屬氣，此豈非以形而上者屬氣?即使屬氣之“形而上者”是至為清通、虛靈的，對(duì)程朱理學(xué)來說，仍不免是形而下者。

張載的思想混漫其實(shí)可以從他的一段語錄中充份反映出來。他說:“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。”⑧張載:《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第326頁。這段話看似無大問題，其實(shí)正可透示出張載思想混漫的原因，更可以引領(lǐng)我們認(rèn)識(shí)到絕大多數(shù)宋明理學(xué)家或多或少都觸犯的一個(gè)共同毛病，此即宇宙論(宇宙生化論或宇宙本根論)與本體論(存有論或形上學(xué))混而為一的病痛。我們知道，哲學(xué)上的宇宙論乃是探究宇宙萬物生成變化之要素、根源或第一因等問題的學(xué)問，這必然涉及事物生成變化的過程，必須落在一個(gè)時(shí)空系列上來理解。但本體論則是探討存在物之所以存在所必須預(yù)設(shè)的非經(jīng)驗(yàn)性的條件，或現(xiàn)象背后的本質(zhì)或本體的學(xué)問，這樣的本質(zhì)或本體并不涉及具體事物的發(fā)生過程，不會(huì)受到時(shí)空條件的限制。倘若這種本質(zhì)或本體是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界而自存者，具有超越的性格，那便不可能具有生滅相和時(shí)空性的。因此，對(duì)于一種具有超越性格的形上本體論來說，有關(guān)的本體或?qū)嶓w概念是邏輯地不可能用作宇宙生化論中有關(guān)生化項(xiàng)目的概念。換言之，超越時(shí)空而不生不滅的本體或?qū)嶓w不可能同時(shí)又是在時(shí)空中有生滅變化的本根元素。以張載來說，他把有時(shí)空性的宇宙氣化論與超越時(shí)空的形上本體論混而為一，可謂格格不入。所謂“宇宙本體論”，就此一意義區(qū)分而言，乃是一種不通的說法。因?yàn)榉苍谏^程中的，便不是本體;凡是本體的，便不在生化過程中。張載一方面以虛為天地之德(性)或體(性)，另一方面又以之為天地之祖，以天地萬物從虛中來，二說可謂南轅北轍，不相協(xié)合。因?yàn)橥弧疤摗备拍畈豢赡芗缺硎拘紊媳倔w論的德性或體性，又表示宇宙生化論的生化起點(diǎn)。前者是沒有“首尾起滅”的“期程”的，但后者卻不可能不落在生化的過程上來理解。

個(gè)人認(rèn)為，張載為針對(duì)佛道二家蹈空游虛之論，乃強(qiáng)調(diào)實(shí)然的氣化層面以對(duì)治之，遂不免有氣化自然主義的傾向。但是，二程當(dāng)時(shí)提出的批評(píng)不可能對(duì)他沒有影響。伊川雖否認(rèn)呂大臨所謂“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”之說，實(shí)質(zhì)上受二程的影響而使張載有所徘徊于形上與形下之間乃不可避免者。其實(shí)，這種宇宙論與本體論的混漫，其來有自，并非張載獨(dú)有的問題。至少從《老子》和《易傳》開始，便已開啟此一混漫之風(fēng)?！独献印芬环矫嫜浴暗郎保硪环矫嫜浴暗滦笾?《易傳》一方面“太極生兩儀”，另一方面言“體物而不遺”，都有以同一概念用作宇宙生化起點(diǎn)和遍在的體性或德性二義。然而，此二義于此是不能兼容的。張載的“太虛”雖被程朱斥為形而下者，但他們自家所謂形而上的“天理”又何嘗不被他們理解為生兩儀四象的太極，為生化過程的起點(diǎn)?程朱與張載，實(shí)五十步與百步之間矣!張載的“太虛之氣”便于說宇宙生化論，卻難以融入形上本體論。相反的，程朱的“太極之理”便于說形上本體論，卻難以配合宇宙生化論。無論張載與程朱，都希望建立一套綜合宇宙生化論與形上本體論而成為“宇宙本體論”的學(xué)說，可惜他們都并不成功，而且是不可能成功，理由是二者邏輯地不可協(xié)合之故。張載明顯的思想混漫與其他宋明理學(xué)家隱晦的思想混漫其實(shí)是建基在同一錯(cuò)誤的思考模式之上的。